Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

§ 3. De Empirische School.

De overgang van Scholten tot ‘den welsprekenden woordvoerder der empirische school in ons vaderland’1) schijnt eene vrij groote stap; ondanks de herhaalde wederzijdsche bestrijding, ondanks het verschillend kleed, dat beider stelsel draagt, zal het ons echter blijken, dat de feitelijke inhoud hunner systemen, het resultaat van hun onderzoek, toch van éénen geest getuigt; en waar het den breeden invloed op de schare geldt, zijn het steeds toch alleen de resultaten, die den doorslag geven. Zoo kon men Scholten en Opzoomer niet ten onrechte naast elkander noemen als ‘de vaders en de grondleggers’ der Moderne Theologie in ons land.

Het schema van Opzoomers wijsbegeerte en van zijne theologie is gemakkelijk te overzien. Heeft men eenmaal zijn ervaringsbegrip gevat, en verstaan, wat zinnelijke waar-

neming en wat gevoel is, dan kan het verder nog slechts de vraag zijn, wat hij en anderen rondom hem uit die tweeledige kenbron hebben afgeleid. - Empirie is het een en al bij Opzoomer, bij Pierson, bij eene reeks van leerlingen. Maar er schuilt achter dat geroep over ‘ervaring’, als de eenige vaste basis voor alle weten, nog iets meer, eene geestelijke strooming: het toenemend Realisme. Scholten was beinvloed geweest, althans van terzijde, door veelsoortige geestesmachten, door een conservatief Biblicisme, door de Gereformeerde leer der oude vaderen, door speculatieve wijsbegeerte; hier echter geldt slechts één leuze, door Pierson gelukkig geformuleerd: ‘de hartstogt van de werkelijkheid’1). Geen bespiegeling, niet het gezag der traditie, maar de werkelijkheid, zooals die rondom ons zich vertoont, de nuchtere werkelijkheid, - door de natuurwetenschap met zulk een klimmend succes ontleed en in de banden van vaste wetten gesnoerd, - door de gaven van het menschelijk gemoed met het poëtisch waas van aesthetische waardeering en religieuse gevoelens overtogen. Het was een opgewekte arbeid, aldus, één van zin met den geest des tijds, wijsbegeerte en theologie te herbouwen op nieuwe grondslagen en het klinkt alleszins waarschijnlijk, wanneer Pierson aan deze empirische wijsbegeerte, die zich zoo gansch en al bij de algemeene stemming aansloot, den beslissenden invloed toekent bij het ontstaan der Moderne Richting2).

 

Het uitgangspunt van onze uiteenzetting moet dus zijn de vraag: wat is ervaring? De werkelijkheid valt voor Opzoomer in twee geheel verschillende gebieden uit elkaar:

de stoffelijke en de geestelijke wereld. Kennis van de eerste verkrijgen wij door de zinnelijke waarneming, van de tweede door het gevoel.

a) Letten wij eerst op de wetenschappelijke kennis, die ons ten deel valt, wanneer die zinnelijke waarneming onze kenbron is. Onvermijdelijk moest hier Opzoomer, evenals Scholten, op Kant stuiten en hij heeft aan de poging dezen te weerleggen veel plaats in zijne geschriften ingeruimd. Inderdaad is de kennistheorie der Empirische School zuiver Anti-Kantiaansch, althans zij wil het zijn. Zeer beslist wordt ontkend, dat wij de bewustzijns-transcendente werkelijkheid niet zouden kunnen waarnemen, gelijk zij ‘an sich’ is; ‘wij brengen niets nieuws bij hetgeen in de natuur is, maar wij brengen eenvoudig de natuur getrouw in ons over, zooals zij in onze gewaarwordingen zich aan ons vertoont’1). ‘De wetten, waaraan de mensch in zijn denken gebonden is, zijn geen wetten van dat denken zelf, maar zijn de wetten dier wereld, die van zijn denken het voorwerp is’2).

Toch wordt de geest niet als een absoluut passivum beschouwd: Pierson waarschuwt nadrukkelijk, ‘dat van empirisme - in tegenstelling met empirie -, van bloot waarnemen, geen heil hoegenaamd voor de wetenschap te wachten is’3). ‘Door de zintuigen heeft men nog geen aanschouwing. Daartoe is de oplettendheid van den geest noodig, het afscheiden der indrukken van elkander, en de verbinding van indrukken tot een geheel’4). Elders is dit scheiden en verbinden nog aangevuld en wordt bovendien genoemd: ‘de waarnemingen met elkaâr in aanraking brengen, ze door ons verstand verwerken en er gevolgen uit trekken’5), of ook ‘het denkend verbinden van het waargenomene, tot het vinden, door middel dier verbinding, van de wetten, die zich in de verschijnselen openbaren’6). -

Wij mogen wel vragen of deze ‘terugwerking der zelfstandige rede’ op de werkelijkheid, deze ‘verbinding van wat de waarneming ons in onzamenhangenden toestand oplevert’1) nu wel zoo heel ver afstaat van Kants ‘Synthesis des Mannichfaltigen’, bij hem de functie der apriorische aanschouwingsvormen en kategorieën. Opzoomer trachtte hieraan wel te ontkomen, door te verklaren: ‘die verbinding is wel ons werk, maar het werk onzer nabootsing, onzer trouwe vertaling, niet onzer schepping’2), maar verbinden is nu eenmaal meer dan nabootsen en laat zich niet zonder spontaneïteit van den geest denken3).

Deze realistische kennistheorie nu heeft zwaarwichtige gevolgen gehad in verband met het causaliteitsprobleem. Oorzakelijk verband moest dus ook iets zijn, dat door zinnelijke waarneming tot 's menschen kennis kwam. Zoo stelde Opzoomer het dan ook voor: ‘Hoe verder wij in onze natuurkennis vorderen, des te meer zien wij telkens, dat een nieuw verschijnsel met één of meer der antecedenten in een inniger verband is, dan met al de andere, een verband zoo naauw dat wij van noodwendigheid van opvolging en dus van causaliteit durven spreken’. Het is zòò, ‘dat de eigenaardigheid van het eene geval ons dwingt met het begrip van opvolging genoegen te nemen, die van het andere ons even krachtig dwingt om tot dat van causaliteit te komen’4). ‘Wanneer een verschijnsel door een ander niet slechts altijd gevolgd wordt, maar de omstandigheden van dien aard zijn, dat het, onder welke omstandigheden ook gebracht, er altijd door zal moeten gevolgd worden, tenzij er tegenwerkende oorzaken bestaan, dan noemen wij het eerste verschijnsel de oorzaak van het laatste’5). - Waarin nu echter, bij dit zoo belangrijke vraagstuk, het

‘dwingende’ ligt, waardoor wij in het post het propter gaan zien, blijft hoogst onduidelijk; de causaalrijen der natuurwetenschap worden gegeneraliseerd, zonder dat aan het begrip ‘oorzakelijk verband’ verder veel zorg wordt besteed. ‘De verst verwijderde verschijnselen, van den hemel en van de aarde, de grillige afwisselingen van wind en weer, de toevallige gebeurtenissen der geschiedenis, de vrije daden van den mensch, zijn deugden en zijn overtredingen, hoe dieper ze onderzocht waren, des te meer was het den geest gelukt ze aan de wet van oorzaak en gevolg te onderwerpen’. ‘In de natuur buiten den mensch heeft onze nasporing in de verst verwijderde, meest uit elkander loopende deelen der schepping de onverbreekbare keten van oorzaak en gevolg ontdekt’1). Zoo kan Opzoomer dan spreken van ‘de onbeperkte heerschappij van de groote wet der causaliteit’2).

Hieruit volgen twee dingen: de ontkenning van het wonder en het Determinisme. ‘Men moet als eerste beginsel der wetenschap erkennen, dat er voor het wonder geen plaats is noch in de reeks der natuurverschijnselen noch in het weefsel der menschelijke lotgevallen, maar dat er voor ieder feit, hetzij in de natuur, hetzij in de menschenwereld, een physische of menschelijke oorzaak is, al moge ze nu nog onbekend zijn, die in staat is het te verklaren’3). ‘Alles geschiedt door natuurlijke oorzaken, nergens is de redelijke geest verpligt, tot een bovennatuurlijke oorzaak de toevlugt te nemen’4). En waar deze zelfde wet ook geldt in het geestelijke leven, daar moet de empirie besluiten: ‘De vrijheid is met onze wetenschap, met onze ervaring, niet in harmonie te brengen’5). ‘Heeft de moderne theologie van de wijsbegeerte der ervaring geleerd, dat alles een natuurlijke oorzaak heeft, dat alles te zamenhangt door de wet van

oorzaak en gevolg...., zij moet dan het determinisme zijn toegedaan’1).

Vragen wij nu, of de zinnelijke waarneming, of het verbinden, het bestudeeren van wat de wereld rondom ons te zien geeft, ook een grondslag kan zijn voor ons geloof in God, dan wordt dit door de Empirische School in tegenstelling met Scholten, zeer beslist ontkend. Het wetenschappelijk onderzoek van het gegevene leidt ons volstrekt niet tot de gedachte der doelmatigheid, voor Scholten juist het aanvangspunt van den redelijken weg tot God. ‘Doelmatigheid is geen feit, dat zich aan mijne waarneming kan voordoen’. ‘Dat twee verschijnselen met elkaar verbonden zijn, kan ik zien; maar of die band een bedoelde is, of hetgeen ik als oorzaak aantref inderdaad als middel gekozen is, terwijl wat zich als gevolg aan mij vertoont als doel beoogt is, van dit alles kan de waarneming der verschijnselen en van hun zamenhang mij niets leeren’2). ‘Zou de rede ons ooit verder brengen dan tot het begrip van het universum, van een groot geheel, van een onverbrekelijken natuurzamenhang?’3) ‘De natuurkundige weet alleen van het zinnelijk waarneembare. Zijn geloof en zijne geestelijke wetenschap moge in de wereld en in den mensch ook een onzigtbare magt, als God en als menschelijken geest aannemen, in zijn natuurwetenschap is er voor beiden geen plaats’. ‘De geheele natuurkunde moet materialisme zijn’4). Dit was de zuivere antithese van Scholtens beginsel, dat deze aldus had uit-

gesproken: ‘De taak der wetenschap [en hij sprak hier juist in 't bijzonder over de natuurwetenschap] is, de stelling te weêrleggen: “de wetenschap is materialistisch”’1). Zou er dus gegrond, gerechtvaardigd Godsgeloof mogelijk zijn, dan moest dit op andere basis rusten, dan op het redelijk onderzoek van natuur en geschiedenis. Zulk eene basis, eene tweede kenbron naast de zinnelijke waarneming, meende Opzoomer nu te kunnen aanwijzen.

 

b) Het gevoel zou de steun bieden, die niet kon gemist worden. Zijne hoofdwerken heeft Opzoomer er aan gewijd, om dit gevoel van alle zijden te belichten en er belangrijke conclusies uit te trekken In vier verschillende vakken werd het ingedeeld: het zinnelijk gevoel, n.l. van lust en onlust, het schoonheidsgevoel, het zedelijk gevoel, het godsdienstig gevoel, allen afzonderlijke ‘kenbronnen’ voor de waarheid. Ons interesseert hier alleen het godsdienstig gevoel.

Reeds Hoekstra heeft er op gewezen, dat dit godsdienstig gevoel bij Opzoomer een zeer slecht omschreven element van het geestelijk leven blijft2). Het maakt in alle opzichten den indruk, dat Opzoomer hier eenvoudig het populaire spraakgebruik heeft overgenomen, waarop ook de wisseling van terminologie wijst; naast ‘godsdienstig gevoel’ vinden wij gesproken van ‘gemoed’, van ‘de poëzie van het hart’, van ‘de hoogere, de menschelijke natuur vereerende behoeften’3). En terwijl Pierson dat gevoel nader bepaalde als ‘afhankelijkheidsgevoel en bij toenemende ontwikkeling, gevoel van persoonlijke betrekking tot het oneindige’4), ontkende Opzoomer juist, dat gevoel van afhankelijkheid basis zou kunnen zijn van ons Godsgeloof5). Zoo blijft ‘het

godsdienstig gevoel’ eene vrij ledige term, meer formeel, dan materieel bepaald.

Hoe het zij, zonder dat gevoel zou er van geloof en godsdienst geen sprake kunnen zijn. ‘Niet op bewijzen rust ons godsdienstig geloof, maar op ons godsdienstig gevoel’. ‘Waarlijk, als er geen godsdienstig gevoel in ons leefde, het godsdienstig geloof zou weldra bezweken zijn’, ‘Had alleen ons verstand regt van spreken, het godsdienstig geloof zou een ongerijmdheid zijn’1).

Het godsdienstig gevoel is dus het vaste punt, het eenige, dat voor ons te vinden is. Al wat zich verder over God en godsdienst laat zeggen, moet op een of andere wijze aan dit gevoel zijn verbonden, er in zijn opgesloten of er uit zijn afgeleid. Het was dus voor alles zaak, in het licht te stellen, dat dit gevoel als een volkomen zekere basis mocht worden beschouwd, dat het geen anomalie was in den menschelijken geest. Daarom werd het door Opzoomer beschreven als eene ‘nieuwe, zelfstandige kenbron’, als een afzonderlijk orgaan: ‘is het zoo vreemd, dat wij, die voor alles een orgaan hebben, er ook een bezitten voor dat wezen, waaraan alles zijn oorsprong dankt en dat al wat bestaat met zijn oneindige kracht doordringt?’2) ‘Op psychologische gronden handhaaft de moderne rigting het godsdienstig gevoel als een zelfstandig gevoel in den mensch, en daarmede heeft zij het binnenste heiligdom der menschelijke natuur tegen iederen aanval, tegen iedere bestrijding gevrijwaard’3); het godsdienstig gevoel behoort ‘tot het wezen van den mensch’4).

Hoe gaarne hadden wij ook hier wat grooter klaarheid; het godsdienstig gevoel behoorend tot het wezen van den mensch, het godsdienstig gevoel een afzonderlijk orgaan in den mensch; wat moeten wij nu achter deze termen denken? Eene beschouwing van speculatieven of mystischen aard: God in den mensch en den mensch intuïtieve zekerheid

schenkend van eigen Zijn en Wezen? Of eene Kantiaanschgetinte theorie, waarbij het godsdienstig gevoel als een religieus apriori in den menschelijken geest wordt verstaan? Het een laat zich zoo min denken als het ander, al zijn er uitdrukkingen - men zal ze niet moeilijk in de nog volgende citaten herkennen -, die zulke gedachten bij ons opwekken.

Intusschen, al was dan het godsdienstig gevoel zelf als een' vasten grondslag te beschouwen, hoe staat het met wat uit dat godsdienstig gevoel wordt afgeleid? Wat laat zich niet al rechtvaardigen met een beroep op het godsdienstig gevoel? Spokengeloof en Mariadienst, spotte Scholten, ‘al wat een van Prof. Opzoomers toehoorders voor waarheid denkt te moeten houden’, meende Land in eene boosaardige stemming1). - Dat men aan het godsdienstig gevoel zelf niet genoeg had, werd zeer nadrukkelijk door de empirici uitgesproken; men moest tot bepaalde voorstellingen, tot dogmen komen, tot ‘voorstellingen, door de rede afgeleid uit de waarneming van de verschillende gewaarwordingen van ons godsdienstig gevoel’2). ‘Ik weet van geen geloof aan God, waar er geen begrip, dat is geen voorstelling van God bestaat’3).

Hiermee staan wij nu echter voor de beslissende vraag, die aan de Empirische School moet worden gesteld, of eigenlijk voor eene reeks vragen, die met elkander samenhangen. a. Op welke wijze zijn nu deze begrippen en voorstellingen van God ons gegeven; liggen zij onmiddellijk in het godsdienstig gevoel opgesloten, of worden zij door eene redeneering daaruit afgeleid; b. van welken aard zijn zij; geven zij adaequaat de werkelijkheid weer, of zijn zij geheel en al symbolisch; c. hoe is de verhouding van deze begrippen en voorstellingen, tot de kennis, uit de zinnelijke waarneming afgeleid; laten zich beide monistisch in één systeem samendenken, of blijft er dualistisch eene kloof tusschen de beide groepen?

Een bepaald antwoord in den eenen òf den anderen zin is niet gegeven, is door de empirici gewoonlijk ook niet gezocht. Ik wil dus mijne beschouwing niet aan deze vragen oriënteeren, maar ze toch ook niet uit het oog verliezen, wanneer nu verder een blik wordt geworpen op de begrippen en voorstellingen, door de Empirische School als de inhoud harer theologie verkondigd.

 

Één ding is voor den empiricus tegelijk met zijn godsdienstig gevoel geheel zeker: dat God is; ‘het godsdienstig gevoel getuigt even onmiddellijk van het bestaan van God als de zinnelijke waarneming getuigt van het bestaan der wereld’. ‘De bewustheid dat ik zelf besta, dat de zinnelijke wereld om mij heen bestaat, is niet krachtiger, niet meer onmiddellijk, dan de bewustheid van het bestaan van God’1). Meer dan deze algemeene waarheid ligt in het godsdienstig gevoel, meent Opzoomer, echter niet opgesloten: ‘Het godsdienstig gevoel geeft ons slechts de algemeene overtuiging van het bestaan eener goddelijke magt’, maar dat dan ook, gelijk hij nadrukkelijk verzekert, niet als eene afgeleide, door redeneering bewezene, maar als eene ‘onmiddellijke waarheid’2).

Opzoomer moge ons betuigen, dat dit dan het eenige is, wat met ontwijfelbare zekerheid vaststaat, dit neemt niet weg, dat hij en al de anderen nog eene reeks andere uitspraken over de dingen van het godsdienstig leven hebben gegeven, uitspraken, die dan misschien minder vastbelijnd en minder adaequaat aan de werkelijkheid zijn, maar die dan toch in elk geval nog wel zòòveel ‘waarheid’ in zich hadden, dat zij, met eene term uit onze dagen, eene metaphysica sui generis vormden, over wier overeenstemming of

strijd met de ‘wereldwetenschap’ men zich verheugde of bedroefde. Welke zin toch hebben Piersons jammerklachten over den strijd tusschen wetenschap en geloof, welken zin Opzoomers juichtonen over beider verzoening, indien de stellingen van het geloof toch maar louter poëzie en verbeelding zijn en Gods bestaan het eenige is, dat vaststaat? Men heeft, naar het mij voorkomt, in werkelijkheid veel meer uit het godsdienstig gevoel afgeleid, dan enkel maar deze stelling: God bestaat. Bevat dan Opzoomers lijvige boek over den godsdienst, welks leer over God, wat het nauwkeurig inzicht in Gods wezen en eigenschappen betreft, voor menige dogmatiek niet behoeft onder te doen, niets dan onzekere verdichting, zonder basis in het godsdienstig gevoel? Waaraan zijn al deze uitspraken over God ontleend, zij mogen dan misschien niet zoo onwankelbaar vaststaan als de stelling, dat God bestaat, indien het niet is aan dat godsdienstig gevoel?

Nu valt echter één opmerkelijk verschil in het oog, wanneer wij nagaan, wat men, verder en verder afdwalend van het ééne vaste punt, als uitspraken en gevolgtrekkingen van het godsdienstig gevoel verkondigt. Het is, alsof er tweeërlei geesten wonen binnen de muren van de Empirische School; wij zouden ze kunnen noemen sceptische en dogmatische, Pierson en Opzoomer. Het is ondoenlijk dit verschil in een enkel citaat neer te leggen; het ligt in den stijl, in de stemming van hunne boeken. Pierson: overal vraagteekens, hij, die bij al de onzekerheid en al de gissingen van ons denken ons slechts den raad weet te geven, om toch ondanks het vele, dat wij niet weten, het weinige, dat wij weten niet gering te schatten, niet te verachten1); hij, die uit eigen levenservaring sprak van ‘het weemoedig voorregt van te denken’2). Opzoomer daartegenover, die een boek over den godsdienst kon schrijven, ‘eene pleitrede voor denkenden’, als apologetisch kunstwerk naast Schleiermachers Reden gesteld3), die vol optimisme eene nieuwe Scholastiek kon inluiden, de definitieve verzoening van weten en gelooven.

Ik wil deze twee lijnen iets verder vervolgen en eerst een oogenblik bij Pierson stilstaan. Bij hem valt sterke nadruk op het inadaequate van onze kennis Gods. ‘Vraagt iemand: wat weet gij van God, van zijne betrekking tot de wereld, van de wijze waarop hij de wereld bestuurt? Niet veel, zoo moet naar ons gevoelen het antwoord luiden. Veel wordt door ons geloofd of gehoopt, verwacht of vermoed’1). Dat al onze godsdienstige voorstellingen door de verbeelding zijn geschapen, vergeet hij niet, sterk te accentueeren. ‘Alles is zinnebeeld, alles oneigenlijke uitdrukking, en dit het eenige, dat wij weten: God is groot en wij begrijpen Hem niet’2). En wanneer hij gaat schrijven over het eenige, dat hij aangaande Gods wezen uit het godsdienstig gevoel nog meent te kunnen afleiden: God is Liefde, dan vergeet hij niet op te merken, dat dat maar een woord, eene voorstelling van ons menschen is, ‘de hoogste volkomenheid, die wij ons in onzen tijd, en de ontwikkeling onzer zedelijke begrippen in aanmerking genomen, aan eenig wezen denken kunnen’3). Al wat wij dus van God zeggen: geen wetenschappelijke bepalingen zijn het, echter ook niet louter droomerijen, - het Positivisme wordt door Pierson bestreden4) -; ‘dan blijft er nog een derde over, dat is, die verklaringen van ons godsdienstig gevoel in haar geheel te noemen een gewijde symboliek, bestaande uit allerlei dichterlijke vergelijkingen, die, men kan zelfs niet zeggen bij benadering, neen veeleer op grooten afstand, een heilige werkelijkheid onder verstaanbare bewoordingen trachten aan te duiden’5). - Het behoeft geen nadere toelichting, dat bij zulk eene zienswijze aan nauwkeurige dogmatische bepalingen geene waarde hoegenaamd wordt gehecht; de eenige eisch, die wordt gesteld is deze, dat de voorstellingen ons aesthetisch gevoel niet zullen beleedigen, dat zij ‘schoon’ zullen zijn. En tegenover elk, die meent, in andere beelden zijn godsdienstig gevoel te moeten

vertolken, dan die ons de beste lijken, geldt slechts het tweevoudig parool: waardeering en verdraagzaamheid.

Op twee wijzen - aldus stelden wij reeds de vraag - kan men zich de verhouding denken van deze gevolgtrekkingen uit het godsdienstig gevoel en de kennis, die ons deel wordt door de zinnelijke waarneming. En het ligt ongetwijfeld geheel in de lijn van de thans besproken, meer ‘sceptische’ richting der empirici, om zich deze verhouding dualistisch te denken en aan het tot stand komen van eene samenvattende, logisch afgeronde wereldbeschouwing te wanhopen. In Piersons eerste periode vinden wij dit dan ook sterk naar voren komen. Ja zelfs werd het bij Opzoomer aanvankelijk hier en daar, zij het slechts terloops, uitgesproken, dat de kennis, uit zinnelijke waarneming, zinnelijk gevoel, aesthetisch gevoel en zedelijk gevoel samen verkregen, zich niet liet vereenigen met wat ons op grond van ons godsdienstig gevoel vast stond: ‘Vruchteloos trachtte men tot nog toe in metaphysische en theologische stelsels tusschen de wereldwetenschap en de godsdienstleer een brug te leggen’. ‘De wereldwetenschap is monisme; alles volgt uit eindige oorzaken, uit den natuurzamenhang. De godsdienst is dualisme, God en wereld. De vrome en wetenschappelijke man vereenigt beiden. Hij is monistisch, waar zijn verstand de wetten der wereld navorscht; waar de behoeften van zijn hart spreken is hij dualistisch’1), aldus in '51; en zelfs nog in '60, in het debat met Scholten, legde hij, antithetisch tegenover dezen, sterken nadruk op zijn Dualisme en noemde Scholtens Monisme ‘niet meer dan een houten sabel, afkomstig, niet uit het magazijn van ervarings-wijsgeeren, maar uit dat van den Schellingschen en Hegelschen nasleep’2). Wat echter bij Opzoomer slechts hier en daar eens vluchtig wordt genoemd en steeds meer naar den achtergrond wordt geschoven, dat wordt bij enkelen zijner leerlingen in het volle licht gesteld.

Ik noem hier van rechtzinnige zijde Gunning, den aanhanger van De la Saussaye, van modernen kant Pierson. Beide hebben hun Dualisme scherp uitgesproken, al was natuurlijk de inhoud van wat zij tegenover de wereld-

wetenschap stelden niet dezelfde. Men vergunne mij een karakteristiek citaat van Gunning: ‘met mijn gansche hart ben ik christen, theïst, anti-determinist, aan de historische betrouwbaarheid der N.T. en O.T.ische schriften geloovende.... In de wetenschap heb ik mij nog tot geen ander inzigt kunnen verheffen dan dat alle deze voorstellingen des geloofs voor hare regtbank hun regt van bestaan niet kunnen bewijzen..... Bij de beschouwing van Gods Albestuur in verband met 's menschen vrijheid mag ik de gewone uitdrukkingen van “moeilijkheid” der vereeniging van deze twee denkbeelden niet overnemen, maar vind ze bij logische consequentie der redenering volstrekt onvereenigbaar met elkander’. En elders: ‘Wij achten eene verzoening tusschen Geloof en Wetenschap onmogelijk’1). - En niet minder kras heeft Pierson gesproken, al is bij hem, bij den ‘Monist in hope’2), de toon een meer weemoedige, al is bij hem het Dualisme ‘een lijden voor den denkenden geest’3). Aan den eenen kant ziet hij het resultaat der wetenschap: het universum, absolute noodwendigheid, aan den anderen kant staat de God-Vader van zijn geloofsleven; die twee zijn en blijven voor hem twee. ‘De God van het godsdienstig gevoel is voor het redeneerend verstand weinig meer dan een dichterlijke voorstelling: een bont zamenstel van tegenstrijdigheden; de God van het verstand is voor het godsdienstig gevoel weinig meer dan een afgetrokken begrip, het praedicaatlooze absolute’. ‘Het godsdienstig gevoel eischt dat er een betrekking zij tusschen God en mensch, God en de wereld, en het eenig mogelijke begrip van een absoluut en oneindig Wezen sluit iedere andere betrekking tusschen dat Wezen en iets

anders buiten, uitgenomen de betrekking die er is tusschen het geheel en zijne deelen’1). Pierson laat de tegenstelling eenvoudig staan, acht ze onvermijdelijk: ‘Gods betrekking tot de wereld een immanente en God nogthans een persoonlijk wezen dat men liefhebben en aanbidden kan, ziedaar een mysterie dat de rede ongeschonden laat staan, zoodra zij op grond der ervaring tot niets anders dan tot een immanentie Gods besluiten kan en evenzeer in het godsdienstig gevoel een element opgesloten ziet, dat Gods persoonlijkheid noodzakelijk onderstelt.... Determinisme en achting voor het zelfstandig karakter der menschelijke persoonlijkheid, beide te prediken is een mysterie te leeren, dat onze rede toch aanvaardt’2). ‘Die eene verzoening beproeft tusschen zijne wereldwetenschap en zijn godsdienstig gevoel en van deze verzoening het voortbestaan van zijn godsdienstig gevoel of van zijne zelfstandige wetenschap laat afhangen is noch wetenschappelijk noch godsdienstig’3). Zoo blijft Pierson bij een volstrekt Dualisme van wereldbeschouwing en concludeert: ‘de empirische wijsbegeerte ziet zich verpligt te erkennen, dat het aan het menschelijk denken tot hiertoe nog niet gelukt is op het godsdienstig gevoel eene theorie te bouwen, m.a.w. eene godsleer te vormen, die de eischen van onze logica en die van onze religieuse bewustheid tegelijk bevredigt’4). ‘Beweert iemand een godsdienstleer te bezitten die, gelijk de gewone uitdrukking het mede brengt, de eischen van het gemoed en de eischen van het denken gelijkelijk bevredigt, dan brengt zijn zoete droom ons een welwillenden glimlach op de lippen, die zooveel zeggen wil als: sancta simplicitas!’5) - Sancta simplicitas; dat mocht Scholten zich aantrekken.

Pierson, issu du Réveil, klinkt er in zijne opvattingen niet iets van na? Men is geneigd het te bejammeren, dat Pierson niet op eene theorie is gestooten, die hem het mogelijk zou hebben gemaakt, zijne overtuigingen omtrent

God en godsdienst vaster te ankeren dan in den lossen grond van het godsdienstig gevoel. De boot moest los slaan en is ook losgeslagen; De la Saussaye waarschuwde reeds in '601). De vraag moest opkomen of er eigenlijk in al die uitspraken van het gevoel wel veel vastheid te vinden was, of het gevoel wel eene kenbron mocht heeten. En toen het antwoord ontkennend luidde, was het duidelijk, dat Pierson in de rijen der moderne ‘theologen’ niet langer thuis behoorde2). - Wij komen op een zijner brochures uit die latere periode in eene volgende paragraaf nog terug.

 

En nu Opzoomer, de andere lijn, de dogmatische. Ook hij heeft met nadruk verzekerd, dat het gevaarlijk was conclusies te trekken uit het gevoel3); ook hij ontkent niet het symbolisch karakter onzer uitspraken over God. ‘Zoo dikwijls de mensch van God spreekt, moet het woord, dat hij kiest, om zijn wezen uit te drukken aan een eindig voorwerp ontleend zijn’4). - Maar hij werkt dan toch dat, wat hij op grond van zijn godsdienstig gevoel van God meent te mogen zeggen, met rustige breedheid uit tot eene zeer volledige Godsleer, waaruit zich vervolgens weer allerlei besluiten laten trekken betreffende mensch en wereld5).

Het eerste, dat op grond van het godsdienstig gevoel voor Opzoomer vaststaat, naast het bestaan Gods, is de doelmatigheid van het wereldgeheel, de teleologie, die door de zinnelijke waarneming nergens werd gevonden. ‘Het godsdienstig gevoel geeft ons den waarborg, dat de wereld geen doelloos bestaan heeft, dat zij het werk is van een wezen, in staat een doel te stellen en dat doel met de beste middelen te bereiken; het geeft ons de verzekering, dat de

wereld niet het eenige, niet het eerste en zelfstandige is, dat er een God bestaat’1). De gedachte der noodwendigheid van alle gebeuren, door de wetenschap geconstateerd, moet dus worden aangevuld door de overtuiging, ‘dat die noodwendigheid volmaakt is, de openbaring van oneindige wijsheid en liefde’. Wij moeten ‘in de noodwendigheid de vrije uiting van een wil eerbiedigen’, van ‘eene eeuwige rede’, gelijk het elders heet2). Dat God wijsheid is en liefde, dat is het, waarop Opzoomer telkens terugkomt, voor hem de kern van het godsdienstig geloof3).

Hierin ligt allerlei opgesloten. ‘Denken wij ons de goddelijke wijsheid als een volmaakte, dan ligt in die gedachte deze andere opgesloten, dat de wereld, waarin zij zich openbaart, een volmaakt harmonisch kunstwerk is’4). De wereld een kunstwerk; zoo is het bij, wat Opzoomer noemt, ‘de oneindige wereldbeschouwing’, dus dan, wanneer wij, gedragen door ons godsdienstig gevoel, alles in het licht Gods zien. ‘Het is duidelijk, dat er bij de oneindige wereldbeschouwing slechts één oordeel over al wat er voorvalt, hoe en waar en wanneer ook, mogelijk is: al wat geschiedt is Gods werk, is goed’. ‘De oneindige wereldbeschouwing lost de tegenstelling van goed en kwaad op, niet in het begrip der noodwendigheid, maar in het begrip van het volmaakt goede’5). En dit geldt niet enkel het natuurlijke, maar ook het zedelijke kwaad, de zonde; beide zijn slechts relatieve begrippen, naar menschenmaat gevormd. ‘Gelijk er voor God geen natuurlijk kwaad is, zoo is er voor hem ook geen zonde. Beide bestaan slechts voor ons’, ‘Voor God is er geen kwaad...... Voor hem is er niets dan het in elkaar sluiten van alle deelen tot één noodwendig, door hem gewild geheel. Uit zijn absolute en dus volmaakte natuur gesproten, is alles volmaakt, goed zonder de mogelijkheid van eenige tegenstelling’6). Wij menschen echter, wij kunnen en mogen ons niet geheel en al van de

‘eindige wereldbeschouwing’ ontdoen, wij mogen niet vergeten, dat voor ons ‘Gods volmaaktheid zich in den tijd ontvouwt, in een eindelooze ontwikkeling’. En daarmee zijn voor ons de tegenstellingen des levens gegeven: ‘Nergens zien wij de volmaaktheid bereikt, maar overal den weg, waarop zij meer en meer bereikt wordt..... Al wat is, heeft, zoolang het is en zoo ver het reikt, een goddelijk regt van bestaan, want het is door God gewild. Maar het is niet zoo door God gewild, dat het eeuwig zou blijven’. ‘Het onvolmaakte moet zijn, maar het moet niet blijven’1).

Zoo spreekt Opzoomer over God; is het noodig aan Scholten te herinneren? De parallellen liggen voor het grijpen. En, zooals het verder bij Scholten is, zoo ook bij Opzoomer. Deze God, die het Al is, het Zijn, immanent, wordt tevens transcendent gedacht: ‘God is in de wereld, maar hij is evenzeer boven en vòòr de wereld’2); deze God, zoo dicht bij de Natuur gebracht: ‘nergens en nooit de natuur zonder God, en nergens en nooit God zonder de natuur’, Hem wordt Persoonlijkheid ook toegekend, ‘zelfstandige geest’; dit groote, Alomvattende, Allesdragende Universum mogen wij met den Vadernaam noemen3).

Wanneer wij dit alles lezen, voelen wij ons in eene gansch andere sfeer, dan bij Pierson en de gedachte wil ons wel menigmaal ontschieten, dat wij hier nog toeven op de erve der Empirische School, waar zoo weinig heet vast te staan. - En stellen wij ten slotte de laatste vraag, hoe nu dit alles, deze metaphysica des geloofs, zich verhoudt tot de resultaten der wereldwetenschap, dan klinkt ons hier een optimistisch antwoord tegen. Het laatste hoofdstuk van Opzoomers boek over den godsdienst bevat een warm pleidooi voor de verzoening van wetenschap en geloof, voor de nieuwe Scholastiek, die de schrijver, profeteerende, ziet komen. ‘Verzoening van gelooven en weten, die leus van de tweede helft der middeleeuwen, is op nieuw de leus geworden van hen, aan wier hart de godsdienst even dierbaar is als de wetenschap het is aan hun verstand’4). Het moge

nog niet gelukt zijn ‘een volle ongestoorde harmonie’ tusschen beiden te scheppen, ‘de uitspraken onzer godsdienst met die onzer wetenschap in zulk eene formule tot één geheel te vereenigen, dat alle bezwaren zijn opgeheven, alle vragen beantwoord, iedere strijd beslist’1), aan Opzoomers geheele stelsel ligt toch de overtuiging ten grondslag, dat dit ideaal niet al te ver meer is verwijderd. En zie, op enkele zeldzame bladzijden schijnt het zelfs, dat de wereldwetenschap, de ‘materialistische’ wereldwetenschap, ter hulp zal snellen en haar naturalistisch gewaad zal afleggen. ‘Al zijn de natuur en de zedelijke wereld niet in staat om ons een volledig bewijs te verschaffen, waarop iedere bedenking afstuit, toch zijn ze wel in staat ons met bewijzen toe te rusten, waarop het godsdienstig gevoel het zegel drukt en waarvan het door zijn bekrachtiging de leemten aanvult’. Ja zelfs, ‘zou de verwachting wel zoo ongegrond zijn, dat hoe dieper het oog der wetenschap in de dingen der wereld indringt, het haar des te waarschijnlijker zal voorkomen, dat de oorzaak dier wereld onbeperkte wijsheid is, met andere woorden: dat het godsdienstig geloof ook een redelijk geloof mag heeten’2). - Het godsdienstig geloof een redelijk geloof; is het wel Opzoomer, die spreekt?

 

Wij hebben onzen rondgang volbracht en zijn aan het einde niet verre van Scholten uitgekomen. Ook Opzoomer heeft aan de zoete stem van het lokkend Intellectualisme geen weerstand geboden. En ik waag het, er bij te voegen: hij heeft daaraan - althans binnen de grenzen van onze periode - het behoud van zijne theorie over den godsdienst te danken. De stille overtuiging, dat de uitspraken van het godsdienstig gevoel niet konden strijden met de resultaten van de wetenschap, integendeel door de laatste werden gesteund, gaf hem vertrouwen in die uitspraken en in de draagkracht van dat gevoel. Pierson daarentegen, minder voorbarig optimist, zag die verzoening niet; hij werd tot eene keus gedreven en - kon het anders? - ‘de wetenschap der wereld’ is hem te machtig geweest.


Vorige Volgende