De moderne theologie in Nederland

Hare voorbereiding en eerste periode

§ 2. Scholten.

Renan heeft eens gezegd: ‘Il ne faut jamais écrire que de ce qu'on aime’. Wil men voor dien eisch het oor niet sluiten, dan moet het, vrees ik, velen in onze dagen moeielijk vallen met de liefde van den waarachtigen biograaf zich in een man als Scholten in te leven. Waaraan dit is toe te schrijven? De bewijzen liggen toch aan alle zijden voor het grijpen, dat zijne leerlingen, en niet alleen zij, maar ook mannen van gansch anderen geestelijken aanleg den

[p. 118]

Leidschen wijsgeer-dogmaticus buitengewoon hoog hebben gesteld; tot aan de dagen zijner grijsheid is Scholten de man geweest. Zou men voor eenig ander theoloog uit die jaren het plan hebben opgevat, hem een grafteeken te schenken naast andere groote dooden in de Leidsche Pieterskerk?¹⁾ Ten deele is dat de invloed geweest van zijne karakteristieke, welverzekerde, machtige persoonlijkheid, doch dat niet alleen²⁾. Er is in Scholten iets geweest, waardoor hij, naar het mij toeschijnt, aan eene diepgevoelde behoefte van zijn' tijd is tegemoet gekomen, aan de begeerte om te ‘begrijpen’, om het redelijk zijn der dingen te doorzien, om te ‘weten’ hoe alles is en worden moet; hij heeft een ‘stelsel’ gegeven, waarin voor redelijken twijfel geene plaats meer scheen. Elk dogmatisme - en mogen wij daarvan niet spreken, waar men voor een goed deel de oplossing van het wereldraadsel meent gevonden te hebben - elk dogmatisme imponeert, en niet zonder innerlijk recht; het verklaart veel van Scholtens grooten invloed. Het verklaart tevens, waarom een later geslacht, dat van onze dagen, kan bewonderen misschien, maar moeielijk liefhebben. De tijdgeest is een totaal andere geworden; de koers van het redelijk weten betreffende grond en wezen aller dingen staat niet hoog: wij zijn allen, of wij het weten en willen of niet, door het Neo-Kantianisme aangetast; de vastheid onzer overtuigingen wordt langs gansch andere wegen gezocht en gevonden, dan die betreden werden door Scholten en de zijnen, en door het ‘Alt-Liberalismus’ in Duitschland. Het Rationalisme heeft voor Voluntarisme en Irrationalisme plaats

1) Zie de Hervorming van 10 October 1885 (no. 41).

2) ‘Wie Scholten heeft gehoord, gevoelt geen behoefte aan de altijd gebrekkige beschrijving van hetgeen hem, zoolang hij leeft, steeds helder voor den geest zal staan. - - De man die daar stond, was het toonbeeld van kracht. Hij had iets te zeggen, hij gaf een stuk van zijn eigen geestesleven’, Kuenen, Levensbericht, blz. 101. ‘Scholten was een macht in ons denken en leven, waaraan wij ons overgaven met de diepste vereering en piëteit’, L.W.E. Rauwenhoff, In Memoriam, Theol. Tijdschr., 1885, blz. 377. ‘Wer ihn nur aus seinen Büchern kennt und ihn danach beurteilt, kann nur zur Hälfte die Kraft würdigen, welche von ihm ausging’, Kuenen, Art. Scholten in Real Encycl. f. prot. Theol. u. Kirche³, Bnd XVII, S. 743. Verg. verder A. Pierson, Rigting en Leven, Haarlem 1863, blz. 290; Knappert, a.w., blz. 325 vlg.; P.H. R(itter), Kroniek, Nieuw Theol. Tijdschr., I 1912, blz. 100-103.

[p. 119]

gemaakt; daarmede zijn wij van Scholten blijvend vervreemd¹⁾.

Ik zend deze korte, algemeene opmerking voorop, om voelbaar te maken, dat eene werkelijk kritische schets van Scholtens theologie zulk eene uitvoerige en ingaande behandeling zou vereischen van systematische problemen, vragen van kennistheoretischen en metaphyschen aard, dat ik daaraan binnen de grenzen van dit geschrift niet mag denken. Ik wil slechts Scholten zelf laten spreken en hier en daar eene kritische opmerking invlechten.

Op één ding wensch ik nog vooraf te wijzen. Systemen, van uit één gezichtspunt ontworpen, waarin aan één uitgangspunt het geheel der gegeven wereld logisch wordt vastgelegd, dragen gewoonlijk in hooge mate het karakter van strenge geslotenheid en van onwedersprekelijkheid. Men denke aan Spinoza en Hegel. Is eenmaal hunne dialectische praemisse aanvaard, dan wordt men geleidelijk van het een tot het ander verder gevoerd. In de groote lijnen moge dit ook van Scholtens stelsel gelden, zien wij wat nader toe, dan vertoonen zich overal barsten en scheuren. Men verwondere zich niet, wanneer in de volgende schets Scholtens ‘dus’ niet altijd overtuigend mocht wezen; dat kan niet steeds de fout van den referent zijn, maar ligt ook aan het feit, dat de hoofdlijn van Scholtens denken door andere wordt gekruist, waardoor de teekening verward wordt.

Veel daarvan blijft verborgen door de weinig scherpe terminologie; en hiermee uit ik eene bedenking, die al de Nederlandsche theologie dier dagen treft en die ik sterk wensch te accentuëeren. Waar vinden wij één scherp bepaalde definitie van begrippen als rede, ervaring, bespiegeling, gevoel? Hoogstens zijn het vage omschrijvingen, eene bladzijde verder praktisch weersproken. Dit moge voor de praktijk des levens niet schaden, integendeel het moge in het populaire gebruik de starheid van theoretische stellingen wat verzachten, voor theologie, die meer wil zijn dan stichtelijkheid, is het de dood. Hoeveel verder ware men geweest,

1) Men vergelijke voor het gezegde b.v.W. Windelband, Die Philosophie im deutschen Geistesleben des XIX Jahrhunderts², Tubingen 1909; Tröltsch, Art. Neunzehntes Jahrhundert, Real Encycl.³, Bnd. XXIV (Ergänzungsband II), S. 251 flg.

[p. 120]

indien men zich eens voor goed Kantiaansch-kritisch in een begrip als ‘ervaring’ had ingedacht. Helaas, met Kant was men klaar, als men in een paar bladzijden zijn kennistheoretisch apriorisme had afgewezen; zijn kritisch denken heeft voor de theologische periode, waarover wij thans spreken, geen vrucht hoegenaamd gedragen.

Mij thans tot Scholten bepalend, ga ik uit van de formeele kwesties en spreek achtereenvolgens over deze vragen: Welke is de weg tot de waarheid; hebben wij ons in dezen te wenden tot Schriftautoriteit of is een kriterium in onzen eigen geest laatste steunpunt? En indien het tweede het geval is, van welken aard is dan dat kriterium? Vervolgens: op welke wijze vinden wij door dat kriterium de waarheid betreffende God en Zijn wereld? Zoo komen wij dan tot den inhoud van Scholtens Godsleer en tot de conclusies, die daaruit volgen, ten opzichte van Anthropologie en Christologie.

Welke is de weg tot de waarheid; mag men zich beroepen op het normatief gezag van de H. Schrift? Reeds in zijne geschriften vóór '48 had Scholten Schriftgezag duidelijk afgewezen; er blijft echter over zijne verhouding tot den Bijbel nog een woord te spreken. ‘De Hervormde Kerk - en Scholten drukt daarin tevens eigen oordeel uit - erkent de Heilige Schrift als de eenige kenbron en toetssteen der Christelijke belijdenis’¹⁾. Deze uitspraak schijnt op een hoog gezag, aan den Bijbel toegekend, te wijzen. Men zie evenwel nader toe; het was er verre van af, dat Scholten daarmede beoogde voor het Schriftwoord te buigen. Al dadelijk moet een onderscheid worden gemaakt tusschen Heilige Schrift en Gods Woord, nader: ‘distinguendum esse inter religionis patefactionem aliasque res in Scriptura obvias’²⁾. Niet dus het Schriftwoord, maar de godsdienstige inhoud der schrift is.... absolute autoriteit? Op welke wijze dan ook verkregen, maar toch in elk geval een gezag buiten den menschelijken geest? Ook zoo is het niet Scholtens bedoeling; de oud-kerkelijke leer zuiverend

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 78. In den eersten en tweeden druk stond voor ‘belijdenis’ ‘waarheid’, in den derden ‘godsdienst’.

2) Dogm.², p. 22; verg. Herv. Kerk⁴, I, blz. 97.

[p. 121]

naar haren eigenlijken diepsten zin, gelijk hij meent, is zijne conclusie na een lang betoog: ‘de H. Schrift is, uit een godsdienstig oogpunt beschouwd, de uitdrukking van des Christens geloof’¹⁾. Deze uitspraak leert twee dingen, leert ten eerste, dat het zwaartepunt van het autoriteitsbegrip voor Scholten is verlegd van iets buiten den mensch, van de H. Schrift, naar ‘des Christens geloof’, over den inhoud van welke uitdrukking wij thans nog niet spreken, maar leert ten tweede ook, dat dat Christelijk geloof, hoe dan ook gewekt en gerechtvaardigd, zijne uitdrukking, zijne vertolking vindt in den Bijbel. Van Schriftautoriteit kan in Scholtens stelsel inderdaad geen sprake zijn. Hoe moeilijk het ook was, om door het Bijbelsch-leerstellig kleed van zijne ‘Leer der Herv. Kerk’ heen te zien, dat de Schrift hier geen norm meer was, zag men dadelijk²⁾.

Maar dan toch wel: de H. Schrift uitdrukking van ons geloof; er is dus toch een zekere band, een zekere eenheid tusschen die beiden. En een blik in Scholtens geschriften toont ons hetzelfde; wij vinden daarin een voortdurend beroep op Bijbelteksten. Men heeft dat afgekeurd; waartoe al deze verwijzingen, nu de teksten toch geen loca probantia konden zijn³⁾, nu zij enkel dienden, gelijk Scholten zelf toegaf, ‘om van mijne instemming met de leer des bijbels te doen blijken’⁴⁾. Wij stooten hier op een' eigenaardigen, conservatieven trek in zijne theologie, waarop moet worden gewezen. In Scholtens definitie van het getuigenis des H. Geestes komt dit het beste aan het licht; dat getuigenis was n.l. omschreven als: ‘de overeenstemming van hetgeen God volgens de Schrift in Jezus Christus geopenbaard heeft, met hetgeen Hij nog door

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 116, 233.

2) J.J. van O(osterzee), Rec. van den eersten druk van Scholtens Herv. kerk¹, in Jaarb. v. wet. Theol., VIII 1850, blz. 750-757; de rec. in Waarh. in Liefde 1849, blz. 920; Onderzoek naar de waarde van een en anderen grond, waarop het gezag, door de Herv. kerk aan de apostelen toegekend, wordt gebouwd, Godgel. Bijdr., XXVII 1853, blz. 68 vlg.; verg. ook De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 38-43.

3) Herderschee, Rec. van D.S. Gorter, De theol. van Prof. Scholten getoetst, Godgel. Bijdr., XXXII 1858, blz. 590; Sepp, a.w., 347.

4) J.H. Scholten, Brief naar aanleiding van D.S. Gorters geschrift: De theologie van Prof. Scholten getoetst, Leiden 1858, blz. 35.

[p. 122]

Zijnen Geest openbaart aan de rede en het geweten van den mensch, wiens oog in de gemeenschap met Christus voor de waarheid ontsloten werd’¹⁾. Wij hebben hier weder de beide momenten: de godsdienstige inhoud der Schrift, daartegenover het geloof van den Christen en de veronderstelling is blijkbaar, dat tusschen beide overeenstemming is, dat de H. Geest in het een niet anders getuigde dan in het ander. Deze overtuiging heeft blijvend in Scholten geleefd. Men kon toch vragen: is dat zoo zeker, dat het innerlijk getuigenis in ons steeds juist van de waarheid van den godsdienstigen inhoud der Schrift zal getuigen. ‘Indien de stilzwijgende veronderstelling nu eene dwaling is, en de H. Schrift of Christus andere dingen leert’²⁾? Waar de Bijbel voor Scholten in diepsten grond dogmatisch slechts, wat wij zouden kunnen noemen, illustratieve beteekenis heeft, kan er niet aan getwijfeld worden, of naar de gansche strekking van zijn stelsel zou dan de stem van het innerlijk getuigenis den doorslag geven. Maar lange jaren is het vraagstuk voor hem niet actueel geweest. Ten volle overtuigd van de juistheid van eigen godsdienstig inzicht, was hij er zeker van, dat hij dezelfde grondlijnen moest terugvinden, ook in de geschriften van den Bijbel. de ‘dicta, formulae et argumentationes’ mogen veranderen in den loop der eeuwen, toch: ‘Spiritus Sancti testimonium pugnare cum doctrina Jesu et Apostolorum in explicanda religione nequit’³⁾. Vandaar de zonderlinge exegese, die wij in al Scholtens geschriften, althans tot '64 vinden; het wordt als iets, dat zoo volkomen van zelf spreekt, voorgesteld, dat het Monisme, Determinisme, Anti-Supranaturalisme van den dogmaticus ook de kern is van de Bijbelsche Leer, dat de gedachte aan ‘inleggen’ ons langzamerhand ontglipt. Nog in '67 wordt in den breede betoogd, dat in den Bijbel eigenlijk geen Supranaturalisme

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 115 vlg.; in de drie eerste drukken zijn de uitdrukkingen eenigszins anders. - ‘Spiritus Sancti testimonium est concensus hominis, Christi Spiritu informati, cum veritate objective patefacta atque scripturae literis explicita’, Dogm.², p. 44 seq.

2) D.S. Gorter, De theologie van Prof. J.H. Scholten getoetst, ten opzichte van haar wijsbegeerte, openbaringsbegrip, grond en inhoud des geloofs, Gron. 1858, blz. 104.

3) Dogm.², p. 46; Herv. Kerk⁴, I, blz. LI; Herv. Kerk², II, blz. XII-XIV.

[p. 123]

is te vinden¹⁾. En wat tegen alle pogingen om te worden weggeëxegetiseerd weerstand bood, werd of voor latere toevoeging verklaard, of voor aanpassing aan de opvattingen des tijds²⁾.

Hoe hoog dus blijkbaar naar Scholtens uitleg de Bijbel ook wordt gesteld, Schriftgezag is ons niet de weg tot kennis der waarheid; in eigen geest moeten wij zoeken. Het komt er thans op aan, de beteekenis van dat innerlijk getuigenis, het getuigenis des Heiligen Geestes ‘als laatsten grond des geloofs’³⁾ juist te verstaan, een hoofdpunt in Scholtens stelsel.

Van welken aard is het? Gelijk het zich laat verwachten, niet eene bovennatuurlijke stem, die ons de waarheid op eene of andere wijze influistert: ‘Spiritus sancti testimonium non est confundendum cum arcana atque mechanica spiritus sancti operatione in mentes hominum quae mysticis placet’⁴⁾. Afgewezen wordt een getuigenis, dat ‘niet alleen in graad (gradu), maar ook in soort (specie), van het natuurlijk redelicht onderscheiden zou zijn’⁵⁾. Immers wij zouden dan een nieuw kriterium behoeven, om het natuurlijke en het bovennatuurlijke in den geest uit elkaar te houden. ‘Bestaat er zulk een criterium niet, kan de geloovige den grond niet aanwijzen, waarop hij zich overtuigd houdt, dat God onmiddellijk tot hem gesproken heeft, dan is hier alles onzeker’⁶⁾.

Scholten vraagt dus naar een ‘natuurlijk vermogen, waardoor de waarheid Gods den mensch tot bewustzijn komt’⁷⁾.

1) J.H. Scholten, Supranaturalisme in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme, Leiden 1867, blz. 8-22.

2) Men zie, wat het wegexegetiseeren van moeilijkheden betreft, de verklaringen van Profetisme, van Theopneustie, van H. Geest, van het Zoonschap Gods, alle in den zin van een moderne Anti-Supranaturalisme verstaan; latere toevoeging werd b.v. de parousie-voorstelling; van accomodatie spreekt Scholten bij het beroep van Jezus of de Apostelen op het Oude Testament, of bij de aankondiging van straf en gehenna aan de goddeloozen.

3) J.H. Scholten, Dr. J.J. van Oosterzee's Beschouwing van het werk: De Leer der Herv. Kerk, Leiden 1851, blz. 29.

4) Dogm.², p. 45.

5) Herv. Kerk⁴, I, blz. 202.

6) Herv. Kerk⁴, I, blz. 206; Vrije Wil, blz. 140.

7) Herv. Kerk⁴, I, blz. 213.

[p. 124]

Met afwijzing van een afzonderlijk orgaan in den menschelijken geest (Hemsterhuis, Jacobi), met afwijzing van het gevoel (Fries en De Wette) en de conclusies uit gevoelde behoeften getrokken, acht Scholten het getuigenis des H. Geestes: kennis, γνώσις; en wel een kennen, niet van het verstand, dat zich enkel op het eindige richt, maar van de rede, die zich tot ‘het algemeene, eeuwige en oneindige’ verheft¹⁾. Wij mogen Scholten dus een intellectualist noemen, een ‘apostel der rede’, beide kwalificaties door hem zelf als eeretitels aanvaard²⁾.

Intusschen, dit alles zegt nog vrij weinig; wij moeten nader toezien. De mensch bezit dus in zijn redelijk denken het vermogen de waarheid Gods te verstaan; het getuigenis des Geestes is ‘de zelfstandige en redelijke erkenning der christelijke godsdienst als de ware’³⁾. Is dit vermogen aan elken mensch eigen? In aanleg ja, maar ‘door zinnelijkheid of eenzijdige werkzaamheid des verstands’ zijn wij ongeschikt geworden om het goddelijke te verstaan; ons oog moet dus ‘in de gemeenschap met Christus’ voor de waarheid ontsloten worden⁴⁾. Hieruit blijkt ons, dat de zedelijke factor niet wordt uitgeschakeld; er wordt een zekere zedelijke geestesgesteldheid gevorderd om God te verstaan, ‘de noodige zin voor waarheid en deugd’⁵⁾. En ook als wij letten op de omschrijvingen, die Scholten van het begrip godsdienst geeft, zien wij eveneens, dat het zijne bedoeling niet is, ondanks het zware accent, dat het redelijk element steeds weer ontvangt, andere factoren te elimineeren. Lettende op de empirie, heeft hij wel gezien, dat godsdienst iets anders was dan een brok philosophie: ‘Godsdienst is de richting van den menschelijken geest op een hoogere magt, van wie hij zich met al het eindige, dat hem omringt, afhankelijk gevoelt’; ‘ik bouw de godsdienst niet op een wijsgeerig betoog, alsof men om godsdienstig te zijn eerst wijsgeer of metaphysicus zijn moest, maar op den onweerstaanbaren drang, die den mensch van nature naar iets hoogers heendrijft

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 213-216, Dogm.², p. 47, Vrije Wil, blz. 68.

2) Afscheidsrede, blz. 32; Herv. Kerk⁴, I, blz. XLII.

3) Herv. Kerk⁴, I, blz. 217.

4) Herv. Kerk⁴, I, blz. 217.

5) Herv. Kerk⁴, I, blz. 160.

[p. 125]

dan de empirische werkelijkheid hem oplevert,’ ‘het geloof bestaat in de rechte betrekking van den mensch tot God door Christus’¹⁾. Dergelijke uitspraken zijn in Scholtens boeken telkens te vinden; ik meen te mogen zeggen: zij blijven onuitgewerkt. Karakteristiek daarvoor is de vergelijking van eene definitie in den derden en den vierden druk van de ‘Leer der Hervormde Kerk’. De zooeven reeds geciteerde omschrijving van het getuigenis des H. Geestes als ‘de zelfstandige en redelijke erkenning der christelijke godsdienst als de ware’, luidde in den derden druk: ‘de overeenstemming der openbaring Gods in de rede en het geweten met de christelijke openbaring in de Schrift’²⁾. Maar toen De la Saussaye verbaasd had gevraagd, hoe plotseling ‘het geweten’ hier was ingesmokkeld, daar het getuigenis immers zou zijn de stem van het redelijk denken, schrapte Scholten dit element³⁾. Zoo is het telkens; over hart, gemoed, gevoel, geweten wordt vaak gesproken; waar het te stade komt - wij zien dat zoo aanstonds in de Godsleer - worden er zwaarwichtige conclusies uit getrokken, maar in beginsel wordt er aan al deze factoren geen constitutieve waarde gehecht; Scholtens geheele werk is doordrongen van de overtuiging, dat slechts langs de lijnen der theoretische rede eenige zekerheid is te verkrijgen; al het andere blijft hem louter subjectivisme. Gelijk hij ergens zegt; ‘Ware het zoo, dat de wetenschap het geloof aan God vernietigde, hieruit zou volgen, dat dit geloof als waanzin ter zijde gesteld, maar niet, dat op godsdienstig en zedelijk gebied eene andere regtbank dan die der wetenschap ingeroepen moet worden’⁴⁾. Het komt mij voor, dat hier eene eerste oneffenheid in Scholtens systeem moet worden geconstateerd.

Maar goed dan: het redelijk denken zal de weg zijn tot Godskennis. Wij staan hier weer voor eene moeilijkheid, waarvan ik niet kan zien, dat zij door Scholten bevredigend

1) Vrije Wil, blz. 252; Afscheidsrede, blz. 32; J.H. Scholten, De vrije beoefening der godgeleerdheid onzer dagen, gegrond in de Heilige Schrift, Leiden 1857, blz. 18; verg. verder Dogm.², p. 101; Gesch.³, blz. 1.

2) Herv. Kerk³, I, blz. 203 vlg.

3) De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 45.

4) Gesch.³, blz. 90 vlg. Vooral uit allerlei kleinigheden blijkt ook Scholtens intellectualisme; b.v. uit een uitdrukking als deze: ‘- - het Ik, d.i. het menschelijk denken - -.’, Gesch.³, blz. 262.

[p. 126]

is opgelost. De rede: deze term, nog onomschreven, kan eene plaats vinden in een speculatief stelsel, als het Hegelsche, waar in het dialectisch proces van het redelijk begrip in den menschelijken geest, zich de logica der objectieve ldee ontvouwt; zij kan worden gebruikt in een stelsel van empirische wijsbegeerte, waar de rede het mechanisch verbindingselement is van de gegevens der ervaring, innerlijke of uiterlijke; zij is evenzeer van pas in de kritische philosophie, waar zij de transcendentale elementen van den geest, theoretische en practische, omvat. Hoe is het nu bij Scholten? De derde mogelijkheid valt uit; in Kantiaansche richting wijst niemand in zijne dagen. Maar de andere twee? M.a.w. is Scholten speculatief wijsgeer of empiricus? Is b.v. de Godsidee voor hem een onmiddellijk gegeven van den geest, aangeboren als bij Cartesius of door zelfbezinning als de Geest van onzen geest erkend, als bij Hegel, of is het anders en krijgen wij eene theoretische zekerheid pas na eene lange redeneering op grond van wat de ervaring ons te zien geeft, zooals daarin het kosmologisch en het physico-theologisch bewijs waren voorgegaan? De la Saussaye had drie kwart van zijne beoordeeling van Scholtens hoofdwerk gepubliceerd en hem daarbij voortdurend in den eersten zin uitgelegd, toen plotseling ‘de Vrije wil’ kwam verzekeren, dat de schrijver nooit anders dan volbloed empiricus had willen zijn¹⁾. Ter eener zijde vinden wij in Scholtens werken telkens met volkomen sympathie (op enkele punten na, die hier niet ter zake doen) over Hegel gesproken en tal van Hegelianismen gebruikt²⁾, aan den anderen kant is het telkens herhaalde refrein: Godskennis opgebouwd op ervaring, op de kennis van natuur, geschiedenis en mensch.

Ongetwijfeld, dit laatste is de hoofdtoon in Scholtens geschriften: ‘Is er kennis van God mogelijk, zij moet verkregen worden uit de empirische kennis der feiten, die natuurkunde, geschiedenis en psychologie constateeren’³⁾.

1) De la Saussaye, La Crise, p. 158; Beoordeeling, blz. 283-289.

2) Prof. Bellaar Spruyt noemt Scholten een Hegeliaan der rechterzijde, C.B. Spruyt, Levensbericht van J.P.N. Land, gepubliceerd voor J.P.N. Land, De Wijsbegeerte in de Nederlanden, 's Gravenhage 1899, blz. 28.

3) Vrije Wil, blz. 67.

[p. 127]

Scholten beoogt met nieuwe middelen in grootschen trant de oude kosmologische en physico-theologische bewijzen voor Gods bestaan te herbouwen en spreekt het uit, ‘dat de methode, welke uit het bestaan der verschijnselen tot dat eener hoogste oorzaak, en uit het zóózijn der verschijnselen tot het zóózijn dier oorzaak het besluit trekt, de ware en de eenig mogelijke weg is tot de erkenning, dat het heelal, de natuurlijke en de zedelijke wereld, de openbaring is van één intelligent en geestelijk Opperwezen’¹⁾.

Dit alles sluit, gelijk het door Scholten werd bedoeld, een kennistheoretisch Realisme in, anti-Kantiaansch: het wetenschappelijk denken geeft de werkelijkheid weer, gelijk zij ‘an sich’ is; het aprioristisch karakter van onze kennis, in aanschouwingsvormen en kategorieën wordt ontkend. ‘Het menschelijk denken brengt niet voort, maar assimileert de gedachten Gods, waarvan de objectieve natuur de uitdrukking is’²⁾; aan Kant wordt het recht betwist, ‘om het objectief bestaan der buitenwereld, volgens de vormen en wetten, waarin zij door den mensch subjectief waargenomen en erkend wordt, te betwijfelen’³⁾.

Maar er moet dan toch een vermogen zijn, al wordt het dan, Kantiaansch gesproken, ook enkel als ‘Rezeptivität’, in 't geheel niet als ‘Spontaneität’ verstaan, dat het objectief gegevene opneemt, tot kennis verwerkt. Dit is wat Scholten de rede of het intellect noemt: ‘A priori, d.i. vóór de ervaring, bestaat niets dan het intellect zelf, d.i. het redelijk vermogen, om wat in en buiten ons is, te begrijpen’⁴⁾. Men vrage niet al te nauwkeurig wat kennistheoretisch en psychologisch hier precies onder ‘rede’ wordt verstaan. Locke had zijn tabula rasa-leer practisch moeten verbreken door telkens te spreken van ‘faculties’ van de ziel; ook bij Scholten is de rede niet zoo inhoudsloos als het naar sommige uitdrukkingen bedoeld schijnt. ‘In aanleg’ is het gansche geestelijke leven van den mensch in dit redelijk vermogen aanwezig. Wij vinden gesproken van ‘de oorspronkelijke aanleg, waaruit, bij verdere ont-

1) Gesch.³, blz. 248.

2) Gesch.³, blz. 262.

3) Gesch.³, blz. 243; ik cursiveer.

4) Vrije Wil, blz. 160 vlg.

[p. 128]

wikkeling, voor de rede het begrip van God ontstaat’¹⁾, elders heet zelfs het Christendom ‘de godsdienst, het menschelijk geslacht oorspronkelijk ingeschapen’²⁾. Welken zin kunnen dergelijke stellingen hebben, men lette wel, in eene empirische wijsbegeerte, waarin aan de rede geene andere plaats toekomt, dan enkel die van een' ‘leerling der objectieve natuur’³⁾.

Intusschen, welke dan ook precies de functie der rede mogen zijn, de gegeven werkelijkheid weerspiegelt zich zuiver in haar en zij klimt van die gegevens - verbindend? redeneerend? scheppend? - op tot hun innerlijk wezen: de Godheid. Welke is die gegeven werkelijkheid, m.a.w. welke zijn de bronnen voor Godskennis? Tallooze malen, met kleine variaties, vinden wij ze opgesomd, als ‘de natuurlijke en zedelijke wereld’, ‘natuur en geschiedenis’, ‘natuur, geschiedenis en ons eigen leven’, ‘natuur, geschiedenis en bovenal Christus’, ‘natura, historia, fata gentis Israëliticae, Jesus Christus’⁴⁾. En het doel is nu ‘op grond van het aldus begrepene, uit de eenheid der verschijnselen te besluiten tot het bestaan van een Opperwezen, dat wij God noemen’⁵⁾. ‘Zonder kennis der verschijnselen van de zigtbare en onzigtbare wereld, geene kennis van hunnen laatsten grond, d.i. van God’⁶⁾. ‘Bespiegeling op ervaring gegrond’ wordt de leuze. Langs dezen weg wordt het gezochte bereikt: ‘de natuur wordt de zigtbare afspiegeling van een onzigtbaar rijk der gedachten, het oneindige heelal ontsluijert de oneindige idee, het oneindige denken’⁷⁾. En omdat het redelijk onderzoek der ervaring ons overal in natuur en geschiedenis een doel leert opmerken, mogen wij het geheel der dingen teleologisch verstaan: ‘De wetenschap, wel verre van af te leiden van de erkenning van God,

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 283.

2) Herv. Kerk⁴, I, blz. LXV.

3) Gesch.³, blz. 262; ik cursiveer.

4) Herv. Kerk², II, blz. XXV; Gesch.³, blz. 412; Vrije Wil, blz. 332; Herv. Kerk⁴, I, blz. 210; Dogm.², p. 27.

5) Scholten, Supranaturalisme, blz. 5.

6) Gesch.³, blz. 410.

7) J.H. Scholten, Het kritisch standpunt van Mr. C.W. Opzoomer beoordeeld, Verslagen en Mededeelingen der Koninkl. Academie van Wetensch., afd. Letterk., deel V 1860, blz. 330, 329.

[p. 129]

voert, wel beoefend, tot de erkenning van één groot beginsel, dat met scheppende Almagt alles beheerscht en regelt, tot de erkening van een God’¹⁾. - ‘De ervaring leidt ons op tot de erkenning van wet, orde, zamenhang, éénheid, in één woord van eene physische en zedelijke wereldorde, mitsdien van een God, wiens absolute éénheid en volkomenheid, naar de mate onzer vatbaarheid, in het werkelijke of empirisch geconstateerde gezien wordt’²⁾. Wij betreden met deze citaten reeds het terrein der Godsleer, het resultaat, dat langs dezen redelijken weg wordt bereikt. Dit alles vormt één lijn van redeneeren, hoeveel vragen ten opzichte van het begrip ‘rede’ ook onbeantwoord mogen blijven.

Maar wat moet ik nu daarnaast aanvangen met de herhaalde betuigingen van instemming met Hegel, met een reeks van technische termen, aan zijn stelsel ontleend? De geschetste gedachtengang is toch de Hegelsche allerminst. Ware het niet van wege haar Pantheïsme, op de Hegelsche philosophie zou geen aanmerking te maken zijn: ‘Op den weg door haar gebaand moet de wijsbegeerte met noodwendige consequentie door het pantheïsme heen tot het ware theïsme zich ontwikkelen’³⁾. Wat moet ik verstaan onder de telkens herhaalde uitdrukking: ‘de objectieve logica des heelals’, eene term, die toch slechts op het terrein der Identiteitsphilosophie zin kan hebben, waarbij aan de rede waarlijk wel andere beteekenis wordt gehecht, dan Scholten doet in zijne empirische theologie. Waar hoort eene stelling thuis als deze: ‘dat in het subjectieve kennen zelf de hoogste openbaringsvorm van het objectieve Zijn erkend wordt’⁴⁾; zij past stellig beter in een speculatief dan in een empirisch geheel.

Ik was reeds te uitvoerig, maar ik achtte het punt van eenig belang. Er is wel een hoofdweg, die recht op het doel afgaat, maar er zijn ook zijpaden, waarop wij al te dikwijls verdwaald geraken. Het is eene geestelijke worsteling om een juist en zuiver uitgangspunt der dogmatiek te vinden; dat dat punt niet gemakkelijk wordt bereikt, kan

1) Gesch.³, blz. 382, vlg.

2) Vrije Wil, blz. 66.

3) Gesch.³, blz. 326 vlg.

4) Gesch.³, blz. 58.

[p. 130]

het volledig relaas van de geschiedenis der theologie leeren. Maar men meene dan ook niet al te snel in dezen den steen der wijzen gevonden te hebben.

Wat werd nu bereikt langs den weg der rede; m.a.w. wat is de inhoud van Scholtens theologie? De Godsleer moet hier het eerst worden genoemd, het allesbeheerschende middelpunt van het geheele stelsel. - De God der oude Calvinisten, die ‘naar zijn gansch vrij, rechtvaardig, onberispelijk en onveranderlijk welbehagen’ over den een ‘de eeuwige en onverdiende genade’ der verkiezing beschikt, om den ander ‘tot betooning van zijne gerechtigheid, te verdoemen en eeuwig te straffen’¹⁾ en de God van Scholtens theologie, ‘een God, die uit kracht van zijn wezen noodzakelijk veroorzaakt, die zonder werkzaamheid en eene aan zijn wezen volkomen beantwoordende werkzaamheid ondenkbaar, uit kracht van zijn wezen, zijne oneindige volmaaktheid, den rijkdom zijner eeuwige wijsheid, m.é.w. de volheid zijner godheid in het geschapene als uitstort, eene openbaringswerkzaamheid, wier omvang de wetenschap heelal, natuur, natuurwet en natuurleven, maar de godsdienst, meer naar waarheid, de werkzame kracht Gods noemt’²⁾, deze twee, zij zijn wel zeer verschillend; Oud-Protestantsch zonden-pessimisme of negentiende eeuwsch liberaal optimisme; de terminologie van den Bijbel of de woorden van het moderne natuurwetenschappelijke denken. Toch is er iets van gelijkheid ook, dat niet enkel in de voorname, Oud-Gereformeerde statigheid van Scholtens zinsbouw kan schuilen. Hier is er weer een die ‘weet’, hoe het met God en Zijn wil en werk is gesteld, gelijk de oude dogmatici het geweten hadden en die niet geschroomd heeft met de autoriteit van eene sterke overtuiging zijn ‘weten’ tegen elke bedenking in, ja, tegenover de gansche werkelijkheid van het leven, vast te houden als het eenig mogelijke.

Door Scholtens geheele theologische arbeid heen wordt niet hetzelfde, maar toch een gelijksoortig Godsbegrip volge-

1) Woorden uit het eerste hoofdstuk der Dordtsche leerregels.

2) Vrije Wil, blz. 334.

[p. 131]

houden, dat alleen voortdurend van tint is veranderd. Zoo is het van af zijne dissertatie, door de vier drukken van ‘de Leer der Hervormde Kerk’ heen, waar het Gereformeerde Godsbegrip, althans in de terminologie naar voren komt, dan de wijsgeerige speculaties over Triniteit en Logos in den derden druk van dat boek, totdat de invloed van het natuurwetenschappelijk onderzoek al grooter en grooter wordt en in eene laatste periode het Pantheïsme, eens in de dagen van strijd met Opzoomer zoo diep verfoeid, wordt gewaardeerd als eene ‘door en door religieuse wereldbeschouwing’¹⁾. Wij gaan op al de bijzonderheden dier ontwikkelingsgang, door telkens andere factoren beïnvloed, hier niet in. Wat is de kern van Scholtens Godsleer?

Natuurlijk vinden wij bij de beantwoording dier vraag twee stelsels van terminologie naast elkaar, uitdrukkingen ontleend aan de Christelijke dogmatiek, vooral in ‘de Leer der Hervormde kerk’, uitdrukkingen ontleend aan de wijsgeerige theologie in de meeste der andere werken. Daar men niet ten onrechte Scholten er vaak een verwijt van heeft gemaakt, dat hij zijne opvattingen menigmaal heeft versierd met formules, die naar oorsprong en wezen vreemd waren aan zijne denkbeelden, let ik in 't bijzonder op de tweede reeks.

Het empirisch onderzoek van natuur, geschiedenis en mensch leidt tot de volgende leer aangaande God. ‘Het begrip God in zijne hoogste algemeenheid is het begrip van absolute oorzakelijkheid’; God is dus ‘de eerste alles veroorzakende oorzakelijkheid, het alles werkende beginsel’,

1) De Leer der Hervormde Kerk kondigt zich in de dissertatie al aan: ‘Salutis fundamentum positum in uno Dei gratuito amore’, J.H. Scholten, Disquisitio de Dei erga hominem amore, principe religionis Christianae loco, Traj. ad Rh., 1836, p. 60. De definities van het materiëele beginsel der geloofsleer verschillen in den eersten en in den vierden druk van de Herv. Kerk karakteristiek:¹ ‘de zuivere belijdenis van God, meer bepaald van Gods volstrekte opperheerschappij en van Zijne vrije genade als den eenigen grond der zaligheid’;⁴ ‘de belijdenis van Gods volstrekte opperheerschappij en de natuurlijke en zedelijke wereld;’ beide keeren Herv. Kerk II, blz. 1; de uiting over het Pantheïsme, J.H. Scholten, Strausz en de Godsdienst, Tijdsp., 1874 I, blz. 10. Daar heet het ook, blz. 16: ‘Zelfs de ontkenning van Gods persoonlijkheid, waaraan wij voor ons vasthouden, behoeft den overigens religieusen mensch niet te verhinderen, dit hoogste met Spinoza God te noemen’.

[p. 132]

wat men populair formuleert: ‘God is de Schepper en Onderhouder aller dingen’¹⁾. ‘God is de Schepper aller dingen, drukt op het gebied der godsdienst hetzelfde uit, als wanneer de metaphysica God het Zijn noemt, in 't welk, als Opperwezen en absolute oorzaak, de complexus van alle verschijnselen zijnen grond heeft’²⁾. Uit dit begrip van absolute oorzakelijkheid worden nu afgeleid verschillende eigenschappen Gods: Zijne Almacht, Eeuwigheid, Alomtegenwoordigheid en Gods Eénheid³⁾. Verder kan van deze absolute oorzakelijkheid, van God gezegd worden, dat Hij Geest is, ‘1^o. omdat Hij onzienlijk is; 2^o. omdat het absolute leven in natuur en geschiedenis als denkend leven, en mitsdien, daar het absolute denken ook zichzelf denkt, tevens als zelfbewust en dus persoonlijk leven zich aankondigt’⁴⁾. Uit dit Geest zijn Gods volgt dan Zijne Alwetendheid en deze wetenschap Gods heet ‘absolute wijsheid, in zoover de ervaring eene wereldorde leert kennen, waarin éénheid, zamenhang en doel worden opgemerkt’⁵⁾.

Wij blijven hier een oogenblik staan; een kernpunt van Scholtens Godsleer: teleologie. De doelmatigheid in de gegeven wereld, die hij meent op te merken, is eigenlijk het beginsel, waarmede zijne theologie staat of valt. ‘Die innerlijke eenheid van plan, dat streven van ieder bijzonder levensproces naar één doel, en van de bijzondere levensprocessen naar een nog hooger doel, waarvan het eene universum het einddoel is, te willen verklaren zonder de onderstelling van een hoogste beginsel, van eene intelligente magt of scheppende idé, naar welke al het bijzondere met logische gestrengheid zich ontwikkelt, zonder dat in de oneindige menigvuldigheid van het bijzondere de eenheid ergens wordt verloochend, - dit ware hetzelfde als een boek te verklaren uit de toevallige bijeenraping van millioenen letters, eene symphonie uit de toevallige vereeniging van een aantal instrumenten of toonkunstenaars, of een

1) Vrije Wil, blz. 340.

2) Vrije Wil, blz. 341.

3) Vrije Wil, blz. 342-350.

4) Vrije Wil, blz. 350.

5) Vrije Wil, blz. 351-356, verg. voor de genoemde eigenschappen Gods nog meer in den breede Dogm.², p. 109-128, Herv. Kerk⁴, II, blz. 186-198.

[p. 133]

prachtig gebouw door de aanwijzing, dat het uit hout, ijzer, steen, enz, zamengesteld is’¹⁾.

Beïnvloed door de opkomende natuurwetenschappen heeft hij vooral getracht aan de hand van vitalistische en dynamistische theorieën het materialisme te weerleggen, dat het doelbegrip uitschakelde²⁾. Steeds poogde hij weder in het licht te stellen, dat men tot geen redelijke verklaring van het zijnde zou komen, indien er niet werd erkend in de dingen ‘eene organiserende, harmoniserende magt of beginsel, een leidende factor.........., een vormend vermogen,...... een werkzaam beginsel of agens’³⁾. Dergelijke gedachten keeren telkens terug; in alle gebeuren wordt eene innerlijke kracht gespeurd; ‘in het natuurproces is eene intelligente oorzaak werkzaam’; ‘de werkzame kracht van het ideale is het proton, in zijne werking met het natuurproces identisch’⁴⁾.

En zoo is dan de wetenschap in haar recht ‘in de werking dier ééne absolute kracht een wezen te erkennen, dat, zichzelf bewust als de kracht van alle kracht en het leven van alle leven (transcendent) boven de individu staat, waarin het (immanent) leeft en werkt, een God derhalve die alomtegenwoordig werkzaam, negens werkt waar Hij zelf niet is’. Scholten Monist, Scholten Anti-Supranaturalist; al zijne werken zijn er vol van; in zulke zinnen komt het toch karakteristiek naar voren. Monist: geen stof tegenover geest, geen wereld tegenover God; het een slechts als de buitenzijde van het ander; het ‘Universum, waarin wat stof genoemd wordt, de zicht- en tastbare en dus empirisch waarneembare openbaring is van het leven of van den absoluten geest’⁵⁾. De natuur ‘de openbaring van één harmonisch alleven’; de natuurwetten ‘de uitdrukking van de gedachten Gods’; ‘wat wij natuur en geschiedenis en hare wetten noemen, is de voortdurende, normale, harmonische werkzaamheid van God’⁶⁾. ‘Dat God zich in Jezus zichtbaar openbaart, is

1) Gesch³, blz. 382.

2) Men zie de meer geciteerde rede in de Academie van Wetensch. gehouden, en het zeer uitvoerig stuk over de moderne natuurwetenschappelijke theorieën in zijne Geschiedenis van godsd. en wijsbeg.

3) Versl. en meded. v.d. Kon. Ak., blz. 148.

4) Strausz en de godsd., Tijdsp., '74 I, blz. 12 vlg.

5) Vrije Wil, blz. 390 vlg.; Gesch., blz. 378 vlg.

6) Versl. en meded. van de Koninkl. Ak., blz. 159 vlg.; Herdenking, blz. 20.

[p. 134]

even waar, als dat Hij zich in iedere bloem des velds en in elken mensch openbaart. Het gansch heelal is een afdruksel van Gods heerlijkheid’¹⁾. Met welk een ondubbelzinnig genoegen haalt Scholten telkens weer dat woord aan van Calvijn: ‘pie posse naturam dici Deum’, waarin deze, naar hij oordeelt, ‘zijne pensée intime’ uitsprak²⁾.

Anti-Supranaturalisme; in dit stelsel van lmmanentisme, dit wijsgeerig Monisme, was voor een dubbele orde van zaken en voor het ingrijpen Gods in het wereldsch gebeuren geen plaats. Het wonder was uitgesloten en het is wel een sterk bewijs van Scholtens conservatieven geest, dat hij zoo lang geaarzeld heeft dezen stap, in het kader zijner gedachten eenvoudig niet te vermijden, werkelijk te doen.

Verwierp Opzoomer reeds in '45 de Christelijke traditie, b.v. ten opzichte van de opstanding van Jezus, Scholten heel anders. Al had de opstanding geen principiëele plaats in zijn stelsel, nog in '61 verwerpt hij haar niet, acht hij dat feit ‘een noodzakelijk moment in de ontwikkeling der Christelijke kerk’³⁾. Pas later verandert hij van inzicht en aanvaardt de gangbare moderne opvatting dier dagen: ‘De overtuiging, dat Jezus uit de dooden was opgestaan, was het natuurlijke gevolg van den indruk, dien hij gedurende zijn leven op de zijnen gemaakt had’⁴⁾. Hoe het zij, in beginsel laat zich geen beschouwing denken, waarin het wonder meer radicaal is uitgesloten; waar Gods werkzaamheid slechts eene andere uitdrukking is voor ‘onveranderlijke eeuwige natuurwetten’, daar is inderdaad het wonder ‘het logisch ongerijmde’⁵⁾.

Wij zijn met Scholtens Godsbeschrijving nog niet ten einde; aan dezen Almachtigen God, Oorzaak en werkzame

1) Vrije Wil, blz. 337.

2) Supranaturalisme, blz. 40; zie het woord verder b.v. Herv. Kerk⁴, II, blz. 188, 402, 518; Gesch.³, blz. 168; Pierson's jongste brochure, Tijdsp., '67 I, blz. 613; Herdenking, blz. 20; Strausz en de godsdienst, Tijdsp., '74 I, blz. 9; Afscheidsrede, blz. 29; Busken Huet viel Scholten over dit z.i. misbruikt citaat fel aan, Cd. Busken Huet, Ongevraagd Advies, Haarlem '66, blz. 59, verg. ook De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 182 vlg.

3) Herv. Kerk⁴, I, blz. XXIX.

4) Het Evangelie naar Johannes, '64, blz. 344, verg. blz. 341-365; Supranaturalisme, '67, blz. 26; Het oudste Evangelie, '68, blz. 314-325.

5) Het oudste Evangelie, blz. IX-XII.

[p. 135]

Kracht in al het zijnde, worden de praedicaten toegekend van Heiligheid en Rechtvaardigheid en Hij wordt beschouwd als Zelfbewuste Persoonlijkheid. Ook hier heeten wij ons te bevinden op den bodem der empirie. ‘De wereldorde, die den mensch als zedelijk wezen tot zedelijke volkomenheid roept en opleidt, en de verwezenlijking van de zedelijke idee ten doel heeft, wijst op God, als haren grond, en de godsdienst noemt die hoogste oorzaak, omdat zij het zedelijk goede veroorzaakt, een heilig God’¹⁾. De ontwikkelingsgeschiedenis van mensch en menschheid tot steeds grooter zedelijke volmaaktheid is het, die aan Scholten de Heiligheid Gods predikt.

Wij vinden hier dus het naturalistisch getinte schema der vorige citaten doorbroken door eene andere beschouwingswijze: het geheel der dingen wordt niet enkel gezien als gegrond in het Al-Zijn, in God, die zijn verborgen plan voltrekt in het onveranderlijk, wetmatig gebeuren der natuurlijke wereld; maar al dat zijnde wordt ook ethisch beoordeeld. En omdat dat oordeel luidt: het geheel der dingen is goed, mag logisch geconcludeerd worden: dus is God Heilig, d.w.z.: Hij is zedelijke macht, Hij schept het zedelijk goede. In dien zin spreekt Scholten van zijne ‘ethische wereldbeschouwing’²⁾, en het is hem daarmede volkomen ernst geweest: herhaaldelijk komt hij op, in allerlei verband, tegen de beschuldiging, dat zijne Godsleer Fatalisme zou zijn, de prediking van een blind noodlot, of een dood Naturalisme; God is hem meer dan Natuur en dat meerdere is naast en met de stelling van Gods Persoonlijkheid vooral het aanvaarden van Zijne zedelijke eigenschappen.

Maar men kon vragen en heeft gevraagd: Hoe dan met zonde? Hoe laat zij zich vereenigen met de gedachte aan een Heiligen God, die slechts het goede schept?

Hierop heeft Scholten een antwoord gegeven, dat volkomen logisch in zijne Godsleer past. Daar het bestaan van de zonde als het ongoddelijke, onheilige, zou strijden met het begrip van een' Heiligen God, die in alles leeft en wiens werken dus ook niet onheilig kunnen zijn, moet aan de zonde

1) Vrije Wil, blz. 358.

2) Pierson's jongste brochure, Tijdsp., '67 I, blz. 629.

[p. 136]

eenvoudig alle zijn worden ontzegd. Zij is een ‘ens negativum, een niet-zijn, un non-être’¹⁾. ‘De zonde is een toestand van het nog niet ontwikkelde goede, m.a.w. de zonde is niet iets positiefs, maar een niet-zijn, en hoe zou een niet-zijn, een nog niet zijn, eene negatie, te kort doen aan de goddelijke heiligheid’²⁾. Zij moge thans voor ons leven een factor van beteekenis wezen, in het wezenlijke verband van Gods wereld gezien, is zij een opgeheven moment. In God laat zich geen voortgang en verandering denken, voor Hem bestaat dus het Al als een voltooid geheel, waarin Gods doel is verwerkelijkt. Het feit, dat eenmaal de zonde te niet zal zijn gedaan, maakt haar tijdelijk bestaan, door ons, menschen, als een wanklank beschouwd, in de oogen van een Volmaakt en Heilig God verklaarbaar. ‘Is het met het begrip van Gods Heiligheid niet in strijd, dat er planten en dieren, wezens zonder zedelijkheid bestaan...... en zou het daarmede wel strijden, dat er wezens zijn, die, schoon tot zedelijkheid bestemd, in den nog onontwikkelden natuurstaat, nog niet zedelijk leven?’³⁾ De zonde dus moment in het ontwikkelings-proces, vindend ‘hare noodzakelijke plaats als de overgang uit het dierlijke leven tot de heerschappij des geestes. De zonde, zóó beschouwd, is in de wereldorde geen storend element’⁴⁾. Zij is slechts de ‘gebrekkige of ziekelijke toestand van een wezen, dat op zichzelf naar aanleg en bestemming goed is’⁵⁾. En dat maakt dit gebrek, deze ontwikkelings-phase ook tot zonde; het feit, dat wij dan niet zijn, wat wij naar ‘aanleg en bestemming’ moeten zijn, niet de populaire fictie, dat de zonde iets zou zijn, dat op ons, in traditioneelen zin, als schuld, als persoonlijke schuld, zou rusten.

En wanneer eenmaal het einde der tijden zal zijn aangebroken, zal elke bedenking van zelf zijn weggewischt, omdat dan in de ἀποϰατάστασις πάντων practisch zal zijn duidelijk geworden, dat voor Gods oog geen zonde bestaat: ‘in de voleindigde schepping zal de zonde niet meer heerschen en de zegepraal van het geestelijk leven volkomen zijn’;

1) Vrije Wil, blz. 181 vlg., Herv. Kerk⁴, II, blz. 421-424.

2) Vrije Wil, blz. 364.

3) Vrije Wil, blz. 363 vlg.

4) Vrije Wil, blz. 362.

5) Herv. Kerk⁴, II, blz. 422.

[p. 137]

dan zal aanvangen ‘de periode der ware zedelijke vrijheid, waarin God alles is in allen’¹⁾.

Op zulk eene wijze werd het bestaan der zonde met Gods Heiligheid gerijmd. Een profetische blik in de verre toekomst van Gods wereld moest de theodicee voltooien, die op de werkelijkheid van het leven telkens dreigde af te stuiten. En ondanks al wat ons beloofd was omtrent de empirische basis, die door de theologische bespiegeling niet zou worden verlaten, heeft Scholten op dat, wat de toekomst zou brengen steeds meer gebouwd. Toen zijne opvatting van Gods Heiligheid en Rechtvaardigheid - deze laatste eigenschap op soortgelijke wijze uit de ervaring afgeleid²⁾ - scherp, en ik meen te mogen zeggen, vernietigend door Pierson was gekritiseerd³⁾, door middel van eene methode, die Scholten ook niet kon afwijzen, heeft hij bij de bespreking van de bronnen voor Godskennis het accent verlegd op eene wijze, die aan de empirische basis van zijne theologie nog meer twijfel doet rijzen. Piersons kritiek kan hier niet worden weergegeven; een hoofdpunt in verband met het thans besproken probleem was wel, dat de begrippen Heiligheid en Rechtvaardigheid Gods eenen inhoud hadden gekregen, die totaal niet klopte met wat men empirisch onder heiligheid en rechtvaardigheid verstaat, dat zij aan alle zijden waren besnoeid en vervaagd. ‘De beschrijving, door S. gegeven van Gods handelwijze met zijne menschenkinderen, dwingt ons uit te roepen: Hoe onregtvaardig is God! Neen, antwoordt S., gij vergist u, zij openbaart juist de regtvaardigheid Gods’⁴⁾. Het was natuurlijk de moeilijkheid, die zich

1) Herv. Kerk⁴, II, blz. 587; Vrije Wil, blz. 285; verg. verder Herv. Kerk⁴, II, blz. 418 vlg., blz. 585-596, Dogm.², p. 270 seq. In de Leer der Herv. Kerk speelt Scholtens aanvaarding van de leer der wederherstelling aller dingen eene belangrijke rol, als de optimistisch moderne opheffing van de oud-Calvinistische reprobatieleer. De tegenstanders hebben Scholten dan ook steeds op dit punt bestreden; Van Oosterzee, Jaarb. v. Wet. Theol., VIII 1850, blz. 771-777; De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 364.

2) Vrije Wil, blz. 367-374, Dogm.², p. 129, Herv. Kerk⁴, II, blz. 581-585.

3) A. Pierson, Prof. Scholten's Monisme, Gids 1859 I, blz. 749-798.

4) Aldaar, blz. 768; dat sloeg op zinnen als deze: ‘Alsof de menschelijke regtvaardigheid, als het suum cuique dare, toepasselijk ware op een wezen, dat als Opperheer van alles, aan niemand iets schuldig is, met niemand contracteert, en gelijk de heer in de gelijkenis, met het zijne doet, wat Hij wil’. ‘God is het, die rijk en arm maakt naar zijn welbehagen, den een gezondheid schenkt, den ander op een langdurig krankbed nederlegt’, Vrije Wil, blz. 370 vlg.

[p. 138]

noodzakelijk wel moest voordoen, wanneer men begrippen, als waarover wij hier spreken, die zoo geheel en al in een ethisch religieus kader thuis hooren, die door den enkeling in eigen innerlijk leven worden begrepen, plotseling overplaatst op het terrein der wereldbeschouwing en ze in een metaphysisch schema, dat geen tegenstrijdigheden gedoogt, wil inpasssen. En zoo heeft Scholten steeds meer van de toekomst verwacht, wat het heden niet kon schenken, om zoo de zonde begrijpelijk te maken in het systeem van een Alles-veroorzakende en toch Heilige Godheid. De bronnen van Godskennis zijn aangevuld en hij heeft gaarne gesproken van ‘de werkelijkheid van het voorleden, het heden en de toekomst’¹⁾. ‘De wetenschap van het werkelijke bepaalt zich gelukkig niet alleen tot de werkelijkheid van het heden en gisteren, maar omvat tevens, hoe onvolledig dan ook, en in hoe breede trekken, de werkelijkheid der toekomst. Het nog onvolmaakte heden en voorleden bevat en germe de hooger ontwikkelde werkelijkheid der toekomst’²⁾. Waar dus het heden geen volledige oplossing bracht van de problemen, zou een hoopvol zich verdiepen in de toekomst, gezien in het licht der evolutiegedachte, de ontwikkeling tot steeds hooger en volmaakter leven, met ‘de zedelijke vrijheid’ en het ‘God alles in allen’ aan het einde, de gezochte theodicee ons geven.

De Ia Saussaye heeft gezegd: ‘Het is niet de quaestie of de zonde zal ophouden, maar hoe zij kan bestaan. Deze quaestie wordt niet opgelost door de bewering van hare toekomstige vernietiging’³⁾. Dit lijkt misschien eene bedenking tegen eene ondergeschikte stelling, tegen Scholtens leer der wederherstelling aller dingen, het is veel meer dan dat.

1) Evang. naar Joh., blz. 1.

2) Herv. Kerk⁴, I, blz. XL.

3) De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 293. ‘Is de tweespalt tusschen Schepper en schepsel onvereenigbaar met het begrip der oneindigheid Gods, hij is dit evenzeer in den tijd als in de eeuwigheid. Niet het voortbestaan van de zonde, maar het bestaan van de zonde is uit het denkbeeld van het absolute op zich zelf genomen onverklaarbaar.... De realiteit en niet een abstract Godsbegrip moet de grond zijn onzer philosophie. Zij spreekt het dualisme of de tweespalt uit tusschen schepsel en Schepper en deze voert tot de dualiteit van beiden’, D.C.d.l. S(aussaye), boekaankondiging van Antwoord van J.H. Scholten aan Mr. Is. da Costa, Ernst en Vrede, I 1853, blz. 234.

[p. 139]

Het is maar de vraag, waar men het vaste punt vindt. In het leven van den mensch, van God gescheiden door de zonde, door God verlost in Christus, of in God als het Alzijn. De beantwoording van deze vraag beslist over het overige; men krijgt van dit verschillend uitgangspunt uit twee zulke totaal uiteenloopende stelsels, dat ook bij gelijkheid van woorden de zin niet dezelfde kan zijn. Het zou dwaas zijn aan de eene beschouwing naast de andere alle recht van bestaan te ontzeggen; ik wijs slechts op dit verschil; het is de diepste grond van het verzet der orthodox_e theologie tegen Scholtèns Godsleer¹⁾.

Ten slotte nog een woord over Gods Persoonlijkheid. Het probleem is in de nieuwere theologie voortdurend actueel geweest; het pro en contra in het geheel van Scholtens stelsel is vrij eenvoudig te overzien. Een Deïstisch Godsbegrip was bij zijn absoluut Immanentisme en Monisme natuurlijk uitgesloten; echter ook het Pantheïsme verwierp Scholten. Noemde hij ook al ‘het universum even eeuwig als God’, sprak hij van Gods ‘inzijn, - inleven’ in ons²⁾, op wetenschappelijke gronden - andere golden voor hem niet - hield hij evenzeer de transcendentie Gods vast, en meer dan dat: Zijne zelfbewuste Persoonlijkheid. ‘Is dan wat het heelal openbaart geen leven, logisch leven, oneindige gedachte? En kan er denken en gedachte zijn, niet louter abstract, maar werkelijk en werkzaam denken, zonder een wezen dat denkt, en er een wezen zijn, dat denkt en zijn denken openbaart, zonder bewustheid te hebben van zijn denken, een denken, dat alles denkt, maar alleen zichzelf niet in zijn denken zou opnemen? Het universum wijst op een God, die Geest, d.i. in den meest eminenten zin van het woord, Ik is’³⁾. De redeneering ligt voor de hand

1) Men zie eene karakteristieke uiting van Herrmann: ‘In der unauslöschlichen Tendenz auf eine Einheit des Geschehens müssen wir das berechtigte Motiv einer monistischen Weltauffassung anerkennen. Aber in irem Verkennen der immer wieder und immer schärfer hervortretenden Gliederung des Wirklichen sehen wir ihr Versenken in leere Träumerei’, W. Herrmann, Die Lage und Aufgabe der evang. Dogmatik in der Gegenwart, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 1907, S. 175.

2) Vrije Wil, blz. 377, 382.

3) Vrije Wil, blz. 386; hij bestreed het Pantheïsme van Spinoza en Hegel, Gesch³, blz. 187, 318-320.

[p. 140]

en voerde tot de ‘Alpersoonlijkheid’ Gods¹⁾; even duidelijk is het bezwaar der tegenstanders. Pierson heeft dat in zijne kritiek op de ‘Vrije Wil’ voortreffelijk ontwikkeld en het begrip persoonlijkheid uit elkaar gerafeld. Wil men empirisch zijn, dan dient men te erkennen, dat het typeerende van persoonlijkheid dit is, ‘dat het iets anders niet zij en dat het zich bewust zij èn zelf te zijn èn iets anders niet te zijn’²⁾. Al deze karakteristica laten zich bij den God - absolute Oorzakelijkheid niet terugvinden. En Gods absolute zelfbewustheid, waarvan Scholten had gesproken, achtte Pierson eenvoudig eene contradictio in adjecto; ‘het kenmerkende der zelfbewustheid is juist de overtuiging, dat men relatief is, dat men in relatie staat tot andere voorwerpen buiten ons’³⁾.

Het algemeene oordeel van de kritici was wel, dat langs den weg door Scholten betreden, zoolang men consequent wilde blijven, zich het begrip van Gods Persoonlijkheid niet liet vinden. Pierson meende, dat bij Scholten niets anders kon overblijven, dan Gods absolute Oorzakelijkheid, Spinozistisch-Pantheïstisch gedacht. Waar hij meer wilde dan dat, maakt hij zich enkel aan inconsequentie schuldig⁴⁾. Vooral in populaire strijdschriftjes ging de roep van Scholtens Fatalisme, - ‘die bekrompen, kleingeestige en eenzijdige, ja, eentoonige en eenzelvige, geheel mechanische wereldorde’⁵⁾ - en van zijn Pantheïsme rond⁶⁾.

Het kan nauwelijks noodig heeten, waar het ons slechts om karakteristieke beginselen te doen is, in den breede de consequenties te gaan aanwijzen, uit Scholtens Godsbegrip afgeleid. Op anthropologisch gebied noem ik slechts het

1) Vrije Wil, blz. 388.

2) Pierson, Scholten's Monisme, blz. 778.

3) Aldaar, blz. 780.

4) Aldaar, blz. 784-787; verg. ook Pierson, Rigting en Leven, blz. 432-436; reeds in '51 verdedigde Scholten zich tegen de beschuldiging van Pantheïsme, door Da Costa tegen hem ingebracht, Herv. Kerk², II, blz. VI vlg.

5) N.C. Kist, De Vrije Wil of de mensch een redelijk en zedelijk vrijwerkend wezen, Leiden 1859, blz. 108.

6) J. Douwes Jr., Het Determinisme van den hoogleeraar Scholten in twee zijner grondbeginselen getoetst, Groningen 1859 (eerst verschenen in Waarheid in Liefde 1859), blz. 89; verg. ook Hoekstra, Vrijheid, blz. 31.

[p. 141]

Determinisme. Dat er in eene Al-eenheidsleer als van Scholten voor een' ongedetermineerden wil des menschen, of voor de menschelijke persoonlijkheid als eene metaphysische Aseitas geen plaats is, ligt voor de hand. En of nu het Determinisme, zooals het zoo breedvoerig door Scholten werd verdedigd, zijn' diepsten wortel heeft in de Gereformeerde praedestinatieleer, wijsgeerig omgebogen tot een speculatief Monisme, dan wel in een ervaringsbegrip onder naturalistische invloeden gevormd, doet ten slotte weinig ter zake. Inderdaad kan en zal men allicht van beide zijden tot de ontkenning der menschelijke wilsvrijheid komen, zoolang men niet op eene of andere wijze, Kantiaansch, de zelfstandige waarde van het ethisch apriori als praemisse vooropstelt. Scholten zelf heeft herhaaldelijk verzekerd, dat hij empiricus was; het vraagstuk behoorde tot de psychologische anthropologie¹⁾; tegenstanders spraken dichterlijk van een ‘metaphysisch ei, dat nu slechts empirisch heet uitgebroeid’²⁾. Scholten is een typisch voorbeeld, hoe moeilijk het een' dogmatischen, rationalistischen geest moet vallen, exact empirisch waar te nemen en op den verkregen grondslag niet meer te bouwen, dan deze dragen kan. Allerlei overtuigingen - omtrent de eenheid van het wereldgeheel, door den mensch te doorgronden, omtrent, wat men noemde ‘de verzoening van weten en gelooven’, en vele meer - voortspruitende uit een onbeperkt vertrouwen in de theoretische rede, dat door geen Kantiaanschen twijfel was geschokt, zulke overtuigingen waren veel te vast in Scholtens geest geankerd, dan dat hij onbevooroordeeld het zedelijk levensproces in zich of in anderen kon waarnemen; ‘voor het tegenstrijdige, waarvan het leven zoo vol is, schijnt hij geen oog te hebben’³⁾.

1) Vrije Wil, blz. 65; Herv. Kerk⁴, I, blz. XXXIV, deel II, blz. 530.

2) Kist, a.w., blz. 112; ‘Ik kan niet nalaten op te merken dat het mij onmogelijk is om de empirische methode van den Hoogleeraar als ernstig gemeend (d.i. als uit eigen grond voortgekomen en met het geheel van zijn stelsel harmonisch samenhangende) te beschouwen’, De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 286; hij bestrijdt Scholten dan ook ‘op grond der ethische empirie, welke eene gansch andere is, dan die welke thans als de weg der wetenschap wordt aangeprezen, op grond n.l. der Christelijke ervaring, der feiten der Christelijke conscientie’, a.w., blz. 289.

3) Pierson, Scholten's Monisme, blz. 756.

[p. 142]

Gelijk de ontwikkelingsgedachte in het geheel van Scholtens theologie en in toenemende mate¹⁾ eene groote rol speelt, zoo wordt ook het zedelijk leven in het licht dier gedachte gesteld. ‘Blijkens geschiedenis en ervaring vangt de ontwikkeling van het menschelijk geslacht aan met een bloot natuurleven. Op dezen laagsten trap heerscht in den mensch het aardsche, het zinnelijke, het dierlijke leven met zijne driften en begeerten’. Daarop ontwaakt het hoogere, eerst als wet tegenover den mensch, dan als ‘innerlijke drang om zich te gedragen als zedelijk wezen, een drang van den geest om over het vleesch te heerschen’²⁾. Maar in dien strijd moet de mensch nog menigmaal vallen, zondigen. ‘De zonde, waar zij zich voordoet, staat in onafscheidelijken en noodzakelijken zamenhang met de trapsgewijze voortgaande ontwikkeling van het menschelijk geslacht uit de boeien des zinnelijken levens tot zedelijke vrijheid en zelfstandigheid’³⁾. ‘In gemeenschap met Christus wordt nu verder al wat in den mensch natuurlijk is, rede, verstand, geweten, zedelijk gevoel en elke gave, die in de menschelijke ziel sluimert, opgewekt, veredeld, verhoogd en van alle belemmering der zonde vrijgemaakt’⁴⁾. Dit is wat Scholten ‘de verlossing’ noemt: ‘de toenemende verwezenlijking van het ideaal der menschheid’⁵⁾. Totdat dan ten slotte ‘de zedelijke vrijheid’ wordt bereikt: ‘onbelemmerd te kunnen zijn, wat de mensch als zedelijk wezen, naar aanleg en bestemming moet zijn, ziedaar den toestand, dien wij zedelijke vrijheid noemen.’⁶⁾. ‘Ontwikkelt zich het verstand tot rede, verheft de mensch zich met zijne rede tot de erkenning van hetgeen waar en goed is, wordt dat zedelijk goede, in zijne objectiviteit erkend, het innerlijk rigtsnoer van zijn leven, dan moge hij voor het tegen-

1) Men zie b.v. een uitgewerkt historisch ontwikkelingsschema in J.H. Scholten, Verbastering of ontwikkeling, Tijdsp. 1874 II.

2) Herv. Kerk⁴, II, blz. 574 vlg.; Dogm.², p. 164.

3) Herv. Kerk⁴, I, blz. LXVI.

4) Herv. Kerk⁴, I, blz. 210.

5) Herv. Kerk⁴, I, blz. 325; ‘... dat de zinnelijke mensch, door den geest van Jezus vrijgemaakt, tot het ware godsdienstige leven zich ontwikkelt’, Supranaturalisme, blz. 48.

6) Vrije Wil, blz. 82.

[p. 143]

woordige in zijne handelingen, evenals Socrates, door uiterlijk geweld beperkt worden, inwendig is hij vrij’¹⁾.

Op geen dezer stadia kunnen wij van een vrijen wil in Indeterministischen zin spreken; alles ontwikkelt zich met volstrekte noodzakelijkheid. Dat Scholten het hoogste stadium dat der zedelijke vrijheid noemt, heeft slechts deze beteekenis, dat daar de mensch actu verwezenlijkt, wat potentia in hem als mensch verborgen lag, dat daar volkomen ‘zelf’ bepaling heerscht, het ‘zelf’ verstaan niet als psychologisch of transcendentaal, maar als speculatief begrip, als het ideëele ‘wezen’ van den mensch. Maar steeds door geldt: ‘Het Ik kan in de werkelijkheid niet anders willen, dan volgens hetgeen het Ik op dat bepaald tijdstip naar zijn inhoud is’²⁾.

Practisch is natuurlijk Scholtens Determinisme het meest aangevochten punt geweest; zich beroepend op het ‘vrijheids-

1) Vrije Wil, blz. 84.

2) Vrije Wil, blz. 154. - Niets toont ons beter de steeds consequenter logische ontwikkeling van Scholtens Monisme, dan de wijziging van uitdrukkingen in dit probleem. Een enkel voorbeeld. Sprekende over den oorsprong der zonde, heette het in den eersten en tweeden druk der Herv. Kerk, ‘Ons komt het voor, dat dit probleem nog niet opgelost is, en wij belijden gaarne dat de antinomie ons onoplosbaar voorkomt, naarmate wij het leerstuk der zonde dieper doordenken’, Herv. Kerk¹, II, blz. 352;² II, blz. 406; in den derden druk lezen wij slechts: ‘Ons komt het voor, dat dit probleem nog niet opgelost is’, Herv. Kerk³, II, blz. 501; in den laatsten druk was ook dat verdwenen. In den eersten en den tweeden druk van hetzelfde werk werd verklaard, dat Paulus ‘het vraagstuk, hoe in zijne wereldbeschouwing de zonde als menschelijke schuld kan opgevat worden, niet had beantwoord. Het eene stond bij hem even vast als het andere, ofschoon het verband van beiden evenmin door hem als door iemand na hem doorzien werd’, Herv. Kerk¹, II, blz. 73 vlg.; ²II, blz. 89. In den derden druk werden de door mij gecursiveerde woorden vervangen door: ‘niet door hem verklaard wordt’, Herv. Kerk³, II, blz. 100. Nog een druk later werd uitgeroepen: ‘Alsof er in het leerbegrip van Paulus sprake zijn kan van toerekening der zonde als schuld’, Herv. Kerk⁴, II, blz. 108. In den eersten druk werd de wilsvrijheid nog aanvaard als ‘gevorderd door het zedelijk bewustzijn, dat ons elke zondige daad als schuld toerekent’, Herv. Kerk¹, II, blz. 350 vlg.; in de twee volgende drukken klonk het voorzichtiger, ‘dat er, uit het standpunt der vrijheid, bedenkingen gemaakt zijn tegen de leer der goddelijke oneindigheid, wier betrekkelijk recht moet erkend worden, en die tot hiertoe door het wetenschappelijk denken niet voldoende opgelost zijn’, Herv. Kerk², II, blz. 404; ³II, blz. 499; verg. over deze uitlating ook Vrije Wil, blz. XVII vlg. In den laatsten druk was de zin geschrapt.

[p. 144]

bewustzijn’, op het ‘verantwoordelijkheidsgevoel’, op het populaire gebruik van zedelijke begrippen als schuld, straf, berouw, enz. trachtte men den Determinist te weerleggen, die op deze bedenkingen eene vrij gemakkelijke overwinning kon behalen. Slechts heel enkelen zagen, dat de kwestie dieper school en dat alleen in zijn uitgangspunt de Intellectualist-Monist was te treffen.

Ten slotte enkele korte trekken uit Scholtens Christologie, in breeden zin opgevat als het dogma van Christus persoon en zijn werk. Ook hier speculatie en nuchtere verstandelijkheid door elkander heen. Voor beide deelen der Christologie wil ik dat met een enkel citaat trachten aan te wijzen.

De typische Christologische formule bij Scholten is óλóγοςσὰϱξἐγένετο λόγος σὰϱξ ἐγένετο¹⁾; ‘het goddelijk denken, dat, met de eeuwige wereldidé, ook de oorspronkelijke idé des menschen omvat, is op het gebied der menschheid, in Jezus Christus, werkelijkheid geworden’²⁾, ‘in Christo, religionis quippe exemplari perfecto, Dei imago, ad quam homo creatus est, prodiit’³⁾. Jezus is dus ‘de ware geestelijke mensch’⁴⁾, ‘das Urbild der menschheid’ in het vleesch gekomen⁵⁾, de volmaakte, de zondelooze. Hiermede wordt iets goddelijks, echter geenszins iets bovenmenschelijks aangaande Jezus gezegd⁶⁾. Zijne zondeloosheid is volkomen natuurlijk te verklaren; ook Jezus heeft de gewone ontwikkelingsgang van elken mensch doorgemaakt, van af het ‘bloot zinnelijke natuurleven’, door ‘de periode van de wet’ heen tot aan ‘de heerschappij van het zedelijk beginsel in hem’; ‘wat hem van anderen onder-

1) Dogm.², p. 198.

2) Herv. Kerk⁴, II, blz. 204 vlg., verg. Dogm.², p. 139.

3) Dogm.², p. 181.

4) Herv. Kerk⁴, II, blz. 72.

5) Herv. Kerk⁴, II, blz. 76.

6) In den eersten druk der Dogmatiek en den derden druk van de Leer der Herv. Kerk, dus nog in '54 en '55, werd ter verklaring van Jezus' volmaaktheid gewezen op de ‘singularis origo, qua Jesus in S.L. a ceteris hominibus distinguitur’, Dogm.¹, II, p. 69, Herv. Kerk³, I, blz. XIV; in den tweeden druk der Dogmatiek in '57 werd de wonderbare geboorte nog weI niet ontkend, maar toch dogmatisch van geen belang geacht, Dogm.², p. 184 seq., waarover Da Costa heftig uitviel, Mr. Is. da Costa, Brief aan den hoogleeraar Scholten in antwoord op zijne teregtwijzing. Amst. 1857, blz. 13-15.

[p. 145]

scheidt is alleen dit, dat het bij hem in den strijd met de wereld in het zinnelijke leven nooit tot vallen komt’¹⁾. Waarom kan er niet één zijn geweest, ‘in wien rede, gevoel en wil op elken trap van ontwikkeling harmonisch zamenstemden?’²⁾

Deze geheele beschouwing was natuurlijk, ook al werd het niet met zooveel woorden aangewezen, sterk beinvloed door de Bijbelsche uitspraken over Jezus. Toen dan ook in '64 Scholtens standpunt ten opzichte van het N. Testament zich wijzigde, is ook zijne Christologie van tint veranderd en vinden wij bij hem, gelijk bij de meeste moderne theologen, het Synoptisch Jezusbeeld naar voren geschoven, ontdaan van wat daarin niet scheen te passen, of, gelijk de parousieverwachting, met Jezus' ‘practischen zin, bezadigdheid en gezond verstand’ scheen te strijden³⁾. Van zijne zondeloosheid en volmaaktheid vinden wij dan niet meer gesproken; de klanken zijn veranderd, thans heet het veeleer, ‘dat de naam van den stichter van onzen godsdienst bij ons in dankbare herinnering blijft’, dat ‘aan Jezus de eer toekomt den nieuwen geest gewekt en den eersten stoot gegeven te hebben tot de wedergeboorte des menschdoms, die van het Christendom af dagteekent’⁴⁾.

Vragen wij, wat er in het kader van Scholtens stelsel van het werk van Christus kan worden gezegd, dan is het onmiddellijk duidelijk, dat bij de verhouding van God en zonde, gelijk hij zich die dacht, Christus slechts in zeer gewijzigden zin verlosser kan worden genoemd. Van eene ‘klove’, gelijk De la Saussaye het noemde, die moest worden

1) Herv. Kerk⁴, II, blz. 577.

2) Herv. Kerk⁴, II, blz. 578. De la Saussaye wees den diepsten grond van zijn geschil met Scholten aan, toen hij vroeg: ‘Hoe zou de idee van ontwikkeling kunnen verklaren het ontstaan van den heiligen mensch te midden van het zondig geslacht?’, ‘tusschen den volmaakte toch en den niet volmaakte is geen overgang maar een klove’, De la Saussaye, Beoordeeling, blz. 72, 346. Voor Scholtens Monisme en Optimisme gold dat laatste niet; de twee dogmatici leefden in verschillende werelden.

3) Strausz en het Christendom, Theol. Tijdschr. 1873, blz. 278, verg. voor Scholtens latere opvatting van Jezus ook: J.H. Scholten, Symboliek en Werkelijkheid, Tijdsp., 1884 I.

4) J.H. Scholten, De Godgeleerdheid aan de Nederlandsche Hoogescholen, volgens de Wet op het Hooger Onderwijs, uitgevaardigd in 1876, Leiden 1877, blz. 25; Afscheidsrede, blz. 23.

[p. 146]

overbrugd, was immers geen sprake. Voor den mensch op zijn' zedelijken ontwikkelingsgang, die actu zou worden, wat hij potentia, naar aanleg en bestemming in zich had, die op weg was naar de zedelijke vrijheid en naar de volkomen kennis Gods, was Christus de volmaakte, die het einddoel had bereikt, door zijnen geest de leider, het voorbeeld. ‘Jezus Christus was de bestemming aangewezen om door zijn goddelijken geest den geest der menschheid te vormen tot gelijkvormigheid aan zich en hierdoor ook aan God’¹⁾. Op den geest dus van Christus, iets ‘moderner’ uitgedrukt, op de beginselen van Jezus komt het aan; ‘religio Christiana haud alia est, quam Christi ipsius religio’²⁾. Consequent concludeerde dan ook Scholten, dat principiëel de historische verschijning van Jezus van geen belang is; als ‘openbaring van eenen nieuwen goddelijken geest’ zou het Christendom zijne waarde behouden, ‘al werd het ook der negatieve kritiek ooit mogelijk om, het onmogelijke doende, de gronden voor ons geloof aan de historische verschijning van den Christus geheel te ondermijnen’. Dan zou toch de geloovige ‘met het groote ideaal der godsdienst in het N.T. vóór zich.... den geest, de beginselen, de godsdienst van Jezus behouden en als waar erkennen’³⁾. Scholten zelf heeft echter aan de historiciteit van Jezus nooit getwijfeld, en bracht gaarne en dikwijls juist ‘de herinnering en de voorstelling van Christus als historisch persoon’ naar voren, als ‘den magtigen hefboom, ja het onmisbare middel om het leven in God deelachtig te worden’, als ‘den grootsten heros op het gebied der godsdienst, wien ook wij nog als den oversten Leidsman des geloofs vereeren’⁴⁾. Maar in beginsel waren idee en historie bij hem gescheiden⁵⁾.

1) Herv. Kerk⁴, I, blz. 210.

2) Dogm.², p. 102.

3) Herv. Kerk⁴, I, blz. 266-268.

4) Gesch.³, blz. 265, Herdenking, blz. 24.

5) Het groote bezwaar van De la Saussaye. - Er loopt naast deze ook nog eene gansch andere Christologische lijn door Scholtens theologie, die echter na Herv. Kerk³ en Dogm.² langzamerhand is weggedoezeld. Het was eene justificatieleer en de kern ongeveer aldus: de zondige mensch is door God van eeuwigheid her in Christus gerechtvaardigd, d.i. als actu rechtvaardig beschouwd, omdat Hij weet, dat eenmaal in de gemeenschap met Christus allen dezen toestand zullen bereiken. ‘In Christo, humanitatis exemplari perfecto, Deus totum genus humanum cum illo fidei vinculo jungendum intuitus ab aeterno est, atque, uti ipsum Christum justum habet, ita in ordine justorum eos etiam collocavit, quos a peccato liberos et inculpatos aliquando fore Christi spiritus efficacitate certo novit’, Dogm.², p. 213 seq., Herv. Kerk³, II, blz. 55-89. Deze leer heeft vele bestrijders gevonden; Van Oosterzee sprak van eene verfijnde werkheiligheid, Jaarb. v. wet. Theol., VIII 1850, blz. 770; Pierson achtte zulk eene ‘rechtvaardiging’ in strijd met Scholten's Deterministisch zondebegrip, Scholten's Monisme, blz. 765-767. Deze moderniseering van een oud dogma past m.i. slecht in Scholtens systeem in; een element van beteekenis is zijne justificatieleer daarin dan ook niet.

[p. 147]

Ik beeindig hiermee mijne schets van Scholtens theologie. In het kort bestek van zulk een overzicht moest veel onvermeld blijven, dat misschien een ander belangrijker acht, dan wat gegeven werd, moest de kritiek zich tot eene losse opmerking hier en daar bepalen, moest ook van de poging worden afgezien om iets te toonen van den grootschen, brutalen durf van zulk een stelsel, dat God en wereld onder den greep van de menschelijke rede waagt te brengen. Men mag de poging mislukt en in zichzelf eene onmogelijkheid achten, daarom kan men nog wel tegen den ‘Groot-Inkwisiteur van het Monisme’ - de uitdrukking is van Pierson - met iets van huiverige bewondering opzien.