Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

Hoofdstuk III.
De moderne theologie voltooid.

§ 1. Historisch Overzicht.

In 1848 verscheen het eerste deel van Scholtens Leer der Hervormde Kerk, de aanvang van een nieuw stuk theologische geschiedenis. Men was het geknutsel aan beginselen moede, en vertrouwde, dat thans wel de onderbouw sterk genoeg was, om hooge kasteelen van wijsgeerige en theologische bespiegeling te kunnen dragen. Groote lijvige boeken vervingen de vluchtige artikelen en brochures van enkele jaren te voren; eerst Scholten en Opzoomer en Van Oosterzee, dra naast hen weer nieuwe figuren, Hoekstra, Chantepie de la Saussaye, Pierson, Busken Huet.

Wat zij en anderen in het beruchte, - thans misschien al te zeer gesmade, - derde kwart van de 19de eeuw in ons land hebben gewild en bereikt in dogmaticis, moet ons thans verder bezig houden. De jaren van 1848-1870 zijn het, die ik wil omspannen; een vrij lang tijdsverloop, dat zich echter niet doelmatig laat verdeelen; de ontwikkeling is te geleidelijk dan dat zich ergens eene grens laat trekken. Schreef ik de geschiedenis der Moderne Richting, het zou anders gelegen zijn en een nieuwe aanvang zou zeker in 1858-'59 moeten worden gesteld, wanneer met het woord ook de zaak wordt geboren: de Moderne Richting in de gemeente met al den onvermijdelijken nasleep van dien: polemiekjes en open brieven en brochures pro en contra. De theologische hoofdlijnen zijn echter in de jaren daarvoor ook reeds met steeds vaster hand getrokken; zij zijn na '60 slechts tot het eind toe volteekend. Wij kunnen de gansche periode theologisch als één geheel overzien. Tot dan tegen

1870 een keerpunt komt; aan het eind van dit hoofdstuk nog kort aangeduid.

Niet om de menschen en hunne persoonlijke geestesgesteldheid en ontwikkelingsgang is het mij hier te doen; ik wil enkel trachten dat groote complex van wijsgeerige en theologische stellingen, dat wij in onze dagen als de Moderne Theologie in haren eersten tijd - vaak heet het in haren bloeitijd - plegen te betitelen, eenigszins te benaderen en te ontwarren, in zijn tendenties te verstaan. Dat de menschen geen werktuigen zijn geweest, maar met hunnen tijd mee zijn veranderd, - soms vrij veel - het ligt voor de hand en hier en daar vestig ik er de aandacht op.

Waar dus niet chronologisch over den eenen theoloog na den anderen, over het eene boek na het andere wordt gesproken, waar ik zooveel mogelijk wil trachten de draden te vatten, die door het geheele tijdvak heenleiden, moge ter oriënteering een kort historisch overzicht vooraf gaan, opdat men zich even weer het kader herinnere, waarin denkbeelden en uitspraken thuis hooren.

 

In '48 dan verscheen het eerste deel van de ‘Leer der Hervormde kerk uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld’ door J.H. Scholten, hoogleeraar te Leiden, in '50 door deel II gevolgd1). Het boek is een evenement geweest bij zijn eerste verschijnen, en ook later telkens weer wanneer een nieuwe druk uitkwam, waarin de koorden der strenge logica al vaster en vaster werden gesnoerd, wanneer in een nieuwe voorrede de tegenstanders werden getuchtigd - en misverstaan. ‘Veeleer een epos dan een godgeleerd stelsel..., alles beeldhouwwerk’, zoo werd het boek geprezen door Busken Huet; ‘het meest jesuïtische boek, dat mij van die zijde nog voorgekomen is, - ik voeg er bij, het meest onlogische boek, dat immer in fraaien wetenschappelijken dosch op het verleiden van gemoed en verstand, en het verkeeren der waarheid is uitgegaan’, zoo werd het verfoeid

door Da Costa1). Van grooten invloed is het ongetwijfeld geweest; Moderne Theologie en Neo-gereformeerde Dogmatiek hebben er beide op hunne wijze uit geput2). Opgewekt door Schweizers groote werk over hetzelfde onderwerp, geprikkeld door de ongegronde pretentie van het Réveil, dat het de onvervalschte Gereformeerde leer der vaderen beleed, wilde Scholten de grondbeginselen der Gereformeerde theologie vatten, ze kritisch zuiveren en zoo een verbeterd leersysteem herbouwen3). Formeel kan er tegen dit pogen geen bezwaar bestaan, aangenomen eenmaal - tegen de ‘Evangelische’ Groningers in4) - dat men aan een kerkelijk leerstelsel, hoe dan ook nader beschouwd, waarde hecht5). Of het echter Scholten gelukt is den juisten weg tot die grondbeginselen te vinden, ze inderdaad historisch te verstaan en met begrip van historische continuïteit om te werken? Wij willen over Scholten als dogmenhistoricus hier in het geheel niet spreken; toch zal er wel niemand meer gevonden worden, die zou willen volhouden, dat dàt de juiste interpretatie was van Augustinus, van Luther, van Calvijn, van de Gereformeerde dogmatici der 16de en 17de eeuw. Des te meer leert het boek ons van Scholtens eigen Godsbegrip en wereldbeschouwing, in de woorden en voorstellingen van Bijbel en kerkleer verborgen; en juist die Bijbelsch-kerkelijke gedaante heeft den wijs-

geerigen inhoud machtig gepropageerd onder de liberaalgezinde Bijbelsche theologen van die dagen.

Zoo was er dan een stelsel, straks nog nader, vollediger uiteengezet in de twee drukken van Scholtens Latijnsche dogmatiek1) en in zijne monographie over den vrijen wil in '59, antwoord op Hoekstra's gematigd indeterministische behandeling van dezelfde kwestie in '582). Vooral deze twee boeken gaven tot veel geschrijf aanleiding; het probleem van den vrijen wil werd ‘actueel’, ieder had een woord voor of tegen te spreken; na Hoekstra's geschrift hoorde men Pierson, Wallon (Jhr. B.H.C.K. van der Wijck), van Bell, Gorter; na Scholtens boek Roorda, Pierson, de la Saussaye, Kist, Koorders, Douwes; ik noem ze nog niet allen3).

Wij spreken over den inhoud van Scholtens theologie in de volgende paragrafen nader; thans zij slechts gewezen, om de tegenstelling tot andere stroomingen in onze Moderne Theologie aan te duiden, op de volstrekt overheerschende plaats, die bij Scholten aan het Godsbegrip wordt toegekend, dat als logisch uitgangspunt wordt vastgehouden voor alle verdere dogmenvorming. Zoo moest hij komen tot een Spinozistisch of Hegelsch Monisme, tot Determinisme en anti-Supranaturalisme.

Intusschen, nog voor dit alles tot volle consequentie was doordacht, was reeds eene andere beweging naast die van den Leidschen wijsgeer-dogmaticus ontstaan. In Utrecht had Opzoomer eene radicale zwenking gemaakt; van speculatief Krauseaan, het denken door het begrip ‘grond’ - met logische noodwendigheid naar het heette - opleidend tot God, was hij wijsgeer der ervaring geworden4). ‘De

Weg der Wetenschap, een handboek der logica’, in '51 was voor hem de nieuwe aanvang.1). Later breeder uitgewerkt in drie grootere geschriften, nog eens omgewerkt van een ‘handboek’ tot een ‘leesboek’, werd het de grondsteen van een eigenaardig stelsel van empirische wijsbegeerte2). Methodenleer was Opzoomers logica in de eerste plaats: de vragen naar de bronnen voor onze kennis en de wijze, waarop uit die bronnen kennis geput moet worden; de vragen, wanneer die kennis zekerheid, wanneer zij slechts waarschijnlijkheid was, waren aan de orde. Wijsgeerige problemen van onmiddellijk belang ook voor de theologie. Zoo schiep Opzoomer een geslacht van theologen, ook van nieuwe vragen en oplossingen vervuld, maar geheel anders georiënteerd dan het bij de Leidsche school het geval was3). Niet het Godsbegrip, maar de ervaring, in zinnelijke waarneming en innerlijk gevoel ingedeeld, was hier het onwrikbare punt, waaraan alles werd vastgeknoopt. Pierson was het, die de conclusies uit Opzoomers wijsbegeerte speciaal voor theologische vragen uitwerkte en populariseerde in zijn ‘Bespiegeling, gezag en ervaring’, uit 18554). In dat jaar, naar het getuigenis van een nauwkeurig toeschouwer, nog weinig invloedrijk, kregen de empirische methode, zooals zij in de Utrechtsche school werd verstaan, en de consequenties, er uit getrokken in wereldbeschouwing en theologie, weldra meer gewicht5).

En toen nu Leidsche en Utrechtsche leerlingen zich verbroederden, de laatste jaren voor 1860, toen Leidsch

historisch-kritisch onderzoek van Kuenen inhoud schonk aan Opzoomers methodische eischen van historische zekerheid en waarschijnlijkheid, toen Scholtens Godsbegrip een basis vond in empirie en het vrij ijle Godsbegrip der Utrechters zich sterkte aan wat de Leidsche dogmatiek had te bieden, toen waren de factoren samen, waaruit iets nieuws moest groeien1).

Mogen wij hun vertrouwen schenken, die zelf dien tijd meebeleefden, dan werden tegen '60 de resultaten der Moderne Theologie, die toen ook dezen naam ontving, aan de gemeente in volle consequentie gepredikt en een groot deel dier gemeente, vaak het intellectueel-ontwikkelde deel, liberaal-gezind, door eene reeks van cultuurfactoren van meer algemeenen aard mede sterk voorbereid, vond er zijn behoeften van hart en hoofd door bevredigd. Wil men een bepaald boek, wel vooral historisch-kritisch van strekking, maar toch gansch en al door den nieuwen geest doortrokken, het best zouden dan Busken Huets Brieven over den Bijbel uit '57 te noemen zijn2); en dan daarna eene reeks van andere geschriften: Poelmans ‘Wat de moderne theologie leert’, in '61, Piersons ‘De Oorsprong der moderne rigting’, uit '62; in hetzelfde jaar de tweede druk, vermeerderd met het fijn psychologische ‘Zwakheid en Kracht’, ook los uitgegeven; Matthes' ‘De Nieuwe Richting’ in '66, om slechts iets te noemen3). Moderne theologie, moderne richting: beide kwamen in nauw contact; uit wijsgeerig-theologische bespiegeling hier, uit hypothetische, subjectieve geloofsstellingen daar werd de gangbare munt gestempeld van richtingleuzen, aan welker waarde en waarheid te twijfelen op zijn minst bekrompenheid en achterlijkheid verried. Wij

laten dat alles hier rusten; het behoort niet in het plan van dit boekje thuis.

Die Moderne Richting heeft veel bestrijding gevonden, maar ook reeds voordat er onmiddellijk gevaar dreigde en men de gemeente verraden en bedrogen achtte, dus lang reeds voor '60 waren de moderne theologen, van Leidsch en van Utrechtsch type beide, door rechtzinnige tegenstanders wetenschappelijk bevochten. Door de overgeblevenen van het geslacht der Oud-Liberalen, als een Gorter; door de polemisch-apologetische theologie van Van Oosterzee en Doedes, die met eenige verwonderlijk eenvoudige slagwoorden, als bovennatuurlijkheid en wonder, de theologen voor een naief Entweder-oder stelden; door de Groningers, die onmiddellijk naast Van Oosterzee en Doedes mogen worden genoemd, waar het deze zaak geldt; door Chantepie de la Saussaye, principiëel en diepzinnig, in zijne groote kritiek op Scholtens Leer der Hervormde kerk, en in vele andere zijner artikelen in Ernst en Vrede, het tijdschrift der ethisch-irenische richting, dat van 1853-'58 werd uitgegeven. Wij blijven hier aan de buitenzijde, namen en jaartallen; straks moge blijken, dat de tegenstelling: modern-orthodox, in den zin dier jaren verstaan, inderdaad radicaal was, al hebben De la Saussaye en Gunning nooit het betrekkelijk recht der Moderne Theologie uit het oog verloren, zelfs erkend, dat haar verschijnen eene noodzakelijkheid, en eene gelukkige noodzakelijkheid mocht heeten.

Na '60 werd de strijd natuurlijk feller, naarmate de problemen en de termen werden vervlakt en vlotter werden gebruikt door hen, in wier handen zij niet veilig waren. In de periode, die wij overzien, is het niet tot eenige wederzijdsche toenadering gekomen; De la Saussaye heeft het begeerd en er voor gearbeid; het moet hem eene diepe teleurstelling zijn geweest, toen het steeds meer bleek, hoe blind men was, links en vooral niet minder rechts, voor het ethisch-theologisch streven van Ernst en Vrede; niet minder, dat Scholten in de voorrede van den vierden druk van zijne Leer der Hervormde Kerk die berucht geworden passage over De la Saussaye's theologie neerschreef1), die

inderdaad als eene bespotting is van diens ernstige kritiek, waarvan verder geen notitie werd genomen1).

Het is aan niet velen gegeven, althans zeker niet in tijden van zoekend geestelijk leven, onmiddellijk de consequenties te overzien van aanvaarde beginselen; van de moderne theologen geldt dit evenzeer. Er is tusschen den Scholten en den Opzoomer van '50 en van '70 een aanmerkelijk verschil. Scholten is op de lijnen, in zijne ‘Leer der Hervormde Kerk’, in zijne ‘Dogmatiek’, in zijn ‘Vrije Wil’ geteekend, voortgegaan. Twee factoren vooral hebben zijn stelsel innerlijk consequent voltooid en uiterlijk een ander kleed gegeven: zijne verdere wijsgeerige ontwikkeling en zijn gewijzigd inzicht in de N. Testamentische vraagstukken. Voor het eerste zijn van belang zijne merkwaardige discussie met Opzoomer in de Academie van Wetenschappen in 1859 en '60 en in 't bijzonder de derde druk van zijne ‘Geschiedenis der Godsdienst en Wijsbegeerte’2). Voor het tweede, zijne groote historisch-kritische werken na 1864, toen hij, met aanmerkelijke wijziging, Tubingsche paden ging bewandelen3). Het resultaat was nu het absoluut Monisme, in Scholtens geest geheel doordacht, maar tevens: dat Monisme niet meer met zulk een zelfvertrouwen als voorheen in gansch den Bijbel teruggevonden4). Scholten

heeft dat absoluut Monisme, na '63, niet meer in groote werken, wel in tal van kleinere geschriftjes met al wat er uit moet worden afgeleid telkens weer verdedigd en versterkt. En, ondanks alle verschil over den weg tot godsdienstige kennis, Opzoomer, de veelmalen bestredene, stond in zijne resultaten toch ten slotte niet heel ver van wat ook Scholtens uitkomst was: het groote, alles omvattende, redelijk- zedelijk wereldstelsel, waarin ook de mensch zijne welbepaalde plaats vindt.

Tegen dat resultaat, tegen dat systeem van wijsgeerig-Christelijke wereldbeschouwing, is verzet gekomen, ook onder hen, die als moderne theologen te boek stonden. Ik noem hier den naam van Hoekstra, sedert 1857 hoogleeraar der Doopsgezinden te Amsterdam. Niet alsof van hem dat verzet ware uitgegaan, alsof hij het had geleid; integendeel, zijn naam werd door hen, die Scholten-Opzoomer aantastten, niet of nauwelijks genoemd. Toch is van den aanvang af Hoekstra's arbeid een zelden bedoelde, maar toch wel zeer principiëele oppositie geweest tegen het streven der anderen. Nadat reeds een en ander was voorafgegaan, kondigde zich zijn eigenaardig, persoonlijk standpunt aan in ‘Het geloof des Harten’, uit '57 en in zijne oratie uit hetzelfde jaar: ‘De Weg der Wetenschap op godgeleerd en wijsgeerig gebied’1). Vruchtbaar schrijver was Hoekstra; in '58 volgde eene zeer lijvige populaire dogmatiek: ‘De Leer des Evangelies’, een boek, dat men zelden genoemd vindt, dat ook inderdaad al te zeer belast is met allerlei, dat aan de Bijbelsch-vrijzinnige, Oud-Liberale theologie herinnert2). In 't zelfde jaar zijn geschrift over den vrijen wil, boven reeds genoemd, eene opzettelijke bestrijding op één belangrijk punt van de conclusies van Scholtens theologie; in '61 zijn ‘Grondslag, Wezen en Openbaring van het godsdienstig geloof’; in '62 ‘De ontwikkeling van de

zedelijke Idee in de Geschiedenis’; in '64 ‘Bronnen en Grondslagen van het godsdienstig Geloof’, wel het meest bekend geworden; in '68 zijne monographie over het onsterfelijkheidsgeloof1). Niet om zijn' invloed in onze periode, wel om zijne beteekenis moet Hoekstra worden besproken. Er is in de discussies gedurende de jaren waarover wij handelen, waarin hij eene reeks van werken publiceerde, bijzonder weinig notitie van Hoekstra genomen. Pierson, die karakteristieke geesten wel heel goed verstond, beter dan de meeste anderen, betreurde het reeds in '65, dat men langs hem heenging; hij weet het voor een groot deel aan zijn weinig vlotten stijl, zijne onhandigheid in het samenstellen van een boek2); door Rauwenhoff kwam Hoekstra sedert '68 meer naar voren3). Hoe het zij, reeds van voor '60 af is daar een stil verzet tegen de leidende mannen en denkbeelden der Moderne Theologie4), een verzet, dat niet alleen te karakteriseeren is door te wijzen op de geheel andere basis van Hoekstra's theologie - geen Godsbegrip, geen ervaring, maar 's menschen geestelijke behoeften, - maar een verzet, dat gegrond is in een geheel ander type van geloofsleven: psychologisch staat Hoekstra in den aanvang niet heel ver van De la Saussaye. Ziedaar het punt: er is een geloofsleven, eene godsdienstige gesteldheid des harten, die protesteert tegen de Moderne Theologie, zooals die werd geleid door Scholten en Opzoomer.

Steeds consequenter, zeiden wij, werden na '60 de conclusies dier theologie in hunnen geest getrokken. Zoo moest ook het verzet aangroeien, 't zij dan al of niet onder Hoekstra's invloed. En als het niet het religieuse leven was, dat in

opstand kwam, dan was het het fijn psychologisch navoelen van het religieuse leven van anderen. Zoo was het bij Busken Huet, meer nog bij Pierson, die toen beiden den kansel reeds hadden verlaten. Piersons brochure uit '67: ‘Gods Wondermacht en ons Geestelijk Leven’1), staat daar als het onherroepelijk vonnis van een' rechtvaardigen rechter en de geschiedenis heeft niet nagelaten, dat vonnis te voltrekken. De Moderne Theologie had al te snel gemeend het wereldraadsel te kunnen oplossen; zij was in hare eigen consequenties vastgeloopen en zoo tot innerlijke tegenstrijdigheid gekomen. Scholten wees den aanval hoog af2). Maar men heeft gevoeld, dat het zoo niet ging en zoo kwamen dan Haverkorn van Rijswijk, Jungius, onmiddellijk daarop ook de leiders der ethisch-modernen, in het geweer en werden ‘den ouden generaal’ ontrouw3). De Moderne Theologie, zooals zij zich bovenal in de stelsels van Scholten en Opzoomer had gekristalliseerd, was daarmede niet gevallen; onvermijdelijk moest echter toch, nu in eigen kring tegenstanders opstonden, de algemeene situatie eene andere worden. Wij staan daarmede aan het eind van onze periode4).

 

Misschien heeft dit vluchtig overzicht reeds getoond, dat het binnen de grenzen der Moderne Theologie in het bijzonder drie typen van geestelijk leven, drie methoden van wijsgeerig-theologisch onderzoek zijn, die naar voren komen, vastgeknoopt aan de namen Scholten, Opzoomer, Hoekstra. Wij willen dus kort, zonder in de eigenaardigheden van bijzondere dogmata te treden, deze drie typen overzien, de algemeene opbouw der stelsels beschrijven, ook het kritisch oordeel der tijdgenooten herdenken, voor zoover dat van eenige beteekenis is. Bij alle drie, bij Scholten, bij Opzoomer

en Pierson, bij Hoekstra, zal veel nadruk moeten vallen op formeele vragen, op methodenleer. Zoo hebben zij het zelf gewild. Al werden ook groote, volledige systemen opgebouwd, het besef heeft bij velen niet ontbroken, dat men toch met de kwestie der methode niet in het reine was. Opzoomers wijsbegeerte is voor driekwart methodenleer; Hoekstra verklaarde in '64: ‘Groot is de onzekerheid en onvastheid, die in onzen tijd heerscht, niet alleen in het beantwoorden, maar ook reeds in het stellen zelf van de vraag naar den weg, dien men zal moeten inslaan om tot eenige zekerheid op godsdienstig gebied te komen’; Pierson een jaar daarna: ‘Wie met de studie der methode al gereed is, en op die studie reeds een dogmatiek zou willen grondvesten, heeft, naar het mij voorkomt, hare eerste beginselen nog niet goed begrepen’1).

Een laatste paragraaf moge ten slotte gewijd zijn aan de vraag, wat nu het gemeenschappelijk kenmerkende is dier eerste periode van Moderne Theologie, en welke de kritische positie is, tegenover dat gemeenschappelijke door vijanden en vrienden ingenomen.


Vorige Volgende