Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

§ 2. Nieuwe Beginselen.

De bewustwording van de tegenstelling van het moderne denken en de gangbare opvatting van het Christendom: aldus werd in de vorige paragraaf het theologisch streven en strijden in ons land tusschen 1840 en '48 gekarakteriseerd. Dit moet eene vrij zinledige phrase blijven, zoolang wij niet aan de hand der geschriften uit dien tijd den gang van het theologisch denken in enkele trekken hebben aangewezen. Groote verscheidenheid van onderwerpen is door de belangstellenden in dogmatische vraagstukken ook gedurende deze jaren in behandeling genomen; dat spreekt wel van zelf. Toch is het niet moeilijk, wanneer hoofden bijzaken worden geschift, eene bepaalde lijn in den loop der discussies te ontdekken; men is met één onderwerp aangevangen en is toen, door de kritiek geleid, van het een op het ander gekomen; steeds meer heeft men de consequenties leeren zien, waartoe het doordenken van eigen beginselen moest leiden.

Wij kunnen dus thans wel niet beter doen, dan eenvoudig, in hoofdzaak chronologisch, na te gaan, welke problemen men achtereenvolgens heeft aan de orde gesteld en hoe men ze heeft aangepakt. Eén ding verwachte men echter niet; men meene niet, dat nu eensklaps allerlei gloed-

nieuwe antwoorden op oude vragen zijn gevonden, antwoorden, regelrecht aan de meest radicale Duitsche geesten ontleend. Integendeel, vele der oplossingen lagen geheel en al in de lijn der gangbare theologie; het nieuwe is veelal slechts hierin gelegen, dat men tal van vragen weer als problemen voelde, dat men weer inzag, dat de kwesties toch niet steeds zoo eenvoudig waren, als een zelftevreden Oud-Liberalisme had gemeend1).

De eerste vraag, waarop wij onze aandacht willen vestigen is deze: Wat is het bewijs voor de waarheid van het Christendom? Wij nemen daarmede ons uitgangspunt in Scholtens rede uit '43, zijne Leer des Vaders, enz. uit '45 en Van Oosterzee's Proeve uit '45. Beider antwoord hield in de ondubbelzinnige afwijzing van de gangbare behandeling van deze vraag; beiden trachtten ook in denzelfden geest eene nieuwe oplossing te vinden, eene oplossing, waarvan zeer in het algemeen kan worden gezegd, dat zij aan de Groningers liefelijk in de ooren moet hebben geklonken1).

De gebruikelijke weg om de waarheid van het Christendom in het licht te stellen, was de bewijsvoering, steunend op de axiopistie der Bijbelschrijvers; de welbekende redeneering: die schrijvers hebben, als betrouwbare ooggetuigen, de waarheid willen en kunnen zeggen; dus is het door hen verhaalde juist, dus zijn ook de meegedeelde wonderen geschied, die als bewijs dienden van Jezus' bijzondere waardigheid en taak; dus is ook al wat Jezus zegt betreffende het eenig karakter van zichzelven en van den door hem

gestichten godsdienst onbetwistbare, goddelijke waarheid. - Maar het besef van historische kritiek was ontwaakt en Scholten en Oosterzee voelden beiden, hoe de bewijskracht van deze redeneering voortdurend door kritische bedenkingen tegen een Bijbelboek of Bijbelwoord werd bedreigd. ‘Miseri isti omnes, qui a quaestione critica ipsam pendere religionis causam temere existiment!’1). Van hoevele geleerde onderzoekingen maakte men zoo het bewijs voor de waarheid van het Christendom niet afhankelijk: ‘Bestond er geen andere weg ter overtuiging van den Christen, dan de zoo even genoemde geleerde bewijsvoering, dan had de Christen zijne overtuiging niet van God, maar van menschen’2), afgezien nog hiervan, ‘hanc methodum solis doctis, solis adeo theologis sua officia praestare’3). En ook Van Oosterzee stemde mede in: ‘De Protestant zou geen hoogeren steun, dan alleen een menschelijk geschiedkundig getuigenis bezitten? Dan ware het treurig gesteld.’ ‘De historische bewijzen moeten altijd betwistbaar blijven’4).

Waarin vonden beiden dan wel het waarheidsbewijs van het Christendom.

‘Gevoelstheologie’ heeft Opzoomer Van Oosterzee's bewijsmethode genoemd en dit past op hem zoowel als op Scholten. Het Christendom, in onklare omschrijving opgevat als geschiedenis en leer, bij Scholten gaarne als geschiedenis, leer en getuigenis des Geestes5), werd als een gegeven grootheid aanvaard en de vraag was: hoe weten wij, dat het waar is? - Als hoofdtoon in het antwoord klonk het: door de innerlijke bevrediging, die het schenkt; ‘men late de ervaring spreken van hetgeen men in gemeenschap aan Christus heeft gevonden’; in het Evangelie heeft men zijne vragen opgelost gezien, heeft men rust des gewetens gevonden en drang tot heiliging; ‘dit zijn ervaringen des Christelijken levens, voor den Christen even zekere en onomstootelijke innerlijke daadzaken, als de

uitwendige verschijnselen, die hij met het oog der zinnen waarneemt. Christelijke ervaring, de laatste grondslag des Christelijken geloofs, zietdaar onze innerlijkste overtuiging’1). ‘De laatste grondslag’, dat wilde bij Van Oosterzee tevens zeggen: het bewijs voor de waarheid. - En bij Scholten luidde het: ‘doctrinam Christianam omnemque Christi institutionem... per ipsam Spiritus Divini, unde manavit, efficacitatem, suae et veritatis en vero divinae originis in se ipsa habere probationem’.2) De ‘efficacitas’, de uitwerking in de menschelijke ziel, bewees de ‘veritas’, zelfs de ‘divina origo’ van het Christendom. Zooals een knaap zich ten bewijze van het feit, dat de zon licht geeft, niet op zijn boek of zijn' meester zal beroepen, maar op eigen ervaring: ‘hoc video quotidie, hoc ipse animadverto’, ‘simili modo Christianus Christum, ut mundi, ita et animi sui lucem, ipsa intuenda luce, - experienda ipsius in animo emendando et consolando efficacitate, naturae denique Divinae socium agnoscit’3). Het Christendom gaf antwoord op de vragen en zorgen des levens, dus was het waar, dus was het goddelijk.

Tegen dit alles lag één bedenking te zeer voor de hand, dan dat men die niet reeds dadelijk zelf zou hebben te berde gebracht; n.l. deze: ‘argumentum, quod diximus, ex ipsa hominis experientia ducendum quippe subjectivum, objectivo pretio carere’4). ‘Zoo staat gij dan toch op een subjectiven grond, roept men uit’5). En de weerlegging? Men heeft aanvankelijk gemeend boven het ‘subjectieve’ uit te komen en de ‘objectieve’ waarheid van het beleden Christendom te bereiken, door te wijzen op het feit, dat ‘alle ware Christenen in levende gemeenschap aan Christus, niet nu en dan, maar met onveranderlijke en onmiddellijke zelfbewustheid’ die waarheid hadden ervaren, waargenomen, uitgesproken; dat ‘non semel iterumve, sed saepius, sed omni tempore, increscente divini sanctique cernendi facultate, non hic illeve, sed optimi quique et sapientissimi’ de

goddelijke waarheid van het Christendom hadden erkend1). Maar wat geldt in dezen een majoriteitsbesluit, wat zelfs een consensus omnium. De vraag moest anders aangepakt worden en Scholten en Van Oosterzee hebben dat zelf wel begrepen. Zij erkenden, dat met de eenvoudige betuiging van den heilzamen invloed des Christendoms, met een ‘argumentum ab experientia ductum’, de kwestie niet was afgedaan, aan ‘een bloot psychologischen geloofsgrond’ had men niet genoeg; ‘het bewijs der ervaring moet verheven worden tot een bewijs uit het getuigenis des H. Geestes’; op eene of andere wijze moest een metaphysisch element opgenomen worden in de redeneering. Het bleef nog te bewijzen, dat ‘die weldadige indruk niet uit ons, maar uit God is’2). Scholtens geheele rede was dan ook zeer opzettelijk gewijd aan het Testimonium Spiritus Sancti. - Geen van beiden is er echter in geslaagd vooralsnog een bevredigend antwoord te vinden; de discussies, die dra volgden, hebben dat duidelijk getoond. Van Oosterzee schoof met enkele zinnen de zaak van zich af, verwijzend naar een toekomstig speciaal onderzoek van Scholten over dit probleem3); laatstgenoemde bepaalde in zijne oratie het Test. Sp. S. wel op allerlei wijzen, maar ging op deze vraag niet in4).

Wat was nu het nieuwe? Niet het antwoord, maar het feit, dat men de vraag stelde en als een ernstig probleem behandelde. Dat het Christendom de ware godsdienst was, gold niet langer als eene vanzelfsprekendheid; het was een vraagstuk geworden. Het Test. Sp. S. zou thans die waarheid getuigen, maar het Test. Sp. S. is eene dogmatische term, waarin bij tijden een bonte inhoud is weggeborgen. Was het nu bij Scholten en Van Oosterzee een ‘bovennatuurlijk getuigenis’, of eene mystieke stem in het hart, of het redelijk denken, of een gevoel van innerlijke bevrediging?

Misschien van alles wat; ik geloof, dat Opzoomer terecht heeft gezien, vooral ten opzichte van Van Oosterzee, dat op het laatste de nadruk viel. - Van Oosterzee spreekt er onomwonden zijne vreugde over uit, dat men in onze dagen is begonnen ‘de goede zaak niet meer uitsluitend voor de regtbank van het koud en redenerend verstand, maar veeleer voor die van het godsdienstig gevoel of van het gemoed te verdedigen’1). Hij doelt hiermee op Schleiermacher, maar het feit reeds alleen, dat uitdrukkingen als gevoel, gemoed, innerlijke ervaring, zelfbewustzijn, e.a. promiscue worden gebruikt, toont hoever deze ‘gevoelstheologie’ inderdaad van Schleiermacher afstaat. - En ook Scholten, hoewel meer gecompliceerd in zijne uitspraken, wijst toch ook ‘op het ongenoegzame van het licht der menschelijke rede’, zegt ook: ‘Neem weg het gevoel van afhankelijkheid en behoefte, en de mensch zal niet aan God denken’, spreekt ook van ‘de miskende regten des gevoels’, en meent, dat het de hoogste taak der wijsbegeerte is, ‘ten aanzien van het bovenzinnelijke, niet te bewijzen, dat en wat God is, maar om te bewijzen, dat men aan God moet gelooven, zoo waarlijk men den naam van mensch draagt’2).

Een enkel woord thans over de kritiek, die deze ‘gevoelsleer’ vond3).

Opzoomer heeft zoowel Scholten als van Oosterzee scherp aangevallen, o.a. ook op deze kwestie. Zijne bedenkingen liggen voor de hand. Het Christendom had zich nu verborgen in een bergpas, waar het zich aan den strijd scheen te willen onttrekken, ‘het betuigde de waarheid zijner zaak te gevoelen, en vorderde van ieder, die haar betwijfelde, vòòr hij over haar mogt oordeelen, eerst hetzelfde gevoel’; ‘de regter, dien men koos, verklaarde men ronduit, was niet het redenerend verstand, maar bestond hierin, dat

men al zijne behoeften in het Christendom bevredigd voelde’. ‘De toestand alzoo van vervulling der behoeften, dien men aan het Christendom dankte, zou beslissen’1). ‘Maar wat zal dit alles voor de waarheid der Christelijke godsdienst bewijzen...; al schenkt het Christendom licht, kracht en troost, al vervult het de behoeften van den geloovige, daarom heeft het zijn' oorsprong nog niet uit God; daarom is het nog niet waar’2). ‘Als het onderwerp van geschil waarheid, kennis is, dan verklaren wij de regtbank van het gevoel incompetent, en trekken het geschil voor andere regters’3). Als in het gevoel, het zelfbewustzijn de toetssteen der waarheid is gelegen, dan zal men aan elke uitspraak van een Christelijk gemoed, hoe dwaas ook, recht van bestaan moeten toekennen en zoo een grenzenloos despotisme of liever eene ochlocratie ten troon heffen4). En daarnaast bezwaren, niet aan het psychologisch inzicht in het wezen van het gevoel ontleend, maar aan de nuchtere werkelijkheid der wereldhistorie. Brengt waarlijk alleen het Christendom licht en kracht en troost; is ook niet ‘voor Jood en Mohammedaan alles in Jahve en Allah? Hoe menig wijsgeer betuigt zijn geluk buiten Christus te erlangen’. ‘In meer dan ééne godsdienst vindt de geloovige zijne behoeften bevredigd’; zijn die dan alle de absolute waarheid? En dat de menschen in het Christendom beter, heiliger zouden zijn, dan elders, de ervaring bevestigt het niet; ‘is niet bij elke godsdienstleer bekeering mogelijk?’5)

Aldus Opzoomer, ‘de hulk des gemoeds’, ‘het godsdienstig instinct’, zou ons niet verder brengen bij het zoeken naar waarheid6). Het was de kritiek van den rationalistischen geest op de pretenties van het gevoel; factisch was m.i. Opzoomer tegenover de onafgedachte theorie van Van Oosterzee en Scholten in zijn recht.

 

Intusschen, deze negatieve arbeid vormt slechts een zeer klein deel van Opzoomers werk uit die jaren; hij heeft

daarnevens in groote lijnen een stelsel van godsdienstwijsbegeerte ontworpen, dat onmiddelijk was gebaseerd op de Duitsche theorieën en dat, in volkomen weerspiegeling van de toestanden daar, een eigenaardig mengsel vertoont van Speculatie en Rationalisme. - Het probleem heeft zich dus verschoven: de bespreking van het waarheidsbewijs van het Christendom maakte plaats voor de meer algemeene vraag naar wezen en waarheid van den godsdienst.

Wij willen Opzoomers gedachten dienaangaande kort schetsen; zij vormen een systeem van consequent doorgevoerd Intellectualisme in zake religie.

Reeds de drie deelen zijner inaugureele oratie wijzen het ons aan: op de onschuld van het geloof en den strijd van het onderzoek volgt de verzoening van het weten. En ook die eerste trap al, het geloof, ‘hoe men het ook van weten moge onderscheiden, het blijft een voor waar houden, alzoo een toestand van het redelijke wezen, als denkend en kennend wezen’1). ‘Slechts hierin bestaat het verschil, dat de godsdienst nog onmiddellijk en zonder bewustheid datgene is, waartoe de wijsbegeerte met volkomen bewustzijn zich verheven heeft’2). ‘Daar is geen onderwerp van geloof, dat niet tot een onderwerp van kennis moet worden verheven’3). Op kennis komt het dus aan, ook in den godsdienst en wel kennis zeer bepaald opgevat als behoorend tot het gebied der theoretische rede. In tegenstelling met alle redeneering op grond van gevoel of zelfbewustzijn, heet het zeer beslist: ‘de kennis van God wordt alleen door middel van het denken ons bezit’; ‘de ware vrijheid van den geest bestaat in het denken’4). Alles concentreert zich op ‘een besef (Ahnung) van God, dat is eene aanvankelijke kennis van Hem, die voortgezet en ontwikkeld, zooals het den man

van wetenschap past, tot wetenschappelijke kennis van God wordt verheven’1).

Aan deze uitspraken moeten zich twee vragen onvermijdelijk aansluiten: Is dan zulk een wetenschappelijke kennis van God mogelijk? Zoo ja, hoe wordt zij ons deel?

Het bevestigend antwoord op de eerste vraag beteekent het positie nemen tegenover Kant naast de na-Kantiaansche speculatie. Opzoomer heeft dan ook niet nagelaten Kant bij herhaling te bestrijden en trachtte aan te toonen, ‘dat de rede niet van het gebied der goddelijke waarheid was uitgesloten’2). Die bestrijding zelf, ten deele bestaande in het aanvaarden, ongeveer in den geest van Schelling, van ‘een andere redelijke aanschouwing’ naast ‘de zinnelijke aanschouwing, die aan onze vormen van ruimte en tijd gebonden is’, ten deele in het ontkennen van het apriorisch karakter van ruimte en tijd, kan hier ter zijde blijven3). Het resultaat was: ‘zoo hebben dan de ideen der reden, en ook haar ideaal objektieve geldigheid in de voorwerpen zelven, en zijn dus niet meer regulatief alleen, maar ook constitutief. Met andere woorden, dan is de theoretische reden gehandhaafd op het gebied van het bovenzinnelijke en goddelijke’4). En de onvermijdelijke sluitsteen van deze redeneering volgde: ‘Wat onze geest noodzakelijk moet denken dat heeft ook objectieve waarheid’5).

Zoo was kennis van God langs den weg van het denken dus voor bereikbaar verklaard. Hoe heeft Opzoomer dien weg betreden? Aan de hand van Krause, een der Duitsche wijsgeeren onder Schellings invloed, toen in België en ons land plotseling als een nieuw licht gevierd1). - Krause's wijsbegeerte omvatte een analytisch en een synthetisch deel, waarvan het eerste den mensch denkend ‘opleidde’ tot God. Opzoomer nam het over. Zeer in het algemeen laat de gedachtengang zich ongeveer aldus samenvatten: De gansche werkelijkheid, die zich aan mij, als subject voordoet, laat zich in drieën verdeelen: Geest, Natuur en Menschheid. Tot een van deze drie behoort al het eindige, dat ik mij denk. Wij, menschen, vatten ze samen in de eene gedachte: Heelal, een complex dus van al het eindige, voor onderscheiding vatbare, maar nog geen éénheid. Daartoe komen wij pas, wanneer wij gaan vragen naar den grond van het Heelal. Zooals wij b.v. de natuur den grond noemen van alle eindige voortbrengselen in haar, die aan haar wezen deel hebben of ook het ‘ik’ den grond van al wat aan en in het ik is, zoo moeten wij ons ook noodzakelijk eenen grond denken van het Heelal, een hooger Wezen dus, in wien het Heelal bevat en naar wiens wezenheid het bestemd is. Zoo leeren wij God kennen als het ééne, zelfstandige, alomvattende wezen, ‘das Ganze Wesen’. - Maar is daarmee nu ook het ‘bestaan’ van God aangetoond? In het gansche kader van deze philosophie past een gewijzigd ontologisch bewijs: men moet de gedachte grond, God, denken als bestaande; met de noodzakelijkheid der gedachte is ook de ‘objectieve waarheid’ gegeven. ‘Met Gods oneindig Wezen heeft men ook zijn oneindig bestaan reeds medegedacht’2). - Aldus Krause's analytische methode3).

Deze betitelde zelf zijn stelsel als Panentheisme (Allingottlehre); hier ging dra de beschuldiging van Pantheisme

rond1), daar men bij hem geen ander onderscheid tusschen God en wereld meende te zien, ‘dan tusschen het geheel, als geheel, en tusschen het geheel als het aggregaat zijner deelen’2). Opzoomer, die overigens voor het Pantheisme volstrekt niet bang was3), noemde dit onjuist: God is niet het geheel, God is de grond onder en in de verscheidenheid; het schema moest aldus luiden: ‘de eenheid = God; de verscheidenheid = τα παντα, alles; de harmonie = de wereld’4). Krause's stelsel was dus geen wereldvergoding. Bovendien wist hij in de richting van het Theïsme, in overeenstemming met Krause, door logische gevolgtrekkingen in den trant van de geciteerde ‘opleiding’ tot God, ‘het eene, zelfstandige, alomvattende wezen’ te handhaven als oorzaak en als zelfbewuste persoonlijkheid5).

Ziedaar Opzoomers wijsgeerige bouw; ‘wij hebben leeren kennen, dat en wat God is;... wat het vrome geloof in kinderlijke onschuld aannam, dat heeft de wijsbegeerte leeren doorzien en tot gekende waarheid verheven’6).

Iets dergelijks was hier nog nooit vernomen; met eene bruuske virtuositeit werd het Radicalisme gepropageerd. Wij kunnen ons over den strijd dier jaren niet verwonderen.

Ons rest een blik te slaan op de plaats van het Christendom in het verband van deze godsdienstwijsbegeerte.

Het laat zich eigenlijk wel voorzien, hoe het Christendom zal worden opgevat in dit geheel; het moest een ‘moment’ worden, eene schrede ‘in de ontwikkeling van het godsdienstig bewustzijn der menschheid’; ‘het algemeene en alomvattende der eene godsdienst, de eeuwige godsdienstidee, vertoont zich individueel-historisch in het Christendom’7). Dit was geen reden er op neer te zien: ‘Niemand, die in het godsbestuur een' dieperen blik mogt slaan, zal

historische vormen iets geheel toevalligs, iets onverschilligs noemen. Zij zijn de gepaste, door God gekozene middelen, waardoor eene eeuwige waarheid moet veld winnen onder de menschen’1) Op die ‘eeuwige waarheid’ komt het dus aan; het historische is het bijkomstige; ‘in alles wat zich in den tijd voordoet, is het eeuwig-wezenlijke hooger dan de tijdelijk-individueele, eigene vormen’2). Het is de taak dus der wijsbegeerte uit dat historische het eeuwige af te zonderen, ‘niet bij de feiten te blijven staan, maar er gevolgen en waarheden uit af te leiden’3). Opzoomer zelf geeft voorbeelden: in Christus' wonderbare geboorte moeten wij leeren zien ‘de vereeniging van het goddelijke en menschelijke’, de lichamelijke verschijning aan de discipelen na de opstanding wordt ‘de innerlijke zielsverheffing tot Christus’. Om ‘den eeuwigen Christus’, niet om den historischen is het te doen4).

En of dat historische Christendom steeds van beteekenis zou blijven? Eenmaal beschreef Opzoomer het ‘als het morgenrood tegenover den nacht, die verdwenen is, en tegenover den dag, die aanbreekt’; een ander maal vroeg hij aarzelend: ‘Zullen winter en lente, zomer en herfst eeuwig afwisselen over uwen kruin? Of zult gij eenmaal vallen en ligt de bijl reeds aan uwen wortel?’5). In elk geval sprak hij telkens weer over de perfectibiliteit van het Christendom, een geliefkoosd thema, ook in de Duitsche theologie6).

Toch aarzelde hij niet zichzelf Christen te noemen; immers de ‘grondleer’ van het Christendom, zooals die door het wijsgeerig ongeloof weer ‘van alle vreemde en strijdige bestanddeelen’ is gezuiverd, is deze: ‘Éénheid van het goddelijke en menschelijke’7).

Eenheid van het goddelijke en menschelijke: een zin vol profetischen klank voor het verdere verloop onzer theologie. Wij staan hier wel waarlijk bij de bronnen van het komende Modernisme. Bijna al de consequenties in deze uitspraak gelegen, in dit principieel Monisme verborgen, heeft Opzoomer reeds dadelijk gezien en wereldkundig gemaakt. Wat er in lag opgesloten, formuleerde Van Oosterzee terecht aldus: Opzoomer bestreed ‘in de Theologie de erkentenis van zulk eene betrekking tusschen God en de wereld, waardoor een onmiddellijk ingrijpen Gods in deze laatste mogelijk wordt; in de Anthropologie de erkentenis van dat diep bederf onzer natuur, dat alleen door de mededeeling van een nieuw en hooger levensbeginsel kan worden hernieuwd; in de Christologie de erkentenis dier Goddelijke waardigheid onzes Heeren, waardoor hij alleen het orgaan eener Goddelijke geestesmededeeling aan de zondige menschheid kon zijn’1). Zoo was het; en het kan nauwelijks noodig heeten de gevolgtrekkingen uit het beginsel in den breede te illustreeren.

De principieele aanvaarding van het Monisme, van de eenheid en gelijksoortigheid van alle zijn en gebeuren, was in lijnrechte tegenspraak met alle gangbare theologie en bracht eene totale wijziging in de opvattingen van God, van den mensch, van Christus. - Over ‘Gods voortdurende werkzaamheid’, ‘Zijne eeuwig voortwerkende kracht’, ‘Zijne gelijkmatige werkzaamheid’ werd gesproken, met de bedoeling alle Supranaturalisme af te wijzen2). ‘In het eindige zien wij den Oneindige, en het natuurlijke valt met het bovennatuurlijke, Goddelijke geheel te zamen, beiden zijn één, alle afscheiding is verdwenen’3). Dit sloot in de volstrekte ontkenning van het wonder, niet enkel op historische gronden bestreden - elke godsdienst beroept zich op wonderen en loochent die van andere religies4) - maar ook: ‘Waartoe dat telkens veranderen van werkzaamheid, dat slechts den onvolmaakten werkmeester past’. Wondergeloof, meende Opzoomer, is ‘in strijd met den vooruitgang der verlichting en beschaving, - - druischt in tegen alles,

wat de natuur en het leven ons vertoonen’1). - In de Anthropologie is geen indaling van een' nieuwen, goddelijken geest mogelijk of noodig; ‘is de mensch reeds van Gods geslacht, waartoe dan nog een geest der aanneming tot kinderen’. ‘Onze menschelijke geest zelf, als aanleg tot kennis en zedelijkheid, is aan God verwant en van God geschonken, zoodat een vrije ontwikkeling van dien aanleg voldoende is, om het doel te bereiken’2). - Monisme, ook in de Christologie: geen bovennatuurlijke geboorte, geen zondeloosheid3). Wel diepen eerbied voor Jezus, een der ‘gidsen op den grooten weg van het leven der menschheid’4); ‘verdorre mijne hand, zoo zij zich tegen den man verhief, die tot zedelijkheid en godsvrucht zocht op te wekken, en wiens leven een loflied was, Gode ter eer’. Aan Christus werd ‘eene eereplaats ingeruimd onder de grootste geesten van ons geslacht’5). ‘Buig voor hem neder, zondige menschheid! in hem ziet gij uw ideaal’6).

Dat alles zijn klanken, die ons aan het latere Modernisme herinneren; het zou echter nog verscheidene jaren duren, voor zij overal werden gehoord7).

Ik meen hiermee de hoofdlijnen van Opzoomers stelsel uit die jaren te hebben getrokken. Al liet ik verwijzingen achterwege, aan wie niet geheel en al vreemdeling is in deze stof, zal het niet moeilijk vallen, bijna naast elke gedachte van Opzoomer eene parallel te noemen, 't zij in de Duitsche Speculatie, 't zij in het Rationalismus redivivus, dat de Speculatie verving. Wij denken soms aan Hegel, meer echter aan Strausz' Glaubenslehre. Wij vinden aanloopjes tot eene echt speculatieve theologie van Hegelsche strekking, waarbij in grootsche omwerking het gansche dogma

als een' vorm der zuivere redeleer wordt gehandhaafd; maar de eigenlijke geest van het geheel is de Rationalistische: het kinderlijk vertrouwen op het ‘denken’, de herhaalde verwijzing naar de onverbrekelijke natuurorde, de optimistisch-humanistische beoordeeling van den mensch, de eerbied voor den ‘mensch’ Jezus1).

 

Willen wij de kern van Opzoomers onderzoek kort samenvatten, dan zou dat m.i. kunnen geschieden onder deze drie opschriften:

het redelijk denken de weg tot Godskennis;

de eenheid van het goddelijke en menschelijke (Monisme);

het Christendom als moment opgenomen in het geheel der godsdienstgeschiedenis.

Deze drie themata bevatten een programma voor de toekomst; wij hebben in deze paragraaf nog kort te schetsen, hoe men aanvankelijk deze drie problemen verwerkte.

 

Het redelijk denken de weg tot Godskennis; het bewijs voor de waarheid van den godsdienst, - dus van den wezenlijken inhoud ook van het historisch Christendom -, uitsluitend toe te vertrouwen aan de theoretische rede; dat was Opzoomers antwoord geweest op de gevoelsleer. Het was dus voor Scholten en Van Oosterzee zaak hunne inzichten te herzien; beiden konden dat doen, zonder dat hun beslist kon worden verweten, dat zij hunne in den aanvang verdedigde theorieën prijsgaven; slechts stelden zij factoren uit hun vroeger betoog, die toen slechts terloops waren genoemd, thans in het volle licht, waarmee meteen het groote onderscheid tusschen hen aan den dag trad.

Wij hebben te spreken over Scholten, over Van Oosterzee en over Doedes, die thans zich ook in den kamp mengde.

Scholten: het eigenlijke wezen en de meer dan alleen psychologische aard van het inwendig getuigenis des H. Geestes was bij hem vrij duister gebleven. Duidelijk was slechts, dat hij afwees de opvatting, waarbíj dat getuigenis

werd verstaan als een ‘internum lumen’, als eene onmiddellijke stem, die op geheimzinnige wijze in ons klonk; dat waren ‘deliria’ van mystici1). De werking van den H. Geest was niet af te scheiden van die van het Bijbelwoord; zij waren slechts te onderscheiden als ‘middel en werkende oorzaak’2). ‘Ik beschouw de werking des Geestes afhankelijk van het Woord, hetzij gelezen of gepredikt; hetzij gereproduceerd in het leven van heilige menschen, of waar ook in, en dus als eene middellijke’3).

De groote vraag was echter, hoe doet zich dit ‘getuigenis’ nu psychologisch voor. Hier is Scholten ongetwijfeld in zijne latere bepalingen eene groote schrede tot Opzoomer genaderd. Reeds in de verhandeling over ‘De Leer des Vaders, enz.’ had hij, ondanks de beperkte beteekenis, die daar aan de wijsbegeerte werd toegekend, die immers slechts kon bewijzen, dat men aan God moest gelooven, toch aan het Deïsme toegegeven, ‘dat God zich openbaarde aan de menschen door de stem van het geweten en het licht der rede’4); deze factoren werden nu geaccentueerd. ‘Zonder de werkzaamheid des verstands, geene kennis, en dus ook geene Godskennis’. ‘Het Christelijk bewustzijn’ werd verklaard als ‘het vrije, zelfstandige, van gezag onafhankelijke, Christelijke weten der waarheid’5). Dit wees alles in de richting van Opzoomers beginsel: het redelijk denken de weg tot Godskennis. Ook Scholten ging arbeiden ‘aan de verzoening der wijsbegeerte met het Christelijk geloof’, ‘ita se res habet, ut Philosophiae germanae suapte natura cum religione atque theologia pugna intercedere nulla queat’; ‘tusschen

het Christelijk bewustzijn en het wijsgeerig weten bestaat naar mijne overtuiging geen strijd, want het echt wijsgeerige weten en het Christelijk weten zijn één’1). In overeenstemming met dit alles kon dus nu van het Test. Sp. S. worden geschreven: ‘De getuigenis des H. Geestes is dus geene andere, dan de getuigenis der rede in den zedelijk reinen’2). Getuigenis der rede: dat was ook wat Opzoomer had verkondigd.

Een zeer groot verschil bleef echter vooralsnog de toevoeging: in den zedelijk reinen. Ook Opzoomer eischte bij het redelijk onderzoek een' zedelijken zin: ‘1o. opdat het onderzoek met ijver en belangstelling zou worden begonnen en met volharding voortgezet..., 2o. opdat de resultaten van dat onderzoek zonder vooroordeel verkregen zijn en vrijmoedig worden beleden’3). Maar Scholten bedoelde gansch iets anders. Het verstand kon opklimmen, - dat werd thans grif toegegeven - tot een' God, die grond is en oorzaak der wereld, die oneindig is, volmaakt en zelfstandig, één, alomtegenwoordig, eeuwig en almachtig, een denkend wezen. Maar verder brengt de rede het niet ‘door de waarneming der physische wereld’; zij kan niet leeren kennen de zedelijke eigenschappen Gods, dan op één voorwaarde, dat zij bezit ‘de kennis der inwendige, zedelijke wereld en de wetten, die daar heerschen’. ‘En daar nu deze waarneming niet kan plaats hebben, waar den slaaf der zonde zulk eene zedelijke wereldorde in hem zelven niet ter beschouwing wordt geboden, zoo volgt hieruit, in welk een nauw verband het bezit van een rein hart staat tot eene zuivere verstandelijke kennis van God’4). Zonder een rein hart ontbreken den mensch de gegevens, ‘om met het verstand te worden opgeleid tot het denkbeeld van een God, die heilig, rechtvaardig en goed is’5). Ziehier het belang van het ‘rein hart’, waarover Scholten telkens weer spreekt; zonder dat blijft onze redelijke Godskennis onvolledig. In beginsel is Scholten het dus met Opzoomer geheel eens,

dat wij langs redelijken weg, ‘uitgaande van de kennis van ons zelven en der natuur rondom ons’, moeten opklimmen tot de gedachte: God1).

Hoe vinden wij zulk een rein hart?

Hier zien wij de reden, waarom Scholten herhaaldelijk wijst op het onverbrekelijk verband van het Test. Sp. S. en de Christelijke openbaring in de H. Schrift. Immers die redelijke zin kan slechts door de kennis dier openbaring ons deel worden; het is ‘de geest van Christus, die het hart reinigt’; ‘de wedergeboorte ten leven, het reine hart ons geven, vermag de wijsbegeerte niet... Dat kan alléén de Geest van Hem, van wien er geschreven staat, “dat Hij geene zonde gekend heeft”; van Hem, die niet alleen het licht ontstoken heeft, maar die ook het oog, waar het door zinnelijkheid en zonde werd verduisterd, in staat stelt om het licht te aanschouwen’2). - En wat mede uit hetzelfde beginsel voortvloeide: de volmaakte kennis Gods was dus slechts in Christus, den zondelooze, te vinden; ‘hier alleen, zeggen wij, was de menschelijke rede in haar regt, om hare uitspraken als zoo vele orakelen ons te doen hooren; hier was alleen het verstand opgeklaard en gezond, omdat het door geene onreinheid van het hart werd verduisterd’3).

Overeenkomst en verschil van Opzoomer en Scholten op dit punt zijn hiermee voldoende aangewezen; wij vinden de uitwerking dezer beginselen later in Scholtens voltooide stelsel terug.

Van Oosterzee: Het Test. Sp. S. internum was het bewijs geweest voor de waarheid van het Christendom bij Scholten en Van Oosterzee, en het gevoel van innerlijke bevrediging de kern van dat getuigenis. Scholten had het omgebogen in de richting van redelijke Godskennis, Van

Oosterzee bewerkte het tot eene gave Gods, die op bovennatuurlijke wijze tot den mensch komt1).

Evenals in zijn eerste artikel, vòòr Opzoomers aanval, strekte bij hem ook thans de bewijskracht van het Test. Sp. S. zeer ver: ‘Den H. Geest, die in den geloovige leeft, noemen wij eenen getuige niet slechts voor de hooge voortreffelijkheid, maar ook voor den hemelschen oorsprong des Evangelies... Die Geest verstrekt ten waarborg, dat dit Evangelie niet uit de menschen, maar uit God is’2). Misverstand daaromtrent is uitgesloten: ‘Daar niets zoo geheel éénig in zijne soort is, als God en het goddelijke, zoo moet de inwerking daarvan op het menschelijk gemoed, zij het ook op eene onbeschrijfelijke, toch ook tevens op eene onbedriegelijke wijze zich openbaren, en van andere, niet goddelijke indrukken zich onderscheiden laten’3). - Welnu, Van Oosterzee achtte het onbetwistbaar, dat de H. Geest als zulk eene goddelijke, niet-menschelijke kracht kon worden ervaren, waarmee een der grootste moeilijkheden was opgelost. ‘Het geloof vindt alzoo niet meer in iets louter subjectiefs zijnen grond, maar in den objectieven H. Geest, die in ons subjectief is geworden’. En hij werkte tegenover Calvijn dit op deze wijze verder uit: ‘Bij Calvijn bleef die Geest onderscheiden van den menschelijken, bij ons wordt dit onderscheid - schoon het oorspronkelijk bestaat, en Gods Geest een nieuw levensbeginsel in den Christus is - in diervoege opgeheven, dat die Geest des Christens

eigene geest, en Zijne stem in ons de stem van des Christens eigene zelfbewustzijn wordt. Bij Calvijn was alzoo deze getuigenis bovennatuurlijk en in oorsprong en in aard, bij ons in oorsprong alleen’1).

Het kan niet anders of deze oplossing sloot eene reeks vragen van psychologischen aard in, die Opzoomer dan ook niet naliet zeer nadrukkelijk te stellen. Ze werden onvoldoende beantwoord. Nu eens verklaarde Van Oosterzee ‘de werking des Geestes onafscheidelijk van de werking des Woords’, dan weer heette het: ‘de mensch is zich bewust, dat de Geest in zijn hart is komen wonen, nadat hij het Evangelie van Christus in opregt geloof aannam’2). - Hier wordt gezegd, dat het goddelijke en menschelijke op ‘onbedriegelijke wijze’ zich laten onderscheiden; daar echter worden zij genoemd ‘innerlijk verwant’ aan elkaar en klinkt het: ‘het zij verre van ons, het moeilijke der onderscheiding van de oorzaken onzer innerlijke ervaring te betwijfelen. Neen, wij kunnen niet aanwijzen, waar in ons innerlijk leven het menschelijke ophoudt en het goddelijke begint’3). - Vol verbazing riep Opzoomer uit: ‘Begint dan het goddelijke ergens? Begint het daar, waar het menschelijke ophoudt? Is het dan niet overal? Wordt het dan in het menschelijke zelf vruchteloos gezocht?’4).

Inderdaad was deze eerste poging om een hernieuwd, wijsgeerig gefundeerd Supranaturalisme te leveren, niet gelukkig; de theorie zelf daargelaten, ter verdediging van de waarheid en goddelijkheid van het Christendom was er weinig mee aan te vangen en bleef het ten slotte toch weer bij de betuiging: ik voel het zoo.

Dus werd een derde weg ingeslagen, een oud, beproefd pad en de keuze werd op kloeke wijze door Doedes verdedigd, weldra daarin bijgestaan door Van Oosterzee, die na Opzoomers kritiek inzag en volmondig erkende, dat men onder zijne leiding het beoogde doel niet bereikte5).

Wat Doedes gaf, was eigenlijk eenvoudig de oude bewijsvoering uit de axiopistie der Bijbelschrijvers, maar thans voorgestaan door iemand, die wist, wat kritiek was en die zijne methode in besliste tegenstelling bracht tot de argumentatie van Opzoomer en Scholten, die van het redelijk denken alles verwachtten.

Het Christendom, zeide Doedes, bestaat uit geschiedenis en leer, beide te kennen uit de geschriften van het N. Testament1). Deze twee kunnen niet gescheiden worden; men kan geen ‘eeuwige redewaarheden’ uit het historisch verband lichten, ‘de Christelijke leerstukken zijn verklaringen van feiten’. De vraag is dus slechts: zijn die feiten waar? ‘Een zuiver historisch onderzoek naar de geloofwaardigheid der Evangelische geschiedenis beslist alles’. ‘Geen andere regtbank voor het Christendom dan die der historische kritiek’2). En is het resultaat van het historisch onderzoek vastgesteld, dan heeft zich ook de wijsbegeerte onvoorwaardelijk te onderwerpen; al hare bezwaren zijn dan ‘ijdel geklap’3). Zij moge de mogelijkheid van het wonder ontkennen, zij moge beweren, ‘dat de Godheid zich met gelijken tred voortbeweegt’, dat is alles vooroordeel, waarbij zij ‘de geschiedenis naar de dagelijksche ervaring fatsoeneert’, dat is ‘uitspraak doen, voor dat de getuigen gehoord zijn’4). - En ten slotte, daarbij aansluitend, het geruststellende hoofdmotief in Doedes'

boekje: de historische bezwaren der Duitsche critici zijn volstrekt niet zoo ernstig, als men vaak meent; het Evangelisch verhaal heeft ongedeerd de stormen der kritiek doorstaan. In deze verzekering lag dus het bewijs voor de waarheid van het Christendom mede opgesloten.

In deze scherpe probleemstelling door Doedes lag het toekomstig gewicht van het historisch-kritisch onderzoek; door zelf dit gebied als het eenig mogelijke voor den strijd aan te wijzen, lokte men als 't ware den tegenstander zijne krachten daar te gaan oefenen. En de geschiedenis van het aanvankelijk succes der Moderne Richting werd voor een niet gering deel de geschiedenis der Bijbelkritiek. Drie jaar later heeft Doedes dit zelf reeds voorzien: ‘Alles schijnt toch te voorspellen, dat er al meer en meer op het gebied der historie zal worden gewroet en gearbeid, om de Christelijke kerk te overtuigen, dat Jezus Christus niet diegene is, voor wien zij Hem houdt op grond der getuigenis van de Schriften des Nieuwen Verbonds’1). De Tubingers zouden dra meer en meer bekend worden en, ook al nam men hunne resultaten niet over, de draagkracht der kritische methode, ook op dogmatisch terrein, moest men wel gevoelen2).

Doedes zelf heeft zich spoedig genoodzaakt gezien, zijn' overmoed wat in te toomen. Reeds onmiddellijk kwam men met het bezwaar, ‘dat de historische kritiek alleen aanwijzen kan wat in den loop der eeuwen door dezen of genen voor waarheid gehouden, geenszins echter wat werkelijk geschied is’3). In zijne Brieven over de Christelijke Apologetiek heeft hij dit toegegeven: ‘voor hem, die het verhaalde feit niet als een gebeurd feit aanneemt, is geen bewijs te vinden, dat hem dwingen

kan, het verhaal voor geloofwaardig te houden’1); de kritiek heeft zich voortaan tevreden te stellen met de meer bescheiden, negatieve taak, de bedenkingen tegen de geloofwaardigheid te weerleggen. Het voldingend bewijs voor de waarheid van het Christendom was dus ook hier niet geleverd.

Het redelijk denken de weg tot Godskennis; het redelijk denken in den zedelijk reinen; het bovennatuurlijk getuigenis in het hart; het historisch-kritisch bewijs voor de geloofwaardigheid der Evangelische geschiedenis, dat waren dus tusschen '46 en '48 de antwoorden op de vraag, die ook hier was opgeworpen.

 

‘De eenheid van het goddelijke en menschelijke’ was Opzoomers tweede strijdleuze. Slechts Scholten vraagt hier onze aandacht. Dat Van Oosterzee en Doedes en hunne talrijke aanhangers elk Monisme moesten afwijzen, ligt in het voorgaande opgesloten. Van Oosterzee's goddelijk, nietmenschelijk getuigenis, Doedes' historisch bewijs van het wonder, dat waren principieel anti-Monistische stellingen.

Hoe Scholten echter? Zooals in andere opzichten, zoo was hij ook hierin nog vol tegenstrijdigheden. Reeds lang vòòr Opzoomer, reeds in het ‘aanvangsjaar’ 1840, heeft hij in zake de Christologie eene rede gehouden van vèrgaande Monistische strekking. De bekende Oratio de Docetismo is inderdaad zeer radicaal2). Jezus wordt daar geheel en al als mensch geteekend en ook wat de traditioneele theologie aan Jezus' ‘goddelijkheid’ placht toe te schrijven, wordt voor ons geenszins onbereikbaar geacht. In alle opzichten geldt het: ‘id quod Christus est, nos fieri debere’3). Uit Jezus' levenshouding kunnen wij opmaken, quousque praestantiae et magnitudinis humanum ingenium escenderet’4). ‘In Christi doctrina omnia sunt divinae, aut etiam, si mavis, humanae originis habenda, utra nimirum ex parte rem consideres5). Omnia divinae, aut etiam, si mavis, humanae

originis habenda; zulke woorden sluiten, half onbewust en ongewild misschien, tal van consequenties in zich, eene nieuwe theologie. Maar het vele dan, dat er geschreven staat over Jezus' hemelschen oorsprong? ‘Patet Christum origine sua coelesti praedicanda nil quidquam de se praedicasse, quod sit naturae humanae contrarium; hoc ipso enim quod homo erat perfectus coelestem originem probavit’1). Uitdrukkingen als ‘de Zoon Gods’ en ‘de menschwording Gods in Christus’ werden uitgelegd op eene wijze, dat ook Opzoomer bereid was, ze over te nemen2). - Zoo is dan het meest principieele, dat van Jezus Christus te zeggen is, dit, dat in hem ‘het ideaal der menschheid op aarde werd verwezenlijkt’, dat hij was ‘exemplar humanitatis perfectum’3).

Bepaalde reserves echter werden gemaakt. Jezus' ‘origo prorsus singularis’ werd gehandhaafd4); wel werd de mensch in alle opzichten, in aanleg althans, met hem op één lijn gesteld, maar toch: ‘unum praeexistentiae ejus mysterium si excipias’5); wonderen werden niet geloochend6); Schleiermachers onverschilligheid betreffende opstanding en hemelvaart vond Scholten afkeurenswaardig7). Maar het bleef bij dergelijke betuigingen; eene wezenlijke factor van beteekenis vormden zij niet meer in Scholtens systeem. Wat door de kritiek ook zeer wel werd gevoeld; dat Scholten zoo weinig zegt over al deze dingen, over het speciaal ‘goddelijke’ in Jezus' leven staat den recensent in de Godgeleerde Bijdragen niet aan; ‘wanneer er tegen een der beide uitersten moet gewaakt worden door de tegenwoordige Theologie: het zou de vraag zijn, of men in eene eeuw van dweeperij met materiëele kracht en vergoding van menschen niet ernstig heeft te zorgen, de Godsnatuur van

onzen Heer niet te eng te beperken in zijne menschheid’1). En Groen verklaarde rondweg, dat door Scholten de Godheid des Heeren werd geloochend2).

Voor het overige is er van eene nadere behandeling van het probleem van het Monisme in deze jaren bij Scholten nog niet veel te bemerken. Slechts verdedigde hij tegenover Krause en Opzoomer zeer beslist een essentieel onderscheid van God en wereld, achtte de verhouding van beide voor het wijsgeerig denken onoplosbaar en verzekerde: ‘Het Christendom staat op een dualistisch standpunt’3). - Ook hier dus is alles nog onafgedacht.

 

Ten slotte het laatste punt: de invoeging van het Christendom in het geheel der godsdiensthistorie.

Opzoomer had den Christennaam niet losgelaten, omdat, wat volgens hem het wezen van de Christelijke belijdenis was: de eenheid van het goddelijke en menschelijke, ook zijne overtuiging uitdrukte4). Maar dat beteekende volstrekt niet, dat het historische Christendom de volmaakte godsdienst was; het was een tijdelijke vorm naast andere. - Het probleem van de absoluutheid van het Christendom is in dezen tijd geheel en al gezien van uit de vraag: is het Christendom volmaakbaar, perfectibel. Andere religies lagen, in ons land althans, nog te ver buiten den gezichtskring, dan dat die absoluutheid zou zijn aangevochten door onderlinge vergelijking of door het Christendom historisch in te voegen in groote geestelijke stroomingen. De vraag der perfectibiliteit is vrij onmethodisch behandeld; men stelle zich met het woord tevreden en vrage niet, wat precies werd bedoeld: volmaakbaarheid van de N. Testamentische

gedachtenwereld in het algemeen, of in het bijzonder van de religieuse uitingen van Jezus en de Apostelen of, nog beperkter, van slechts eene kern, van slechts ‘een' wezenlijken inhoud’. Voor elk dezer opvattingen zouden bewijzen aan te voeren zijn.

Over het algemeen kan worden gezegd: Opzoomer aanvaardde die perfectibiliteit ten volle; hij kon niet aannemen, ‘dat in achttien eeuwen niets zou tot stand zijn gebragt, wat een gewrocht der eerste eeuw in voortreffelijkheid overtrof’1). Hij bestreed verder voornamelijk de gronden, waarop men die perfectibiliteit meende te kunnen ontkennen2).

Hij stond in dezen alleen. Van Oosterzee noemde de droom der volmaakbaarheid van het Christendom een der ‘dwaasheden onzer eeuw’, Groen sprak van ‘de leer der perfectibiliteit, welke zoo begeerig den oorsprong van het licht in de zelfvolmaking der duisternis gezocht heeft’3). Scholten besprak de zaak herhaaldelijk in den breede4); zijne stem gaf geen ongewis geluid: ‘Niets is zekerder, dan dat de wijsgeer, die ook het Christendom beschouwt als de tijdelijke en onvolkomene openbaring van de eeuwige idee der waarheid, zich door die bewering buiten het Christendom geplaatst heeft’; ‘in eene Christelijke maatschappij staat de vraag, wat is waarheid, gelijk met die: wat droeg Christus als waarheid voor’5).

Zijne argumenten, op zichzelf niet belangrijk, maar wel als een bewijs, hoever Scholten toch nog weer van Opzoomer afstond, hoe hij niet wil laten varen opvattingen, die in beginsel al waren prijsgegeven, laten zich kort aldus samenvatten6): 1o. Jezus zelf kondigt zich aan als koning op het gebied der waarheid en door wonderen en opstanding heeft hij getoond, dat hij met gezag mocht spreken. - Hier staan wij dus voor het bewijs uit de geloofwaardigheid der Bijbelschrijvers, door Scholten zelf herhaaldelijk als ontoe-

reikend afgewezen. 2o. Men noemt Jezus steeds een der grootste geesten, maar dan moet men ook zijn getuigenis over zichzelven aanvaarden, als men niet inconsequent wil zijn; het alternatief kan slechts zijn ‘òf dweeper of bedrieger, òf Heer en Koning op het gebied der waarheid’. - Opzoomer stelde eene derde mogelijkheid: Jezus kon toch dwalen in zijne gedachten over zichzelven zonder een bedrieger te zijn1). 3o. Jezus was volkomen rein en onzondig, de eerste voorwaarde voor Godskennis; bij hem dus ook alleen is volkomen Godskennis te verwachten. - Ook hier verwees Scholten weer naar eene historisch-kritische bewijsvoering. 4o. ‘Zoo vaak menschelijke wijsheid gepoogd heeft, zich boven de christelijke begrippen over God te verheffen, is die poging uitgeloopen òf op verminking, òf op geheele vernietiging van het begrip van God’: Deïsme, Atheïsme, Pantheïsme. - 't Spreekt van zelf, dat Opzoomer ook dit onmogelijk kon toegeven; hij zag het doel der wijsbegeerte immers juist in de reiniging van het Godsbegrip.

Wij kunnen hiermede onze analyse van de theologische problemen tusschen 1840 en '48 besluiten.

 

Ik moest den lezer vermoeien met eene reeks citaten uit lang-vergeten theologische artikelen en brochures. Slaan wij echter den blik wat wijder uit, - in het verleden ligt het heden - dan krijgen de kwesties en zelfs de woorden meer kleur. Hier werden de leuzen gesmeed, waarmede straks orthodoxie en modernisme ten strijde zullen gaan. De besproken problemen, sedert dien gedurende tientallen van jaren telkens en telkens weer omstreden, zonder dat er veel nieuws over kon worden te berde gebracht, zij mogen ons eenigszins versleten voorkomen, voor het geslacht der veertigers waren zij nieuw.

En dit is wel zeker: Opzoomer heeft de geesten uiteengedreven; men heeft tegenover zijne radicale themata eene positie gezocht en eigen krachten beproefd. Er is wel gezegd, dat door het Réveil Liberalisme en Orthodoxie uit

elkaar zijn gegaan1) en dat zal ook wel juist zijn, wat de ‘richtingen’ betreft, - kerkelijk, maatschappelijk, staatkundig -, in de ‘theologie’ heeft men elkaar vaarwel gezegd om en bij 1846 in den strijd om Opzoomer.

Scholten, naar den uiterlijken schijn en voor eigen bewustzijn nog volgeling van de traditioneele theologie, die hij met nieuwe wapenen tegen de aanvallen van Pantheïstisch ongeloof wilde verdedigen, was inderdaad, wat zijne beginselen betreft, reeds bondgenoot van den vijand. Wie zooveel op het ‘menschelijke’ bouwt als hij, op het ‘menschelijk’ denken, op de ‘insitus veri bonique sensus’2), wie zoozeer het ‘menschelijke’ en het ‘goddelijke’ in één ziet, die is geesteskind van de 18de eeuw, hij moge vooralsnog het wonder aanvaarden en openlijk getuigenis afleggen van zijne dualistische wereldbeschouwing.

En daartegenover Van Oosterzee en Doedes, met open oog voor den nieuwen tijd, vaak beschermend, wat ook Scholten niet wilde laten varen, maar, anders dan hij, vast en zeker rustende op den ouden bodem, een volstrekt Supranaturalisme. Er behoefde aan beide zijden slechts eene rij van volijverige volgelingen op te staan en de strijdbijl zou worden opgegraven.

Verlangt men een samenvattend oordeel over de theologische probleemstelling in deze beslissende jaren, dan zou ik willen zeggen: men heeft aan alle zijden, rechts en links, de kwesties - laat ik het zoo uitdrukken - alleen en uitsluitend ‘verstandelijk’ aangepakt, er heeft geheerscht bij allen, wat de voortreffelijke Des Amorie van der Hoeven Jun. noemde, ‘weetheiligheid’3).

Ik wil niet beweren, dat ‘Ansätze’ tot eene andere beschouwing totaal ontbreken; wanneer Scholten telkens weer

Opzoomers bepaling aanvult en zegt, dat slechts de rede ‘in den zedelijk reinen’ God kan vinden, wanneer Van Oosterzee ergens schrijft: ‘eerst wat men innerlijk doorleefd heeft, kan men regt verstaan’1), dan meen ik, dat dat inzichten zijn, die op een dieper, - laat ik in den zin van De la Saussaye sen. mogen zeggen, een meer ‘ethisch’ verstaan van het wezen der religie wijzen. Maar het blijven losse gedachten, niet verwerkt tot een levend element in het systematisch geheel. Men heeft zich laten dringen door Opzoomer - en trouwens ook al weer niet door Opzoomer alleen; heel het oude Rationalistisch-Supranaturalisme had het niet anders gewild - men heeft zich laten dringen tot eene verintellectualiseering van den godsdienst: religie was een groot gedachtensysteem, hetzij dan verkregen door het redelijk denken van den mensch, hetzij dan samengelezen uit de H. Schrift. Ook zoo kan het gezegd worden: men heeft gekend de late, de Hegelsche Speculatie en het na-Hegelsche Rationalisme, men heeft wel gelezen, maar niet gekend Kant en Schleiermacher. - Dat is van beslissenden invloed gebleven op de komende periode van theologisch onderzoek.


Vorige Volgende