De moderne theologie in Nederland

Hare voorbereiding en eerste periode

[p. 65]

Hoofdstuk II.
Het zoeken naar de grondslagen van eene nieuwe theologie.

§ 1. De geestelijke achtergrond.

Achttienhonderd veertig staat als een jaartal van groote beteekenis in de geestelijke historie van het 19^de eeuwsch Nederland. De onverkwikkelijke strijd met België was geeindigd; een jong geslacht gordde zich aan om een nieuw en nationaal Holland te bouwen; die arbeid is niet tevergeefsch geweest. Luid heeft hunne stem geklonken door het iet of wat saaie, al te deftige Holland dier dagen en hun woord heeft ten slotte allen bereikt en tot een vóór of tegen gedwongen.

In de jaren onmiddellijk rondom 40 zien wij de Nederlandsche letterkunde herleven; velen hebben toen, in de dagen hunner jeugd, hun beste werk geleverd, werk, dat nog thans niet is vergeten: De Gids kwam in 1836 en daarmee de arbeid van Potgieter en Bakhuyzen van den Brink, vlak daarop, in de korte spanne tijds van een vijftal jaren, boeken van Beets, Hasebroek, Kneppelhout en Van Koetsveld, van Van Lennep en Bosboom Toussaint, van Ter Haar en Ten Kate. - En mannen van wetenschap uit de veertiger jaren hebben Hollands naam weer over zijne grenzen iets van den ouden klank hergeven: Donders en Mulder en Kaiser, De Vries en Jonckbloet, Moll, Cobet, Dozy. - Thorbecke had een' kring enthousiaste volgelingen rondom zich in Leiden; aan alle zijden, op allerlei gebied, ook waar het de kunst, ook waar het de practische, de technische zijde van het leven betreft, overal is de bloei te zien van een nieuw leven. Professor Kalff, over dit alles sprekende, vindt

[p. 66]

de weerga van deze veertigers slechts in ‘het geslacht, waartoe Vondel behoorde’¹⁾.

Ook de theologie heeft in deze beweging des geestes gedeeld; zij moge, aan haar verleden getrouw, niet vooraan hebben gestaan en met voorzichtig conservatisme niet al te spoedig de probleemstelling van den nieuwen tijd hebben aanvaard, zij toch ook heeft andere wegen gezocht, dan de lang betredene. Wij zien van af '40 nieuwe strijders de leiding nemen in de arena der Hollandsche theologie: Scholten, Van Oosterzee, Opzoomer, Doedes; en, wat belangrijer is, deze brachten den strijd zelf over op nieuw terrein en grepen naar nieuwe wapenen.

Zoo komt het niet slechts ons voor, die uit veel later dagen op dien tijd terugzien; iets daarvan gevoelde men ook toen. Om slechts alleen bij Scholten en bij het gedenkwaardige jaar '40 te blijven staan, het jaar van Scholtens inaugureele oratie in Franeker, Kuenen schreef later: ‘Van den aanvang af had men, zooal niet het heldere inzicht, dan toch het duistere besef, dat er op den 17^en September 1840 een nieuwe aanvang was gemaakt’ en in 1865 getuigde de redenaar zelf over het begin van zijn werk in '40: ‘de teerling was geworpen’²⁾.

Wij mogen niet zeggen, dat men tusschen '40 en '48, den tijd van zoeken en vorschen, in alle opzichten gelukkig is geweest in de behandeling der vragen, die aan de orde werden gesteld. Niet slechts is geen der genoemde mannen het standpunt getrouw gebleven, in die jaren met hartstocht verdedigd, er heerscht ook in de eindelooze reeks artikelen, beoordeelingen, brochures, open brieven, eene onduidelijkheid, eene verwarring, eene innerlijke tegenstrijdigheid, die al te goed verklaarbaar zijn, maar die aan den strijd eene betreurenswaardige felheid hebben gegeven. Reeds in '47 kon Des Amorie van der Hoeven Jr. terecht schrijven: ‘Ten

1) G. Kalff, Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde, deel VII, Gron. 1912, blz. 188; zie over deze herleving omstreeks 1840 a.w., blz. 185-191 en P.J. Blok, Geschiedenis van het Nederlandsche Volk, deel VIII, Leiden 1908, blz. 33 vlg., 66-68.

2) A. Kuenen, Levensbericht van Joannes Henricus Scholten, Jaarboek van de Koninklijke Academie voor 1885, blz. 96; J.H. Scholten, Herdenking mijner vijfentwintigjarige ambtsbediening, Leiden 1865, blz. 14.

[p. 67]

slotte zal het nageslacht zich verwonderen, dat men in onzen tijd over en weer zoo veel besproken en elkander zoo weinig begrepen heeft’¹⁾.

Onze eerste vraag moet zijn: waarover streed men, wat was het object van de nieuwe belangstelling? Voorzoover het zijnen strijd met Opzoomer betrof, zag Scholten dit als het groote punt: ‘kan er op het gebied der Godsdienst iets boven het Christendom gedacht worden?’²⁾; een ander formuleerde aldus: ‘Is het Christendom Goddelijk?’³⁾. De zin dezer woorden zal ons in de volgende paragraaf duidelijker worden; zij schijnen mij niet omvattend genoeg om als thema te dienen van den theologischen arbeid tusschen '40 en '48. Mij komt het voor, dat eene andere gedachte beter de beteekenis dier jaren aanwijst en wel deze: het is de periode der bewustwording van de tegenstelling van het moderne denken en de gangbare opvatting van het Christendom⁴⁾; eene gedachte, die dus geheel in de lijn ligt van Opzoomer's vraag: ‘Welke is de betrekking der wetenschappelijke ontwikkeling tot het positieve in den godsdienst’⁵⁾. - Maar was men zich ten onzent dan niet reeds eerder van deze tegenstelling bewust geworden? Ik meen het te moeten ontkennen. Zeker, Oud-Liberalisme en Réveil hadden het Duitsche ‘ongeloof’, hadden al wat aan Pantheïsme deed denken, hadden Strausz zwart genoeg gemaakt en dit was hun door de toepassing van zeer algemeene schemata: Supranaturalisme of Anti-Supranaturalisme, gemakkelijk gevallen. Maar den tegenstander zwart maken houdt niet in, dat men zijnen geest verstaat; eene richting van denken en leven door één machtwoord uit het rijk des

1) A. des Amorie van der Hoeven Jun., De Godsdienst het Wezen van den Mensch², Leeuwarden 1857, blz. 4.

2) J.H. Scholten, Mr. C.W. Opzoomer op het gebied der Godgeleerdheid en Wijsbegeerte beoordeeld, Utrecht 1846, blz. 159.

3) Brieven over den tegenwoordigen strijd tusschen den godgeleerde en wijsgeer, Godgel. Bijdr., XXI 1847, blz. 529.

4) Ten overvloede merk ik nog eens op, dat deze probleemstelling volstrekt geen voorkeur insluit òf voor het moderne denken òf voor de gangbare opvatting van het Christendom.

5) C.W. Opzoomer, De Gevoelsleer van Dr. J.J. van Oosterzee beoordeeld, Amst. 1846, blz. 5.

[p. 68]

geestes uit te bannen, verraadt eene onderschatting van hare krachten, eene miskenning van hare beteekenis. Dat is niet een waarlijk zien van de tegenstelling. Bij de Groningers moge het eenigszins anders zijn geweest, ook zij konden niet het belang van de tegenstelling ten volle erkennen, waar zij den nieuwen geest ontvingen door den filter van de Duitsche ‘Vermittlung’.

Sedert '40 valt hierin verandering te constateeren; alleen reeds een blik op de geciteerde literatuur leert het ons: ook van het nieuwste, ook van het radicaalste neemt men kennis. En dat iemand als Strausz een scherpzinnig en krachtig tegenstander is, dien men niet enkel in historischkritischen détailarbeid, maar ook in zijne beginselen heeft te weerleggen, wordt door een Van Oosterzee volmondig erkend¹⁾. Toch sta hier dadelijk tegenover, dat met de bewustwording van het belang van een inzicht in het wijsgeerig denken der Duitschers, nog dat inzicht zelf niet is verkregen. Het telkens van weerskanten herhaalde verwijt, dat Kant en Schleiermacher en Krause totaal onjuist waren geïnterpreteerd, bevestigt slechts, wat wij ook zelf kunnen opmerken, dat men bijna steeds den diepsten zin hunner stellingen heeft gemist. Dat is niet verwonderlijk. Na eene lange periode van totaal gebrek aan waarlijk wijsgeerige bezinning, was plotseling aller mond vol van de beweringen der kettersche Duitsche philosophen: ‘De philosophie schijnt bij ons in een jaar te willen inhalen, wat zij in eene eeuw heeft verzuimd’, merkte Doedes terecht op²⁾. Ongetwijfeld las en studeerde men hier ijverig, maar het groote verschil met. Duitschland was, dat hier niet de gansche cultuur doortrokken was van de beginselen van een nieuw wijsgeerig denken, dat men er hier niet in ‘leefde’, dat men hier miste, naar het aardige woord van Groen, die ‘atmos-

1) J.J. van Oosterzee, Proeve over den tegenwoordigen toestand der Apologetische wetenschap en hare wenschelijke ontwikkeling in onze dagen, Jaarboeken voor wetensch. Theologie, deel I 1845, blz. 11-13.

2) J.I. Doedes, Het regt des Christendoms tegenover de wijsbegeerte gehandhaafd, Utrecht 1847, blz. 3; verg. ook Hofstede de Groot: ‘Het is niet te ontkennen, dat men zich in Nederland aan eene groote minachting van de Wijsbegeerte heeft schuldig gemaakt’, P. Hofstede de Groot, Over de tegenwoordige verhouding van de Wijsbegeerte tot de Christelijke godgeleerdheid in Nederland, Waarh. in Liefde, 1847, blz. 71.

[p. 69]

ferische bedwelming’. Vandaar dat veelal de meest toekomstrijke factoren, maar die niet altijd ook het meest naar voren traden, hier niet werden overgenomen.

Wij staan hier dus nu voor eene nieuwe poging eene synthese te zoeken tusschen de twee groote factoren, cultuur en Christendom, die elkaar telkens weer zoeken en afstooten.

Een ‘nieuwe’ poging, omdat men zich van de tegenstelling van beide, zooals die door de 18^de eeuw was in het leven geroepen, thans eerst meer en meer bewust werd. Wij kunnen echter geen juisten blik krijgen op dit zoeken naar nieuwe beginselen, waarop men een beter, een minder tegenstrijdig theologisch stelsel hoopte te kunnen optrekken, indien wij ons niet even in enkele lijnen voor oogen brengen, hoe nu eigenlijk de stand van dat nieuwere denken op dat oogenblik was. Ons interesseert dus in dit verband niet de vraag, hoe deze of gene theoloog of wijsgeer oordeelde over ‘openbaring’ of over het ‘wonder’ of iets anders, maar wij vragen naar de algemeene ‘richting’ van geestelijke ontwikkeling, naar de algemeene ‘stemming’ in het wetenschappelijk cultuurleven. Dat wij slechts op Duitschland letten, vindt zijne afdoende verdediging in het feit, dat onze theologie toen vrijwel uitsluitend naar Duitschland was georiënteerd.

Tusschen 1830 en '40 is daar de groote wending gekomen in het geestesleven, het kortst te karakteriseeren als de overgang van het Idealisme in het Realisme. Tot dien hadden sedert het eind van de 18^de eeuw een tweetal stroomingen, het hoogere Duitsche cultuurleven beheerscht. Het intellectualisme en moralisme van de Aufklärung had tegenover den diepen, bezielenden aandrang van tal van nieuwe machten - Kant, Herder, Rousseau, bovenal de Romantiek als een alles doordringende geestelijke beweging - zijn' invloed meer en meer zien verdwijnen. De periode van het Duitsche Idealisme was aangevangen en gedurende eenige decenniën hebben de inzichten van zijne groote voorgangers den gang van zaken beheerscht, in maatschappij en staat, in natuurwetenschap, in historie en taalonderzoek, in literatuur, in schilderkunst; ook in de theologie. Het Duitsche Idealisme was van diep-godsdienstigen zin, het

[p. 70]

was ook niet anti-Christelijk. Toch kon het niet uitblijven of op den duur moesten tegenstellingen zich vertoonen.

De opwekkingsbeweging kwam, min of meer parallel met ons Réveil en het gevolg was een nieuw type van theologie, in nauw verband met het Oud-Protestantisme, eene theologie, waarin twee oude vijanden, Orthodoxie en Piëtisme, elkander de hand des vredes reikten. Sedert Hengstenbergs Evangelische Kirchenzeitung in 1827 en de herleving, tegenover het Unionsstreven, van de Oud-Luthersche theologie, oefende deze beweging grooten invloed. Voor ons doel is echter alleen de andere strooming, die van het zuiver Idealisme, van belang.

Zij liep uit in het machtige Hegelsche stelsel, de belofte van de volkomen verzoening van redelijk denken en Christelijk gelooven. Om en bij het jaar 1830, kort voor Hegels dood, heeft deze illusie van een' eeuwigen vrede tusschen oude vijanden, wijsgeerige en theologische geesten beide beheerscht. ‘Dem langen Hader zwischen Philosophie und Religion schien durch Verschwägerung beider Häuser ein glückliches Ziel gesetzt, und das Hegelsche System wurde als das Kind des Friedens und der Verheissung ausgerufen, mit welchem eine neue Ordnung der Dinge beginnen, zu dessen Zeiten die Wölfe bei den Lämmern wohnen, und die Pardel bei den Böcken liegen sollten’¹⁾. De vrede van het Christendom, ja meer, van het gansche Christelijke dogma en de wetenschappelijke cultuur scheen voor goed gesloten. Het zou dra slechts een ‘Separatfrieden’ blijken, door te groote concessies aan weerskanten betaald²⁾.

Heel spoedig is de groote keer gekomen, en als ware het eene bespotting: ook na en door de ‘absolute Philosophie’ is antithetisch eene periode van gebrek aan alle wijsgeerige bezinning aangebroken.

De wending betreft het geheele geestelijke en maatschappelijke leven. Het werd de tijd van een krachtig, eenzijdig, alles beheerschend Realisme, waarin de exacte wetenschappen, in deze jaren met reuzenschreden vooruitgegaan,

1) D.F. Strausz, Die christliche Glaubenslehre, Bnd I, Tübingen-Stuttgart 1840, S. 1.

2) a.a.O., S. 3.

[p. 71]

de onbetwiste leiding namen. Feiten en wetten werden de twee machtwoorden, die het onderzoek bepaalden en begrensden en waarmede men de werkelijkheid, de geheele werkelijkheid hoopte te kunnen vatten. Wie boven het exacte weten uit, eene samenvatting zocht in eene geestelijke wereldbeschouwing, kon slechts als dichter, als phantast worden gewaardeerd. Zoo was dan het Hegelsche systeem ‘das letzte Stelldichein, das sich auf lange hin Wissenschaft und Weltanschauung unter ausgesprochener Zulassung der Werte des letzteren in die Wissenschaft schienen geben zu können: denn schon begann die wissenschaftliche Bewegung zu überwiegen, während die philosophisch-poetische zurücktrat: Hegels System begrenzte die Romantik gegen die sich öffnende Tore des Realismus’¹⁾.

Dit algemeen cultuurverschijnsel weerspiegelt zich ook in de theologie. Op Hegel volgden Strausz en Feuerbach, de Hallesche Jahrbücher en het ‘jonge Duitschland’; de theologie werd - men zou het kunnen noemen - gesaeculariseerd. Zij allen zijn met Hegelsche wijsbegeerte in onmiddellijk verband te brengen; maar hadden Hegelsche denkers en theologen het geheel der Christelijke dogmatiek weten te bewaren als eene wijze van kennen van het Absolute, als een' vorm, die een' volkomen redelijken inhoud dekte, het verstand, dat smaak had gekregen in het onderzoek van realia, van feiten, begon te twijfelen of wel in het oude dogma dezelfde waarheid school als in het Hegelsche systeem; het betooverende van het dialectisch schema der zuivere rede week en de vrij geworden kritiek wierp zich met te meer kracht op de Christelijke traditie, op historie en leer. - Had men hiermee van de speculatieve stelsels afscheid genomen, trad in plaats van de voortaan gewantrouwde samenvattende ‘rede’, die de synthese zocht en vond van al het menigvuldige, tegengestelde, nu het ontledend, verbijzonderend ‘verstand’ op den voorgrond, het streven naar een Monistisch wereldschema, naar het onderwerpen van alle zijn en gebeuren aan één wereldwet, bleef vooralsnog ook aan veel Realisme eigen; eene tendenz, die

1) Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte, Bnd X, Berlin 1907, S. 249; bijna de geheele tiende band van Lamprechts werk is gewijd aan deze wending van het Idealisme tot het Realisme.

[p. 72]

ook krachtigen steun vond bij een geheel parallel streven in de natuurwetenschappen (in 1840 de wet van het behoud van arbeidsvermogen van Robert Mayer).

Niet ten onrechte spreekt Lamprecht over den geest van het Realisme als een ‘Rationalismus redivivus’; ‘der zerlegende, zersetzende Verstand erwachte und intellektualisierte, wo die Väter und Groszväter geahnt und gefabelt hatten’¹⁾. Waarbij echter niet over het hoofd mag worden gezien, dat in één opzicht dit Rationalisme zich van het 18^de eeuwsche kenmerkend onderscheidde: men was veel historischer geworden, kostbare erfenis van het Idealisme in 't algemeen, maar bovenal van Hegels evolutionistisch denken. Kostbare erfenis, wanneer wij daarnaast stellen de dorre abstracties der Aufklärung: de mensch, het recht, de godsdienst; maar tevens een nieuw, een zeer groot gevaar voor de Christelijke traditie; ook de Tubingers waren van Hegelsch geslacht.

Vragen wij ten slotte: is er dan nergens verzet geweest tegen het opkomen van eene theologie, die, zich aansluitend bij het natuurwetenschappelijk denken, opnieuw een overwegend intellectualisme ging huldigen, nergens dan alleen bij de strenge repristinatie-mannen? Ongetwijfeld. Men denke aan de uitgebreide groep der Vermittlungs-theologen, die den strijd tegen de linksch-Hegelianen niet hebben opgegeven; zij waren echter in de richting van het traditioneele te ver van Schleiermacher afgeweken, dan dat hunne pogingen, om - gelijk hij dat deed in zijne dagen - een nieuwe synthese te scheppen van religie en cultuur, konden voldoen. - Ook niet, toen zij steun vonden bij de theïstische wijsbegeerte van den jongen Fichte en Ulrici, die zich immers juist voorstelden ‘die durch Schelling und Hegel angehobene Entwicklung der Philosophie zum entschiedenen

1) Lamprecht, a.a.O., S. 283; Pfleiderer noemt Strausz ‘viel mehr ein nachgeborener Sohn des achtzehnten Jahrhunderts und Geistesverwandter der Reimarus und Voltaire, als ein Schüler Hegels’, O. Pfleiderer, Die Entwicklung der protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, Freiburg 1891, S. 133. - Men houde tevens in het oog, dat het oude Rationalisme steeds door aanhangers had gevonden en nog na '40 vertegenwoordigers had als Paulus, Röhr, Wegscheider en Bretschneider, verg. K. von Hase, Kirchengeschichte¹², Leipzig 1900, S. 520 flg. en Th. Ziegler: Die geistigen und sozialen Strömungen des neunzehnten Jahrhunderts, Berlin 1911, S. 17.

[p. 73]

Theismus fortzuführen’¹⁾, die dus op den speculatieven, Monistischen bodem aan begrippen als ‘persoonlijkheid Gods’, ‘persoonlijkheid des menschen’, ‘vrijheid’, enz. weer plaats wilden geven. Daargelaten of dit de weg kon zijn om het wijsgeerig denken verder te brengen, reeds de vele speculatieve, ja zelfs theosophische elementen in hunne stelsels, maakten deze bij den heerschenden, realistischen tijdgeest onvruchtbaar.

Zoo is het dan niet anders: omstreeks 1840 vinden wij eene groote verwarring des geestes en de menschheid voorzoover zij nog belangstelling had overgehouden voor geestelijke vraagstukken en niet in het pas ontluikend politiek streven opging, wederom voor eene reeks onopgeloste vragen gesteld. - Er is een duidelijk type van nieuw geestesleven geboren, wel afkomstig uit de dagen van Idealisme en Speculatie, maar zich steeds meer wendend tot een zuiver Realisme en Intellectualisme. De vraag was: Hoe heeft zich het Christelijk leven hiertegenover te stellen; laat zich op dezen grondslag eene Christelijke theologie opbouwen?

Voor die vraag heeft zich in ons land het geslacht der mannen van '40 gesteld gezien. Niet, dat zij het probleem reeds dadelijk ten volle overzagen, onbewust hebben zij er toch aan gearbeid.

Het is Opzoomer bovenal geweest, die, met niets ontziende kritiek, onze theologie in medias res heeft gevoerd, die, al was het dan ook aanvanklijk in een zonderling mengsel van speculatie en verstandelijkheid, de consequenties van het nieuwe denken heeft levend gemaakt. Zonder tot het uiterste te gaan en b.v. met Feuerbach de religie totaal te anthropologiseeren, stelt hij zich toch met beslistheid naast de Duitsche wijsgeeren, wier stelsel hier als ‘ongeloof’ waren afgewezen. - Van Vloten was van denzelfden geest²⁾; een

1) Woorden van Fichte, geciteerd in het artikel over hem in de Allgem. deutsche Biographie, Bnd. 48, Leipzig 1904, S. 541. Aan Fichte's Zeitschrift fur Philosophie und speculative Theologie (sinds 1837) werkten ook mannen mee als Neander, Rothe, Twesten.

2) Eenigszins komt dit wel aan het licht in zijne recensies van De Greuve's Leven van Jezus in de Gids van 1843, I en van Da Costa's Paulus n de Gids van 1847, I.

[p. 74]

anonymus gaf in 1845 een boek, eene Geloofsleer in zuiver Rationalistischen trant, waarin onder de plichten tegenover God ook deze werd genoemd: Hem te leeren kennen, ‘maar dewijl hiertoe niets ons leiden kan, dan een nauwkeurig onderzoek van zijn werken in de natuur, zoo behoort het tot den eersten plicht van den deugdzamen, om zich zooveel mogelijk te oefenen in de natuurkunde, in den ruimsten zin genomen’, gelijk dan ook uit het geheele boek eene groote vereering voor natuurwetten en natuurkundig onderzoek sprak. Niet onjuist werd hier reeds gewezen op ‘twee groote teekenen des tijds, de toenemende zucht tot eigen overtuiging in het godsdienstige en de toenemende kennis in de natuur’. Dat was de nieuwe tijd, die zich meldde¹⁾. Zelfs de Godgeleerde Bijdragen vertaalden in '42 een artikel van Bretschneider: Over den strijd der Natuurkunde met de gebruikelijke Kerkleer, waarin tal van Bijbelsche wonderen werden geloochend, op grond van hunnen strijd met de natuurwetten en de lof der natuurkunde werd gezongen, ‘die met rassche schreden voortgaat en de geheimen des hemels, der aarde en van het menschelijk leven oplost, zonder er naar te vragen of hare gevolgtrekkingen met de oude Godsdienstleer strijden of niet’²⁾.

Dat zulk een stuk opgenomen werd, verwondert ons meer, dan dat er dra een felle kritiek verscheen, waarin Bretschneider werd uitgemaakt voor ‘een vijand des Christendoms’, ‘die alle middelen aangrijpt om het gezag van het Evangelie te ondermijnen’, die geene pogingen onbeproefd laat om den menschen den Bijbel uit de handen te wringen, waarin elk wonder werd aanvaard en aan de Israëlieten eene natuurkennis door bijzondere inspiratie werd toegeschreven³⁾. Dit is slechts één stem uit vele; bijna gansch Holland kwam in het geweer, toen daar zoo opeens het Duitsche radicalisme ook bij ons het hoofd opstak. Van Oosterzee bespreekt in

1) De titel van het boek is: Gedachten ten aanzien eener toekomstige meer algemeene godsdienstige geloofsleer, overeenkomstig de Christelijke, gegrond op natuur en Rede, door een geloovige, Amst. 1845; de citaten zijn ontleend aan de recensie in de Godgel. Bijdr., XX 1845, blz. 26, 19.

2) K.G. Bretschneider, Over den strijd der natuurkunde met de gebruikelijke kerkleer, Godgel. Bijdr., XVI 1842, blz. 56 vlg.

3) v.H., De vorderingen in de natuurkunde ondermijnen het gezag des Bijbels niet, zooals Bretschneider beweert, Godgel. Bijdr., XVI 1848, blz. 463.

[p. 75]

zijn overzicht van de ‘lites Opzoomerianae’ een kleine twintig boekjes, binnen den tijd van twee jaar tegen Opzoomer verschenen en hij noemt nog niet alles¹⁾. - Zonder pardon is Opzoomer buiten het Christendom gesloten; zoo deed Scholten, die gewaagde van ‘het ongeloof, waarmede de tempel der waarheid, ook op onzen vaderlandschen grond, wordt bedreigd’²⁾, zoo Van Oosterzee, die sprak van ‘den Nederlandschen Apostel des ongeloofs’ en van ‘eenen aanval op het Christendom’³⁾. Tusschen Opzoomers stelsel en het Christendom kon, meende men, aan geene verzoening meer gedacht worden⁴⁾; één der brochures tegen hem eindigde met eene bede voor de bekeering van den hoogleeraar⁵⁾. Pas toen hij enkele jaren later lezingen uitgaf op het minder kritieke terrein der moraal, luwde de storm wat en heette het, dat ‘de Wijsgeer zijne eer had hersteld’⁶⁾.

Men gaf zich dus allerminst zoo maar gewonnen aan den nieuwen geest, die via Rationalisme, Idealisme en Realisme ook bij ons zich liet hooren. Wilde men dan op de oude wegen blijven? Neen, dat niet; wij spraken niet ten onrechte van een nieuw theologengeslacht uit den tijd na 1840. Maar men meende, dat eene verzoening mogelijk was, zonder dat het noodig was zòòver van de traditioneele paden af te wijken; Opzoomer was veel te ver gegaan, te ver, over de grenzen van wat mocht. Ook Van Oosterzee en Scholten wilden op hunne wijze arbeiden ‘aan de verzoening der wijsbegeerte met het Christelijk geloof’⁷⁾; zij zagen echter nog niet ten volle, waar de tegenstelling school.

Vandaar, dat het dra op eene teleurstelling uitliep en eene keuze moest worden gedaan: Scholten ging ter eener zijde

1) Van Oosterzee, Mr. C.W. Opzoomer en zijne tegenstanders, Jaarboeken voor wetensch. Theologie, IV 1846, blz. 441-457; V 1847, blz. 379-423.

2) J.H. Scholten, Toelichting der verhandeling over de leer des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes, Jaarb. v. wet. Theol., III 1846, blz. 429; verg. ook J.H. Scholten, Opzoomer beoordeeld, blz. 4.

3) Van Oosterzee, Opz. en zijne tegenstanders, Jaarb. v. wet. Theol., V 1847, blz. 389 vlg.

4) J.P.B., in eene recensie in Godgel. Bijdr., XXI 1847, blz. 418.

5) Van Oosterzee, Opz. en zijne tegenstanders, Jaarb. v, wet. Theol., IV 1846, blz. 445.

6) Uit eene recensie in Godgel. Bijdr., XXIII 1849, blz. 617.

7) J.H. Scholten, Over het Godsbegrip van Krause, Leiden 1846, blz. 29.

[p. 76]

en kwam heel wat dichter bij Opzoomer uit, dan hij had vermoed en wilde erkennen; Van Oosterzee ging ter anderer zijde en stelde zich op het ‘historisch’ standpunt naast Doedes.

Zoo was er ‘eene kleine wolk opgegaan, als eens mans hand’ en het einde was geweest ‘een stortvloed, die op de Christelijke Theologie in Nederland met groote kracht zou nedervallen’¹⁾; ‘het Trojaansche paard was ingehaald’²⁾. Ziedaar de situatie zeer in het algemeen geteekend; waar het ons in deze studie te doen is om de ‘dogmatiek’ der Moderne Theologie, is het thans zaak, iets van meer nabij enkele vragen onder de oogen te zien, en na te gaan, hoe het tusschen '40 en '48 behandelde, voorbereiding is geweest van bepaalde theologoumena.

1) Doedes, Het regt des Christendoms gehandhaafd, blz. 2.

2) Doedes, a.w., blz. 106.