Logo DBNL
De moderne theologie in Nederland (1914)

De moderne theologie in Nederland

(1914)–K.H. Roessingh–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Hare voorbereiding en eerste periode


Vorige Volgende

§ 1. Het Oud-Liberalisme (Rationalistisch Supranaturalisme.)

In de Nederlandsche Hervormde Kerk, de volkskerk, heerschte, nadat de Dordtsche synode de ketters had uitgebannen, het onversneden Calvinisme en de lijvige Compendia van Gereformeerde dogmatiek, na dien in de 17de eeuw hier verschenen, worden met eere genoemd. Evenwel, in die kerk en vooral daarnaast zijn opvattingen, zijn wenschen en idealen levend gebleven, eerst nauwelijks opgemerkt, die, toen hun tijd gekomen was, het heerschend symstema theologicum mee hebben helpen onttronen.

Ik kan in dit verband volstaan met enkel een paar namen te noemen. Daar was van vóór den Hervormingstijd het Humanisme, van blijvenden invloed, met open oog voor wereldsche wetenschap en klassieke literatuur. Daar was geweest, door kloeke hervormers hier verbreid, wat Gooszen heeft genoemd, de Soteriologisch-Bijbelsche richting in het Gereformeerd Protestantisme tegenover de intellektualistisch-speculatieve1) Daar was, door beide beinvloed, het Remonstrantisme, dat door zijne bekwame exegeten en historici, ook door zijn toleranten, ondogmatischen geest, ongemerkt de algemeene denkbeelden mede bepaalde. Verder is te noemen, een eigen levenstype naast deze allen, de Doopersche beweging, straks de rustige en aanzienlijke Doopsgezinden,

on-Calvinistisch, veelal ook ondogmatisch; in de 17de eeuw het Socinianisme met zijne scherpe kritiek op de kerkleer, wel overal verketterd, toch van veel invloed1) In de 18de eeuw mogen wij denken aan het Nederlandsche Piëtisme, de groote groepen aanhangers van Van Hattem, van Lampe, van Eswijler, van Verschuir, van Schortinghuis, de ‘fijnen’, wel niet regelrecht on-Calvinistisch, maar in hunne ‘bevindelijke godgeleerdheid’ toch het oude stevige gebouw van dogmata ondermijnend. En daarnaast, bovenal, de invloed van het buitenland,2) onmogelijk in korte trekken te teekenen, veelzijdig en toch door één geest bezield; het zijn de Engelsche Deïsten, de Fransche Encyclopaedisten en Materialisten, de Duitsche Aufklärungs-mannen en ‘Populärphilosophen’, Locke, Toland en Collins; Diderot, Voltaire en De la Mettrie; Semler, Steinbart, Mendelsohn en Eberhard, hier uitgegeven of vertaald, zeker gelezen.

Dat alles samen had doorgewerkt, de geest der Verlichting had ook hier halve en heele aanhangers gevonden en, wat zeker nog van meer belang is, de algemeene inzichten en gevoelens, de algemeene overtuigingen waren er door gewijzigd. Prof. Knappert vat de geloofsbelijdenis van vele godsdienstigen uit het eind der 18de eeuw uit enkele bronnen aldus samen: ‘Ik aanbid een Wezen, dat door zig zelf bestaat, alles vermag en alles wil met eene oneindige wijsheid. Ik zie de betrekking tusschen dat aanbiddelijk wezen en den met verstand begunstigden mensch. Het denkbeeld: God beloont en straft is onontbeerlijk voor een redelijk, zedelijk wezen. Deugd is orde en wie haar veracht, maakt zich zelven en anderen ongelukkig. De wetten van den wijzen Jezus bevorderen door hare heilzame strengheid ons

waarachtig geluk. Deze geëerde Persoon mag niet worden beleedigd, noch te zijnen koste mogen Epicurus of Lycurgus worden opgevijzeld’1).

Dit was heel ver van wat eenmaal in der vaderen tijden door Geloofsbelijdenis en Dordtsche artikelen was uitgesproken. De vraag echter, die ons nu in dit verband interesseert, is deze: welke houding heeft de officieele theologie ingenomen; hoe heeft zij het moeilijke probleem aangepakt om de traditioneele scherp-omlijnde Gereformeerde dogmatiek, haar ter verzorging toevertrouwd, in verband te brengen met deze nieuwe inzichten? Het Oud-Liberalisme uit den aanvang der 19de eeuw geeft het antwoord; het resultaat van de geheele ontwikkeling en van het vermengingsproces ligt dan voor ons. Ook de 18de eeuw had vrijzinnige godgeleerden gekend, moedige exegeten, het geslacht Schultens, Alberti, Hermannus Venema, daartegenover onvermoeide verdedigers van de zuivere leer: Holtius, Comrie, Petrus Hofstede. Wij gaan hen allen hier voorbij, niet enkel ter bekorting van onzen arbeid, maar ook, omdat de zuivere resultante van de twee krachten, die hier werkten: het Gereformeerd Protestantisme en de wijsbegeerte en wereldsche cultuur van de 18de eeuw, dan nog niet ten volle is te berekenen.

 

Het nageslacht heeft over deze Oud-Liberale theologie over het algemeen hoogst ongunstig geoordeeld; Scholten heeft gesproken van ‘een stelsel van transactie, een halve maatregel, een dusgenaamd juste-milieu’2), Sepp van ‘onbepaaldheid en halfheid’3), De la Saussaye Sen. van ‘une periode de stagnation’4). Anders zij, die zelf in dien tijd

hebben gewerkt en gearbeid, en die, als de grijze Bouman, na 1860 met weemoed hebben teruggedacht aan de ‘liefelijke eendracht, destijds het sieraad onzer studie,’ en aan de ‘wijze gematigdheid’1), toen alom betracht. - Dit verschillend oordeel verwondert ons niet; elke ‘Vermittlungstheologie’ - en waar vinden wij een zuiverder voorbeeld hiervan dan in het Hollandsche Oud-Liberalisme - bevredigt het eene geslacht, wekt afkeer en smaad bij eene jongere generatie. Practische rust en eensgezindheid staan hier tegenover het verlangen naar zelfverworven theoretische beginselen, al kosten die ook strijd tegen andersgezinden. Aan goede grondslagen heeft het deze oude theologie ontbroken; zij is ‘bemiddeling’ geweest en gebleven tot het einde, tot zij in de vijftiger, zestiger jaren is opgegaan in andere richtingen. Welbewuste bemiddeling; in de phantasievolle beeldspraak van een vorig geslacht: ‘men waagde zich evenmin aan de uiterste Noordpool als aan de verste Zuidpool der theologische denkwijze’; men bleef ‘in het midden van het kanaal’, van oordeel dat daar ‘minder schipbreuken geleden worden dan op de rotsen of van Engelands of van Frankrijks kusten’2).

 

Ik heb dit bemiddelend standpunt in enkele principieele grondgedachten te laten zien, daar dit licht werpt op het verdere verloop van de geschiedenis onzer theologie. Ik doe daartoe het best vooral het openbaringsbegrip naar voren te brengen, toen een der hoofdpunten van den strijd.

Van een bepaalden kant bezien, kan men het geheele oud-Protestantsche dogma opbouwen op het begrip bijzondere openbaring: tegen den donkeren achtergrond van de in Adam gevallen menschheid steekt scherp af Gods bijzondere genade, voorbereidend in Israel, voltooid in de zending en het verzoenend sterven van Jezus Christus, voortgeleid in de kerk, behoedster van Woord en Sacramenten, bezitster van de eenig ware leer tot zaligheid. Buiten die bijzondere openbaringslijn duisternis en verderf.

Bij de echte Aufklärungs-wijsgeeren1) zuiver antithetisch de tegenstelling tegen dit alles: de universeele Godskennis uit natuur, rede en geweten, grondslag van onze hoop en van ons zedelijk streven, daarmee van ons tegenwoordig en toekomstig geluk; de mensch van nature een kind Gods en met eigen wil tot het hoogste in staat.

Het Oud-Liberalisme tusschen beide in, gevend en nemend. Met Orthodoxie en Verlichting beide in het geloofsbegrip allen nadruk leggend op de notitia, op het kennen van eene reeks heilzame waarheden, stond het voor de vraag: welke zijn die waarheden en van welken aard zijn zij; zijn het kerkelijke leerstellingen, min of meer onmiddellijk berustend op het onfeilbaar, goddelijk Bijbelwoord of zijn het redelijke inzichten, door elk redelijk - zedelijk mensch uit natuur en eigen geest af te leiden? Het antwoord is gecompliceerd: a. De voornaamste geloofswaarheden zijn aanvankelijk door God ter meerdere vastheid en duidelijkheid op bovennatuurlijke wijze bekend gemaakt en in den Bijbel bewaard; b. nu dit eenmaal geschied is kan ook het menschelijk verstand hunne juistheid inzien, ja, veel ervan ook door eigen kracht ontdekken; c. bovendien zijn er nog eene reeks waarheden, ‘verborgenheden’, hoogst nuttig voor den mensch, die hij nooit uit zichzelf kan vinden; tegen de rede zijn echter ook deze niet.

Zoo maakt Muntinghe eene verdeeling in de ‘articuli religionis divinitus patefactae’: ‘sunt enim aliqui tam clari atque evidentes, ut ipsa etiam ratio humana, sibi relicta, eos detegere potuisset -; aliqui autem tales sunt, quos ratio, suis usa viribus, nunquam reperire potuisset, qui mysteriorum nomine appellari solent’2). Aan de eene zijde legt men gaarne allen nadruk op de redelijkheid der geloofsstellingen: ‘Verre het grootste gedeelte der leeringen van de Christelijke openbaring zijn van eenen aard, dat zij, ofschoon zij door de Rede niet eerst konden worden ontdekt, echter, nadat zij van Godswege zijn bekend gemaakt, niets minder dan onverstaanbaar zijn voor de

menschelijke Rede’1), of, met de woorden van een groot man in het Nederland dier dagen, Joan Melchior Kemper: ‘Neen, het geloof en de openbaring kunnen aan de reden de hand reiken, wanneer deze niet hooger klimmen kan; het goddelijk gezag kan de gissingen der reden tot zekerheden verheffen; maar eene leer, welke de opoffering onzer reden, in de gewigtigste onderwerpen van het menschelijk nadenken, vorderen zou, kan geene leer van God zijn, omdat die reden zelve een onloochenbaar geschenk der Godheid is’2). En ook waar het de mysteria betrof, de ‘verborgenheden’, zij mochten boven de rede uitgaan, zij kunnen er niet mede in strijd zijn; supra rationem, nooit contra rationem3). - Maar toch dit neemt volstrekt niet weg het zeer bijzonder karakter van het Christendom, ook niet het supranaturalistische van zijne stellingen; het Christendom

blijft ‘eene gansch buitengewone goddelijke inrigting’1); ‘het enkel schemerlicht van het gezond verstand’ komt er niet, onmisbaar is ‘het bijkomend gezach der openbaaringe’2). En ook een radicale geest als Van der Willigen spreekt duidelijk uit, dat de Christelijke leer toch nooit met eene louter redelijk-zedelijke overtuiging op één lijn kan worden gesteld, zooals de Verlichting dat wilde: ‘Nergens toch draagt zij ons hare waarheden voor als menschelijke begrippen, uitvindingen van het menschelijk brein, maar aller wege als Godspraken, in den eigenlijksten zin van Godswege aan ons bekend gemaakt, en door Goddelijke teekenen van verschillenden aard als Goddelijk gekenmerkt’3).

Het aangehaalde moge voldoende zijn ter typeering van dit gewichtig punt. Rede en openbaring zijn beide sterk intellectualistisch opgevat en naast elkaar afgepast. In plaats van hierover den staf te breken, doen wij beter te erkennen dat dit in de gegeven omstandigheden eene gelukkige en ook de eenig mogelijke oplossing kon zijn, wilde men niet ter eener zijde de oud-Protestantsche orthodoxe kerkleer eenvoudig als ‘de’ waarheid voorleggen aan een geslacht, dat door velerlei oorzaken aan zulk eene leertucht totaal was ontgroeid, wilde men niet ter anderer zijde een mager Deïsme prediken, waarin voor het typeerend Christelijke in het geheel geen plaats bleef. Eene gelukkige en de eenig mogelijke oplossing, - een hoogst bedroevende en totaal mislukte echter tevens, zoodra wij bedenken, hoe het Duitsch Idealisme toen reeds in de woorden ‘menschelijk’ en ‘redelijk’ een oneindig veel dieper zin had gevonden, dan de Aufklärung ooit had vermoed, en hoe, aan den anderen kant, de woorden ‘goddelijk’ en ‘bovennatuurlijk’ nieuwe

beteekenis hadden gekregen in de religieuse herleving der oude orthodoxie. Evenwel het oud-Liberalisme miskende die beide en meende ze te moeten verketteren; zoo bleef het bij zijn zonderling Rationalistisch Supranaturalisme, dat vaak tot achtergrond heeft gediend van een warm godsdienstig gemoedsleven. -

 

Dacht men er dus niet aan een supranaturalistisch openbaringsbegrip te loochenen, het behoeft niet gezegd te worden, dat men deze openbaring op een of andere wijze met de H. Schrift en met Jezus Christus in verband bracht. Juist met het oog op latere, moderne opvattingen van den Bijbel en den persoon van Jezus, is het van belang de oudere, voorbereidende theoriën hieromtrent even te teekenen. -

Ik begin met den Bijbel. Deze was geworden in het oud-Protestantsche systeem de onfeilbare, letterlijk geïnspireerde H. Schrift. Bij deze waardeering is het niet verwonderlijk, dat nauwkeurige kennis van den zin van elk Bijbelwoord, waaraan het wel en wee van de ziel des menschen hing, van 't grootste belang werd geacht en dat in de Protestantsche landen, in 't bijzonder ook bij ons, de exegese vlijtig en breedvoerig werd beoefend. De 18de eeuw had ook op dit gebied de banden losser gemaakt; tekstkritisch onderzoek, vooral van Remonstrantsche zijde (Wettstein) en eene meer philologisch-historische exegese (bij ons b.v. de Vitringa's, het geslacht Schultens, Chevallier, Abresch, in Duitschland Ernesti, Michaelis, Semler, Eichhorn) hadden ongemerkt de oude inspiratieleer achteruitgeschoven. Men moest nieuwe grondslagen zoeken om den Bijbel als het boek der bijzondere openbaring, welks woord ook voor ons gezag heeft, te handhaven.

Wij vinden het Oud-Liberalisme midden in de moeilijkheden, door den nieuwen geestestoestand geschapen. Exegese werd niet minder ijverig dan vroeger beoefend (Muntinghe, Van Voorst, Heringa en Hollandsche theologen waren vooral om hunne uitlegkunde in 't buitenland bekend1). Maar het

strenge dogma van de ingeving der Heilige Schrift, ‘tum quoad consonas tum quoad vocalia sive puncta ipsa, sive punctorum saltem potestatem, et tum quoad res tum quoad verba’1) was niet meer te vinden; dat heet ‘eene overdrevene stelling’, ‘een bekrompen denkbeeld’2); men spreekt van ‘de dwaling, om zich de heilige schrijvers als loutere werktuigen voor te stellen’3).

Maar zoo sprekende bedoelde men geenszins den Bijbel tot een ‘menschelijk’ en ‘natuurlijk’ geschrift te maken, hoe moeilijk hier de onderscheidingen ook vielen. ‘Wij hebben allen grond, om eene hoogere Goddelijke leiding en verlichting der apostelen (die men, desverkiezende, inspiratie kan noemen) aan te nemen. En zonder nu te willen bepalen, waar zich hier het wonderbare van het natuurlijke, het Goddelijke van het menschelijke scheidt; zonder eene bijzondere, op zichzelf staande, en den apostelen tot allenthalvige onfeilbaarheid in het schrijven verleende, Goddelijke inwerking aan te nemen; hebben wij in deze Goddelijke leiding en verlichting eenen voldoenden waarborg voor der apostelen trouw en geloofwaardigheid, wanneer zij ons de woorden hunnes en onzes Heeren mededeelen’4). - Evenwel - karakteristiek voorbeeld van bemiddelende theologische probleemstelling -, het gezag van de H. Schrift voor leer en leven durfde men toch niet op een dergelijk onzeker en vaag inspiratiebegrip vestigen. De ‘fides humana’ moest te hulp komen en de historische betrouwbaarheid, de ‘axiopistie’, der Bijbelschrijvers moest de autoriteit der Schriftuitspraken stutten. Het Oud-Liberalisme heeft dit punt gaarne en breed uitgewerkt en veel gesproken over de ‘eenvoudige opregtheid en waarheidsliefde der Evangelisten, ons blijkbaar in de

nauwkeurigheid en omstandigheid van hunne verhalen’, over ‘den geheel eenvoudigen en ongekunstelden vorm’ van hunne mededeelingen en over ‘de opregte rondborstigheid hunner verhalen, waardoor zij, zonder eenige achterdocht, niet schroomen ook zulke bijzonderheden mede te deelen, die bij de lezers ligtelijk bedenkingen konden baren omtrent de waarheid en Goddelijkheid der zaken, die vermeld worden’1).

Of ook heeft men zijn geloof gebouwd op ‘hun braaf gedrag, eenvoudige schrijfwijs en dat zij zich alleszins in de gelegenheid bevonden, om de waarheid te kunnen schrijven’2).

Wij worden tot de vraag gedrongen: werd langs den weg dezer tweevoudige bewijsmethode aan den geheelen inhoud van den Bijbel, al was het dan niet meer naar de letter, goddelijk gezag toegekend? Of betrof het enkel de hoofdpunten? Hieromtrent is blijvend verschil van meening geweest; Bijbelsch wilde ieder zijn; dit begrip had echter niet voor allen denzelfden inhoud. Alles hing hier af van de houding, die men innam tegenover de accomodatietheorie, volgens welke Jezus en de Apostelen zich in vele opzichten hadden geschikt naar de dwalingen hunner tijdgenooten, die nog niet in staat waren de volle waarheid onomhuld te aanschouwen. Deze accomodatie-theorie, ten onzent reeds door Wettstein verdedigd, die langs dezen weg het inspiratiedogma wilde handhaven3), in Duitschland door Semler voorgestaan, was in 1789 in een der eerste verhandelingen van het Haagsch Genootschap tot verdediging van den Christelijken Godsdienst, door Jodocus Heringa bestreden en kon ook nog in 1835 door Royaards worden gekarakteriseerd als ‘die verderfelijke leer der accomodatie’4). Evenwel velen hebben haar in meerdere of mindere mate laten gelden of hebben althans gesproken van beeldspraak en tijdelijke inkleeding. Van der Willigen

zeide het duidelijk: ‘Geen twijfel kan er dan ook wel zijn, of de Verlosser zou, als een wijs leeraar, zijn onderwijs anders hebben ingerigt, wanneer hij in een ander land en eenen anderen tijd - voor andere menschen, zijne leer had moeten verkondigen’1), en een ander achtte het onze taak ‘de Christelijke leere des geloofs meer en meer te ontdoen van hetgeen alleen behoort tot den vorm, in welken zij het eerst is voorgedragen en in welken zij ook tot ons is gebragt in de Schriften des N.V.’2).

Daardoor wordt het Biblicisme der oude rationalistisch-supranaturalistische theologie een zeer rekbaar begrip. Wat is accomodatie, beeldspraak, inkleeding; wat hehoort tot de ‘leer, zooals zij voor alle tijden geldend en tot aller zaligheid door Jezus en zijne Apostelen is geleerd’?3) En welk is het kriterium; wie zal beslissen? De laatst-geciteerde schrijver meent, ‘dat wij dit werk moeten overgeven en gerust kunnen toevertrouwen aan ons eigen oordeel, mits naar behooren verlicht, geoefend en gevormd door den geest van het Christendom, meer dan door de letter van deszelfs oorkonden’4). - Het is de verwarrende moeilijkheid van elk Biblicistisch systeem, dat een gezag in den Bijbel wil handhaven en toch niet elke Schriftuitspraak als leerautoriteit wil aanzien, en dat aan den anderen kant ook niet diep genoeg heeft gegraven voor eene meer geestelijke Schriftbeschouwing. Dan kan eene zekere willekeur niet vermeden worden, wat dan hier ook duidelijk in 't oog springt. Zeer naieve voorstellingen liet men bijna algemeen als beeldspraak varen; b.v. de sprekende slang in het Paradijsverhaal5), maar verder gaat Van der Willigen: de

N. Testamentische voorstelling van het laatste oordeel, veel van hetgeen van de booze geesten wordt meegedeeld, de erfzondeleer in Rom. 5, alles inkleeding1). De schrijver van de ‘Brieven over het vervaardigen van een zamenstel der Christelijke geloofsleer’ meent zelfs, dat slechts een viertal leerstukken onmiddellijk uit het N. Test. zijn af te leiden: de goddelijke eigenschappen, de schepping, de voorzienigheid en de onsterfelijkheid der ziel. Al het andere is onzeker2). Dit laatste is een vergedreven radicalisme3), maar in beginsel was toch de theologie van het Oud-Liberalisme op dezelfde lijn.

 

Over de Christologie kan ik kort zijn. Bij het sterk intellectualistisch-moralistisch type dezer theologie, waarin alles aankomt op de leer en de voorschriften van Jezus Christus, kan deze slechts gezien worden als de wijze leeraar, de ‘summus doctor’, volkomen Ariaansch opgevat, omdat ter eener zijde het oud-orthodoxe Christusdogma in deze gedachtenverbinding geen zin kan hebben, omdat aan den anderen kant de gansche geloofszekerheid hier berust op het bijzonder, het supranaturalistisch, het goddelijk karakter van dit openbaringscentrum, Deze lijnen loopen samen in zuiver Arianisme.

Jezus wordt genoemd ‘een gansch buitengewoon persoon’, zijne ‘wijsheid’ en ‘zondeloosheid’ zijn de twee dingen, waarop men gaarne wijst4). Wij vinden veel gesproken over zijne ‘braafheid’ en ‘plichtsbetrachting’ en ‘bestendig karakter’. Dit alles, naast vele onafwijsbare uitspraken des Bijbels, was de grond om bij hem van een zeer bijzonder, bovennatuurlijk verband met God te gewagen; karakteristiek is b.v. eene uiting als deze: ‘Men bedenke dat het onmogelijk is, dat Jezus, die in dien tijd zulk eene leer leerde en zulk een karakter bewaarde, een gemeene Jood kan geweest zijn, die niets bijzonders, niets voor-

treffelijks boven andere van zijne tijdgenooten bezat’. ‘Zoo hij alzoo gesproken en gedaan heeft, dan moet hij een goddelijk mensch geweest zijn, veel verheven boven andere menschen, want nooit heeft een mensch alzoo gesproken noch zich zoo gedragen’1). Donker Curtius sprak bij Jezus in tegenstelling met een' Tell, een' Luther, een' Willem I van ‘geene middellijke, maar eene onmiddellijke zending door God’2). Voor elke nadere bepaling van deze bijzondere betrekking schrikte men terug: ‘wij spreken hier van eene diepe en voor ons geheel onbegrijpelijke verborgenheid in den Hoogen God’3) -.

Hoofddoel van dit Christologisch schema was, in overeenstemming met de moraliseerende strekking van het geheele stelsel, eene vaste betrouwbare leer als grondslag voor het leven te verkrijgen; dat bereikte men door den verkondiger van die leer aan de sfeer van het aardsche te onttrekken4); daarmee was aan de behoefte voldaan, zonder dat men er verder eenig levend belang bij had, gelijk het in de orthodoxe Christologie het geval was, over de ‘goddelijkheid’ van Christus verder te speculeeren. En evenmin verwondert ons de slappe wijze, waarop de satisfactieleer wordt behandeld, een dogma, dat ook van nature thuis behoort in een orthodox schema, waar alles zich beweegt om de begrippen: erfzonde, erfschuld, verzoenend sterven, maar dat in het optimistisch moralisme der 18de eeuw eigenlijk geen plaats kon vinden. Men neemt het verzoenend lijden uit de traditie over, stelt vast dat ‘absque intercedente hac passione morteque sapientibus de caussis’ God geen zondenvergeving kan

schenken1), maar hierbij blijft het; eene werkelijk levende schakel wordt het leerstuk nergens. Van der Willigen vindt de heele voorstelling weinig verheven, maar verheugt zich toch, dat zij naast vele andere in den Bijbel wordt aangetroffen: ‘In plaats, dat wij dit als een gebrek in de H. Schrift zouden hebben aan te merken, is ons dit veeleer een bewijs van derzelver hooge voortreffelijkheid. Zoo doende toch voegt zich het Evangelie naar allen’2). Hij zelf neemt Jezus' dood, evenals zijn leven eenvoudig op in zijne moraliseerende theologie als opwekking tot deugdzaamheid3).

 

Ziedaar in korte trekken de omwerking van het openbaringsbegrip in enkele zijner geledingen, waartoe de geest van den nieuwen tijd scheen te dwingen. Met behoud van de traditioneele terminologie, met behoud ook - tegenover de wijsgeerige hoofdstrooming van de Aufklärung - van het Supranaturalisme, heeft men toch in den grond eigenlijk geheel iets anders gegeven dan het oude systeem.

Daar was de bijzondere openbaring de lichtende lijn in het zwarte vlak van zonde, hier wordt het een onmisbare versterking en aanvulling van het menschelijk licht. Dat is het fundamenteele verschil, het compromis met den nieuwen tijd. Al heeft de theologie hier te lande misschien niet zulke hooggestemde lofzangen op den mensch aangeheven, als waartoe de echte ‘verlichte’ geesten b.v. in Duitschland zich gedrongen achtten, ook hier toch moest men niets hebben van het ‘overdrijven van de kracht der zonde’ en van het ‘verkrachten onzer redelijke natuur’. ‘Dat alle menschen even groote zondaars voor God zouden zijn, houde ik voor eene onware en ongerijmde stelling’4). - De zondeval kon men wel niet ontkennen, maar men had troostgronden bij de hand: ‘De mensch

kan in het Paradijs niet altijd blijven. Hoe zou dan de aarde alomme zijn bewoond en bebouwd geworden? Een' zekeren tijd was het noodig, dat hij in een weltoegerigt gewest ware, om ten minste eenige ondervinding in eten, drinken, kleeding en van de dieren te hebben, eer hij aan eenig gevaar onderworpen wierd’1). - En de gevolgen van den zondeval werden omschreven als ‘aliqua generis humani in deterius immutatio’, zoodat gezegd kan worden ‘universali quadam infectum esse genus humanum vitiositate, quae in caussa sit, ut nemo prosus insons vivat’2). - ‘Nemo prorsus insons’, niemand geheel en al onschuldig; dat moest vervangen het: ganschelijk onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad3); dat is de voorbereiding van het Humanisme der Groninger school eerst, van de proclamatie der eenheid van het goddelijke en menschelijke in de Moderne Theologie later.

 

Voor ik van dit oud-Liberalisme afstap, blijft nog één punt kort ter bespreking over. Wij zagen in de theologie van dit tijdperk twee zeer verschillende geesten, het traditioneele Christendom en de algemeene stemming van eene nieuwe cultuurperiode, een bondgenootschap sluiten en in schijnbaren vrede samenwerken. Maar als wij ons radicale geesten als Hume, Voltaire, Reimarus voor oogen roepen, als wij, meer nog, denken aan het Duitsch Idealisme, aan Herder, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, dan gevoelen wij toch, dat deze allen zeer ver staan van ons Bijbelsch Rationalistisch Supranaturalisme, hoezeer dat dan ook brokstukken 18de eeuwsch geestesleven in zich heeft opgenomen. De vraag doet zich voor: hoe staat het met den invloed van deze mannen en hunne volgelingen, die wij gedenken als de typische vertegenwoordigers van den tijd, waarin ze leefden, op onze theologie? Anders gewend: Zeker, men prees den nieuwen tijd, men jubelde over verlichting en menschelijkheid, maar hoever ging deze lofprijzing? Hoe heeft men zich gesteld, eerst tegenover de

echte Neologische en Rationalistische Aufklärungsmannen, daarna tegenover den nieuwen geest, die in Duitschland was ontwaakt? Wij kunnen aan dit punt niet voorbijgaan; het antwoord op deze vraag wijst het typeerend verschil aan tusschen dit oud-Liberalisme en de Moderne Theologie.

Men heeft afgewezen, zonder pardon afgewezen eerst de 18de eeuwsche ‘apostelen des ongeloofs’1), daarna ‘al die luchtsprongen, al die gewaagde hypothesen, al die paradoxen en orakelspreuken’ van de groote Duitsche philosophen2). De norm voor het oordeel was uitermate eenvoudig: Blijft er plaats voor eene bijzondere openbaring, in ouden supranaturalistischen zin verstaan; indien niet, zoo was men Neoloog en stond buiten de grenzen van het Christendom. Dit kriterium werd zeer streng toegepast en het is mede hieraan te danken, dat de laat-18de eeuwsche Deïsten en Naturalisten. Payne en Priestley, Steinbart, Teller, Bahrdt en Nicolai, hoewel ongetwijfeld gelezen, hier toch eigenlijk geen invloed oefenden3). Men dacht er hier niet aan, met geringschatting van het historische, eene natuurlijke religie te volgen, waarin het typisch Christelijke en Bijbelsche geen rol meer zouden spelen. Vanaf 1785 stond het Haagsch Genootschap tot verdediging van den Christelijken Godsdienst op de wallen en waakte in vele, lange verhandelingen voor het heil der bedreigde veste. Muntinghe weet bij de bespreking der ‘controversiae cum iis, qui ab omnibus Christianis dissentiunt’ naast Spinoza, Hobbes en Voltaire ook eene lange rij van Naturalisten en Deïsten te verslaan met het altijd treffende zwaard der axiopistie der Bijbelschrijvers, waardoor de betrouwbaarheid der Bijbelsche berichten en daarmee tevens het supranaturalistisch schema was zeker gesteld4).

Maar toen kwamen in Duitschland Kant en de philosophen en theologen na hem. Dat waren geheel andere klanken; men heeft er hier geen oor voor gehad. Men heeft gemeend

alles bij het oude te kunnen laten, indien voortaan slechts in plaats van het ‘gezond verstand’ de ‘beoefenende rede’ (die praktische Vernunft) als onvoldoende voor den Christen werd terzijde gesteld. Het komt mij voor, dat deze houding voor het geheele verdere verloop der theologie in ons land te betreuren is en dat De la Saussaye sen. gelijk heeft: ‘Het ware te wenschen, dat wij dien heilzamen, het verkeerde en onhoudbare wegspoelenden doop mede hadden kunnen ondergaan.’1)

Kant vond hier korten tijd warme aanhangers in Van Hemert en Kinker, maar behalve, dat zij van alle zijden werden bestookt2), was toch ook hun invloed niet van blijvenden aard3); wij kunnen hen hier voorbijgaan. Philosophie en theologie stonden beide vreemd of vijandig tegenover het Duitsche Idealisme; wat de eerste betreft, men oordeele over dit karakteristiek citaat uit Van Heusde: ‘Het kenmerk van onze philosophie zoowel als van onzen wijsgeerigen aanleg, is, dunkt mij, eenvoudigheid, maar met gezond verstand en godsdienstzin gepaard. Men philosophere zooveel men wil, zijn wij gewoon te zeggen, maar men doe het toch nooit ten koste van ons bon sens, ons eenvoudig menschenverstand’. ‘Philosophie moet bij ons van toepassing zijn, zoo op het beoefenen van kunsten en wetenschappen, als op ons leven en handelen onder de menschen. - Wij willen bij het philosopheren eenvoudigheid, goed gezond verstand, en daarbij ook voornamelijk goede beginselen, die vooral niet met die onzer godsdienstleer strijden’4). - Schröder schoof de speculatieve systemen terzijde als ‘istae de absoluto disputationes’5).

De theologie wendde haren gebruikelijken maatstaf aan; Kant, Fichte en Schelling worden afgewezen, omdat bij hen de divina revelatio bij de ratio, suis sola nixa viribus, wordt achtergesteld1). Sedert Borgers verhandeling ‘de Mysticismo’ uit 1819 stonden de na-Kantiaansche systemen in een' bijzonder slechten roep: door het intellectualistisch geloofsbegrip, dat men huldigde, was het moeilijk eenen weg te vinden naar zoo geheel anders georiënteerde stelsels. Van der Palm sprak van ‘nieuwe luchtkasteelen op barbaarsche bewoordingen gesticht’ en van ‘het mysticismus, een soort van wijsgeerige dweeperij, in ontstelde Duitsche hersenen uitgebroed’2). - Het oordeel over Schleiermacher was niet veel zachter. Pas na 1830 werd hij hier eenigszins bekend, maar nog in '35 en '36 oordeelden de Godgeleerde Bijdragen, ‘het’ wetenschappelijk theologisch tijdschrift dier dagen, over enkele boekjes, waarin iets van Schleiermacher werd vertaald en over hem een en ander meegedeeld: ‘Wij schatten het beneden het ambt van een protestantsch leeraar, om zulke geschriften te vertalen en zonder teregtwijzende aanteekeningen in het licht te geven’, en: ‘Nederland is Duitschland te verre vooruit, in een gematigd Supranaturalismus, dan dat het zich niet op het bereikte standpunt staande zou houden’3).

Ten slotte, in al het geschrevene ligt eigenlijk reeds opgesloten, hoe men hier Strausz' ‘Leben Jesu’ uit 1835/'36 zou ontvangen en in '40/'41 zijne ‘Glaubenslehre’. Slechts driemaal in den loop der jaren is de rustige, gemoedelijke stem der Godgeleerde Bijdragen tot vervaarlijk krijgsgeschreeuw geworden; dat was eerst in de dagen der af-

scheiding, later, om en bij '45, toen Opzoomer de gebaande wegen verliet, dat was vooral tegen dat ‘boek vol hersenschimmen’ van D.F. Strausz1). Vele jaargangen achtereen brengen ‘Brieven’ en ‘Gesprekken’ over ‘das Leben Jesu’, de Groninger hoogleeraar in de wijsbegeerte De Greuve gaat het bestrijden in een boek van meer dan 1000 bladzijden2). Zich sterk voelend door de zwakheden van Strausz' mythische verklaring en veilig op den bodem van eigen Rationalistisch Supranaturalisme, luidde het oordeel, ‘dat men geene reden heeft om zich over den strijd, tot welken Strausz zich heeft aangegord, zoo ongerust te maken’3). Slechts enkele jaren verliepen, tot dit oordeel op ontnuchterende wijze werd beschaamd.

Niet de groote Duitsche godgeleerden en wijsgeeren waren het dus, van wie men wilde leeren, de Oud-Liberale Theologie voelde zich veeleer één met het orthodox Moderantisme van over de grenzen, met de Biblicisten Morus en Döderlein (beide gestorven in 1792), die wij eindeloos veel geciteerd vinden en dan bovenal met de oude Tübinger school, die op Kantiaanschen grondslag een conservatief Supranaturalisme opbouwde, met Storr (gest. 1805) en Flatt (gest. 1821) en Süskind (gest. 1829), Daar vond men dezelfde waardeering van het Christendom als eene reeks van heilzame leerstukken, uit den Bijbel geput; dezelfde bewijsmethode: historisch-kritische redeneeringen ter vaststelling van het betrouwbaar karakter der H. Schrift en daarop rustend het supranaturalistisch openbaringsbegrip; hetzelfde moralisme; dezelfde gematigde liefde voor den nieuwen tijd4). Hen alleen heeft men hier gevolgd, al het andere verwerpend, en de Nederlandsche theologie uit de eerste veertig jaar der 19de eeuw vertoont daardoor een geheel

ander, een veel rustiger karakter, dan de Duitsche, op welker terrein een Rationalisme, dat zich aan Kant aansloot, heerschappij voerde1). Hier heeft men een ernstig gemeend Supranaturalisme nooit kunnen verlaten.

Zoo vond de enthousiaste vereering van den nieuwen tijd al dra hare grenzen en het Oud-Liberalisme heeft front gemaakt juist tegenover die stroomingen, die het beste deel van het Europeesch geestesleven in zich droegen. Daarom is deze synthese van Christendom en wetenschappelijke cultuur van den aanvang af eene mislukking geweest, hoe volkomen ook moet worden erkend, dat dit stelsel van geven en nemen eene algemeene Christelijke geest heeft wakker gehouden en hoe sterk verder ook tot in onze dagen de nawerking van deze Rationalistisch-Supranaturalistische Theologie moet worden geacht.2)


Vorige Volgende