|
| |
| |
| |
Het westerse dilemma 1
In een tijd waarin ik er eigenlijk nog niet aan toe was kreeg ik Nietzsches essay over ‘Schuld, kwaad geweten en aanverwante zaken’ onder ogen, waarin hij in een achteloze en letterlijk tussen haakjes geplaatste bijzin zoiets mompelt als: ‘Want “autonoom” en “zedelijk” sluiten elkaar uit.’ Dat is het prettige aan Nietzsche, ook als je hem letterlijk neemt lijkt hij iets te verhelderen, in dit geval mijn eigen culture shock, die ik als dorpeling uit de Derde Wereld in Europa onderging.
Thuis, in mijn strengehindoegemeenschap, had ik mij verbeeld een opstandeling te zijn door met de verkeerde mode mee te gaan, het haar te laten groeien, ouderen in het Nederlands aan te spreken en onreine vleeswaren te eten.
Met dat zelfbeeld maakte de grote stad korte metten, en ik heb het over het Amsterdam van de jaren zeventig, toen men de subculturen al had geaccepteerd en zich nergens meer druk over maakte. Niet de minste belangstelling had men voor de Hare Krishna's of de laatste hippies die al aan nieuwe blouses toe waren, voor de eerste punkers met scheermesjes in het haar en de skinheads op stevige laarzen, voor de jongeren die elkaar midden op straat innig liefkoosden, voor de meisjes die op de stoepen lagen te zonnen en hun rokken gevaarlijk hoog optrokken; scènes van Deep Throat werden op televisie vertoond omdat de minister van justitie de film wilde verbieden, een straatmuzikant die zich volgens de politie moest verwijderen werd door omstanders fel verdedigd, in de collegezaal zei een student doodgemoedereerd dat de docent onzin sprak.
Ik was diep geschokt. Alle mensen die ik tegenkwam waren zelfstandiger en flinker dan ik, iedereen had een mening, een eigen mensbeeld. Toch bleef een zekere gemoedelijkheid gehandhaafd, de vechtpartijen die ik gewend was bleven uit. De deuren werden voor anderen open gehouden, de bussen kwamen op tijd en de jongen die zijn haar geverfd had, rood met
| |
| |
dwarse blauwe strepen, werd over het algemeen correct behandeld.
Alles werkte, al die eigenzinnige individuen hadden toch een vorm gevonden waarin ze met elkaar konden omgaan, zonder dat er chaos uitbrak, zonder dat de redelijkheid ten onder ging. Het verwonderde me dat de maatschappij kon functioneren ondanks de autonomie die de mensen in hun privé-sfeer opeisten, dat het openbare leven voortgang vond, dank zij een voor mij onzichtbaar compromis, waardoor een bepaalde zedelijkheid werd gehandhaafd.
Een zedelijkheid die telkens opnieuw scheen te worden bepaald, dat had Nietzsche in zijn tijd niet kunnen voorzien; in de loop van de jaren tachtig werd veel teruggeschroefd en de soberheid in alle stilte hersteld. Minder decadentie en minder extravagantie, het straatbeeld veranderde - of was ik het gewoon gewend geraakt?
Autonomie en zedelijkheid zijn in een wankel evenwicht, zou Nietzsche nu misschien hebben gezegd, en het is inderdaad de meest intrigerende gedachte van de westerse filosofie. Geen moderne dichter of denker die er niet mee heeft geworsteld: hoe de zelfstandige mens kan deelnemen aan een beschaving, hoe het perverse, egoïstische individu dat enkel zijn eigen belang en genot nastreeft ooit een sociaal en verantwoordelijk wezen kan zijn.
Het is een westers Dilemma, en alleen het Westen kent dit dilemma, sterker nog: het Westen zal bestaan zolang dit dilemma bestaat. Het moment waarop de spanning tussen het eigenbelang en het algemene belang, tussen vrijheid en gelijkheid, tussen eigenzinnigheid en redelijkheid, tussen het persoonlijke en het politieke, tussen individueel geluk en naastenliefde, kortom, tussen wat privé is en wat openbaar - het moment waarop deze spanning is opgeheven, is de westerse cultuur morsdood.
Daarom is Marx voor de westerse wereld zoveel bedreigender geweest dan Nietzsche; Nietzsche gaf het probleem op door het sociale radicaal ondergeschikt te maken aan het individuele, door het redelijke domweg in te ruilen voor het eigenzinnige, en dat is, weten we onderhand, nogal barbaars.
| |
| |
Maar Marx heeft geprobeerd de moeilijkheid te ontkennen! Het eenzame individu is een fantasieloos verzinsel van de achttiende-eeuwse liberalen, stelde hij in zijn inleiding tot de Grundrisse, de mens is geen Robinson Crusoe die op eigen kracht in zijn bestaan voorziet, maar een Zoön politikon, een maatschappelijk dier in de meest letterlijke zin. De fundamentele spanning is daarom niet die tussen individu en maatschappij, maar tussen arbeid en kapitaal, en ooit komt daar een eind aan, en wel als arbeid definitief zegeviert over kapitaal: het einde van de geschiedenis dus, ofwel het einde van de westerse beschaving.
Zover zal het nooit komen, maar dat wist men in de jaren zeventig nog niet. In die tijd waren alle weldenkende mensen links en bezeten van het idee dat de persoonlijke vrijheid moest worden aangewend om de absolute gelijkheid te verwerven; iedereen zat, om het met Dahrendorf te zeggen, in de modernity trap: het gelijke recht op scholing werd verward met het recht op gelijke scholing. De socialisten wilden niet alleen een vloer voor iedereen, maar ook een plafond. Ongelijkheid moest worden bestreden, zelfs als dat verminderde vrijheid inhield. Gelijkheid was niet langer middel maar doel, en het politieke zegevierde over het persoonlijke. Marx kreeg bijna gelijk.
En dat juist in een tijd waarin het persoonlijke zoveel vruchten begon af te werpen: vrouwen traden uit hun isolement, met de vuist op de keukentafel poneerden ze de magische stelling: het persoonlijke is politiek. De meest zelfbewuste vrouwen, die een lange, persoonlijke ontwikkeling hadden doorgemaakt, die zich met de grootste moeite hadden ontworsteld aan de mannelijke overheersing, die vele jaren hadden gewerkt aan hun eigen, zelfstandige en hogere bewustzijn, die vrouwen eisten niet méér persoonlijke vrijheid, maar meer gelijkheid. Ze eisten geen gelijke kansen waardoor ze succesvol zouden kunnen concurreren en carrière maken, nee, ze onderzochten ‘de economie van de koesterende functie’, ze wilden beloond worden voor de liefde die ze in het huishouden kwijt waren en zouden in het vervolg zevenguldenvijftig rekenen voor iedere aai.
| |
| |
Ik besef dat dit een onheuse beschrijving is, de vrouwenbeweging had een politieke stroming die zich bezighield met de huishoudelijke arbeid, met abortus, kinderopvang en verkrachting, en een persoonlijke stroming die zich afvroeg hoe men sterk kon worden zonder de eigen tederheid te verliezen. Maar het gaat mij hier om de vraag waarom toen niet het liberalisme is opgezocht als boegbeeld van de emancipatie, in plaats van het socialisme. Waarom moest het socialisme worden geliberaliseerd, en niet het liberalisme gesocialiseerd? Het zal aan de tijdgeest hebben gelegen, waarin verzet niet meteen geassocieerd werd met mensen die de bourgeois-democratie klakkeloos verheerlijkten.
Maar het lag ook aan het liberalisme zelf, dat te zeer in een anticommunistische slag was verwikkeld (alsof dat niet rustig aan de conservatieven kon worden overgelaten) en te weinig raad wist met haar eigen theoretische grondslag: het westerse Dilemma vormt het theoretische hart van het liberalisme, maar het is wel een hart dat lange tijd heeft stilgestaan. Of anders gezegd: men ontkende de spanning tussen het persoonlijke en het politieke, tussen de individuele vrijheid en de maatschappelijke gelijkheid, en deed alsof het nog 1800 was en Bentham alle antwoorden al gegeven had: als ieder z'n eigen belang nastreeft komt dat vanzelf het algemene belang ten goede, als ieder individu zijn eigen geluk najaagt zal een onzichtbare hand het welzijn van allen verzekeren. Het geheel is niet meer dan de som der delen.
Dit is even onwaar gebleken als de marxistische gedachte dat een mens pas ‘goed’ is als hij ‘sociaal’ is, dat het ware geluk in (socialistische) broederschap zal worden gevonden en dat alle individuele verlangens ondergeschikt moeten worden gemaakt aan de maatschappelijke zeden. De linkse politiek forceerde een synthese tussen het persoonlijke en het politieke en zag de ‘wederzijdse desinteresse’ van individuen als een verloedering van de beschaving.
De Amerikaanse filosoof John Rawls bepleit juist deze wederzijdse desinteresse: als er sprake is van vrijheid van meningsuiting, als de rechterlijke macht onafhankelijk is, verkiezingen vrij en geheim zijn, de sociale mobiliteit niet belemmerd wordt en hoger onderwijs algemeen is, als er vrede en
| |
| |
voldoende welvaart heerst, zullen mensen zich eindelijk kunnen veroorloven onverschillig te staan tegenover elkaar en die onverschilligheid alleen opgeven in noodsituaties van schaarste en conflicterende belangen. Ongelijkheid is op zich niet onrechtvaardig, zegt Rawls, mits er een systeem van gelijke kansen bestaat.
Hierin verschilt Rawls van mening met zijn meer libertaire collega's die er heimelijk van uitgaan dat de ‘natuur’ iedereen al gelijke kansen geboden heeft, omdat we allemaal als ‘gelijken’ ter wereld komen. Onzin, zegt Rawls: we zijn niet even begaafd, even sterk of even vrij van biologische ongemakken als zwangerschappen en menstruaties. Deze natuurlijke ongelijkheden mogen geen morele gevolgen hebben; omdat ze geen ‘verdiensten’ zijn, omdat ze willekeurig en toevallig zijn, mogen ze niet verschillend beloond of gewaardeerd worden.
Natuurlijk behoort Rawls tot de beschaafdste der liberalen, je zou je zelfs af kunnen vragen of hij nog wel een liberaal is, als hij zoveel aandacht schenkt aan gelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Liberalen worden altijd nerveus als het gaat om wat Isaiah Berlin de ‘positieve vrijheid’ noemde. Vrijheid kun je volgens hem interpreteren als de afwezigheid van inmenging en bemoeienis, als het domein waarin je ongehinderd je gang kunt gaan; dat is de negatieve vrijheid. Positieve vrijheid bestaat dan uit de voorwaarden om de negatieve vrijheid te kunnen benutten: de klassieke rechten zoals toegang tot onderwijs en vrijheid van meningsuiting.
Het alledaagse liberalisme heeft altijd een sterkere nadruk gelegd op de negatieve vrijheid, zeg maar de bescherming van de privé-sfeer, dan op de positieve vrijheid die voortkomt uit de openbare, meer politieke sfeer. Men zégt wel dat men vanuit een gelijke startpositie met rust moet worden gelaten, zodat men eigen keuzes kan maken en initiatieven ontplooien, maar men vertelt er niet bij hoe men die gelijke startpositie bereikt. Toch niet met minimumlonen, werkloosheidsuitkeringen, studiebeurzen, ouderdomsvoorzieningen, ziektekostenregelingen en al die andere preoccupaties van de sociaal-democratie?
Het eigen belang is kennelijk niet zo eenvoudig te koppelen
| |
| |
aan het algemene belang zonder het liberalisme te verlaten. De eigenzinnigheid van de privé-sfeer heeft de redelijkheid van de openbare-sfeer zo hard nodig, dat we niet meer kunnen vertrouwen op de klassiek-liberale spontaniteiten en onzichtbare handen. Is het liberalisme dan hopeloos? Zullen autonomie en zedelijkheid, het persoonlijke en het politieke, elkaar eeuwig blijven uitsluiten? Niet als het aan Richard Rorty ligt, die de ideologische crisis van het socialisme sinds de jaren zeventig - de afbrokkeling van de arbeidersklasse, de opkomst van autonome bewegingen van vrouwen en homo's, de uit de hand lopende uitgaven van de verzorgingsstaat - een liberale spiegel voorhoudt.
Is de ongelijkheid die we in alle maatschappijen aantreffen noodzakelijk of slechts toevallig? Marxisten zeggen dat het kapitalisme automatisch een steeds breder wordende kloof teweegbrengt tussen uitbuiters en uitgebuiten en dat is, gezien de huidige sociale mobiliteit en de algemene welvaart in de westerse wereld, een zeer ernstige misvatting gebleken. De ongelijkheid wordt eerder veroorzaakt door wat Rawls de genetische grootheden noemde: slimheid, doortastendheid, temperament, welbespraaktheid, vooruitstrevendheid. Aanleg is willekeurig verdeeld en de manier waarop die ontplooid zal worden is in wezen ook toevallig, omdat we het gezin niet kunnen kiezen waarin we terechtkomen. De opvoeding die iemand krijgt, de indrukken die hij opdoet, ze vormen te zamen weinig meer dan een samenloop van omstandigheden die ertoe leiden dat de één een genie wordt en de ander een idioot.
Als ongelijkheid niet noodzakelijk, maar toevallig is, moeten we concluderen dat er niets wezenlijks fout is aan de maatschappij, althans, aan de westerse democratische maatschappij. In de rijke landen zijn er maar twee grote doelen over: de vermindering en voorkoming van vernedering en wreedheid, en de vergroting van de mogelijkheden om je Zelf te vervolmaken, om de eigen persoonlijkheid te ontplooien en je privé-verlangens na te streven.
Het ene is een openbare, politieke kwestie, het andere een persoonlijke. Ze hangen wel met elkaar samen, zegt Rorty, omdat de liberaal er niet van hoort uit te gaan dat de mens
| |
| |
een diepste kern heeft die alle mensen met elkaar verbindt. De mens is goed noch slecht van aard, er is überhaupt geen menselijke aard, menselijkheid is een kwestie van historische omstandigheid. Als we in Hitlers Duitsland hadden geleefd zouden we het zeer menselijk hebben gevonden om onze kinderen te onderhouden middels het loon dat we verdienen als bewaker van gevangenkampen. Als we in de diep vernederende armoede van de Derde Wereld leven kan het zeer menselijk zijn om naar wapens te grijpen en je te bevrijden.
Waar het dus om gaat is de mogelijkheid tot beschaafdheid te vergroten, en wat ons onderling verbindt is geen vooraf gegeven waardigheid, maar een gemeenschappelijke gevoeligheid, de gevoeligheid voor pijn. Deze oude gedachte van Bentham dat ‘pain and pleasure’ de belangrijkste drijfveren vormen van het menselijke bestaan (het eerste willen we verminderen en het andere vermeerderen) wordt door Rorty in een postmodern jasje gestoken, en ik moet zeggen, op een zeer overtuigende wijze.
Er zijn twee soorten denkers, zegt Rorty. Aan de ene kant hebben we intellectuelen als Nietzsche, Kierkegaard, Baudelaire, Proust, Heidegger, Nabokov, Derrida en Foucault die privé-problemen analyseren: hoe worden we een volwaardige persoonlijkheid, hoe kunnen we ons Zelf creëren, hoe bereiken we het hoogste, het schoonste, het beste en het stoutmoedigste dat we menselijkerwijs kunnen bereiken? Voor deze intellectuelen vormt de maatschappij een geheel van lastige beperkingen, een wereld vol onvolmaakte sukkels, en het is de taak van de wijsheid en de kunstzinnigheid om daar zo ver mogelijk boven uit te steken. Dit is geen elitair standpunt, maar een persoonlijke houding, een gezichtspunt dat over sociale rechtvaardigheid in principe geen uitspraken doet. De schrijvers over wie Rorty het hier heeft, denken daar anders over, maar volgens hem vergissen ze zich.
Aan de andere kant zijn er intellectuelen als Marx, Dewey, Habermas, Mill en Rawls die geen uitspraken doen over de persoonlijke ontwikkeling, maar aandacht schenken aan maatschappelijke rechtvaardigheid. Zij vertellen ons hoe en waarom we gelijkheid moeten nastreven en wat wreedheid en vernedering kunnen betekenen.
| |
| |
Deze twee groepen van denkers, intellectuelen van het persoonlijke en van het politieke, van de individuele perfectie en van de openbare harmonie, zullen we tegenover elkaar blijven plaatsen zolang we proberen een omvattend raamwerk te verzinnen waarin we de hele westerse beschaving in één keer kunnen begrijpen. En, zegt Rorty zonder een spoor van verdriet: zo'n raamwerk is er niet.
We moeten niet gehinderd worden, zeggen auteurs als Nietzsche, en we moeten anderen niet hinderen, stellen auteurs als Marx. We kunnen niet tussen deze twee kiezen, ze hebben een gelijke waarde en dienen ongelijke doelen. In theorie kunnen persoonlijke vervolmaking en maatschappelijke rechtvaardigheid nooit worden samengebracht. Het individuele verlangen, de persoonlijke smaak en het eigen plezier zijn noodzakelijkerwijs privé, dat wil zeggen: niet beargumenteerbaar. Er is geen enkele motivatie te geven voor het rood en blauw verven van je haar. Het is een eigenzinnig signaal voor de buitenwereld, maar die hoeft zich er niets van aan te trekken en hoort dat ook niet te doen. Daarentegen zijn het algemene belang, redelijkheid en fatsoen per definitie openbare kwesties en daarom aan voortdurende discussie onderhevig.
Nietzsche en Marx, schrijvers over autonomie en rechtvaardigheid, ze zijn net zo goed te synthetiseren als de verfkwast en de koevoet. Beide zijn gereedschappen, maar daarmee houdt de vergelijking op.
Goed: autonomie en zedelijkheid sluiten elkaar uit, we zijn dus weer bij het begin. Dat is niet juist, zegt Rorty, want hij heeft een buitengewoon originele oplossing voor het westerse Dilemma, het dilemma van het liberalisme, ofwel: hoe het perverse, egoïstische individu ooit een sociaal en verantwoordelijk wezen kan zijn. Het antwoord is vooral origineel voor zijn liberale collega's; socialisten zal het vrij bekend in de oren klinken - het heet solidariteit.
Toch is het een heel andere solidariteit dan waar de socialisten het over hebben. Het is niet de solidariteit die gebaseerd is op een gemeenschappelijk kenmerk als klasse, sexe of ras, het is ook niet de solidariteit die als het ware ‘overblijft’ als
| |
| |
alle vooroordelen zijn weggenomen en het is evenmin de solidariteit die zich beroept op het metafysische beginsel dat alle mensen in wezen gelijk zijn. Solidariteit is voor Rorty iets wat bereikt wordt, wat bewerkstelligd wordt, wat vaardigheid vereist, waar persoonlijke inzet voor nodig is, dezelfde inzet die we nodig hebben voor onze zelf-vervolmaking.
Solidariteit is de schakel tussen het persoonlijke en het politieke. Geen filosofische, sociologische of politieke schakel, maar een literaire. Want de solidariteit zoals Rorty die beschrijft lijkt verdacht veel op wat in de literatuur het proces van de identificatie wordt genoemd. Het is het proces waarin de lezer dank zij zijn verbeeldingskracht de vreemden waarmee hij geconfronteerd wordt niet langer ziet als ‘een van hen’, maar als ‘een van ons’. En het is niet de filosofie die deze ‘imaginatieve identificatie’ teweegbrengt, maar de etnografie, de journalistiek, de filmkunst en natuurlijk bovenal: de literatuur.
Het is Naipaul die ons overtuigt van zoiets tegenstrijdigs als de ambitieuze hindoe, het is Dostojevski die ons de wereld van wroeging en vertwijfeling laat zien, het is Flaubert die ons meesleept in het avontuur van de machteloze hartstocht. Filosofie en wetenschap hebben hier niets toe bij te dragen, ze kunnen hooguit achteraf met algemeenheden komen over gemeenschapszin, bewustzijnsontwikkeling en seksualiteit.
Rorty's oplossing zou ‘de vaardigheid tot solidariteit’ genoemd kunnen worden; hoe het vermogen te ontwikkelen om andermans vernedering op te merken als die zich voordoet, hoe te leren zichzelf te ver-vreemden om op die manier toegankelijk te zijn voor al die andere vreemden, in onze directe omgeving en in verre landen, kortom: hoe ons aanspreekbaar op te stellen zonder het werk aan onze eigen persoonlijkheid te hoeven onderbreken.
Want dat is wat er lijkt te gebeuren, als we geconfronteerd worden met de misère van anderen en betrokken raken in andere levens: een storende onderbreking, een oponthoud in de koninklijke weg naar Nietzsches persoonlijke perfectie. Ach, zegt Rorty, dan neem je je-Zelf wel erg serieus. Denk aan Freud, die de keus tussen de brave, kleurloze burger van Kant en de stoutmoedige held van Nietzsche in één klap overbodig
| |
| |
maakte door ons elk willekeurig leven te laten zien als een gedicht. Er bestaat niet zoiets als een saai onderbewuste en we kunnen van alle mensen iets leren, hoe stompzinnig ze op het eerste gezicht ook lijken.
En denk ook aan Isaiah Berlin die stelde dat de beschaafde mens zich van de barbaar onderscheidt doordat hij de relatieve geldigheid van zijn overtuigingen onderkent en er desondanks onwankelbaar achter staat. Dat beetje zelfrelativisme, dat beetje ironie hebben we nodig om die beslissende sprong te kunnen maken van het persoonlijke naar het politieke en terug. Autonomie en zedelijkheid sluiten elkaar uit, we kunnen Nietzsches Genealogie der Moraal en Marx' Inleiding tot de Grundrisse niet tegelijkertijd lezen. Dat geeft maar hoofdpijn, en liberalen zijn daar sinds Bentham tegen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd