Der minnen loep. Derde boek

[p. 19]

Hoofdstuk 3
Het derde boek van Der minnen loep

Een overzicht van de inhoud en de bouw van Der minnen loep, met inbegrip van het derde boek, hebben wij in het vorige hoofdstuk gegeven. In dit derde hoofdstuk zullen we nader ingaan op dat hier uitgegeven derde boek over de ongheoerlofde minne. We behandelen daarbij de twee componenten van het materiaal afzonderlijk. Allereerst bespreken we de sexualiteit die in het derde boek ter sprake komt en de daarmee samenhangende problemen van de amor hereos en van zonde, eer en schande; vervolgens komen de vertelde verhalen aan de orde.

De opvattingen over sexualiteit

De ongheoerlofde minne is volstrekt verwerpelijk. Daarover kan geen enkel misverstand bestaan. Zowel homosexualiteit, bestialiteit en incest, als verkrachting en liefde voor joden of heidenen moet men ‘mit naersten’ schuwen (III, 67). Het is ‘recht datmense haet’, deze minne (III, 72).

De opvattingen over de ongheoerlofde minne zijn een onderdeel van het totaal aan ideeën over de sexualiteit rond het jaar 1400. Wat men in Potters tractaat over de liefde aan denkbeelden ontmoet, is in hoge mate gebonden aan de kerkelijke traditie.

Over het kerkelijk standpunt in de middeleeuwen met betrekking tot de sexualiteit bestaat een vloed van contemporaine literatuur en van latere studies. Wij hebben gemeend ons bij de volgende beschouwing zeer sterk te moeten beperken. In de Middelnederlandse letterkunde zijn er verscheidene werken waaruit men (onder andere) een goed beeld kan krijgen van de middeleeuwse ideeën over sexualiteit. Wij denken bij voorbeeld aan Des coninx summe, een catechetisch tractaat in proza dat de christelijke leer samenvat, aan de Nieuwe doctrinael van Jan de Weert, die zich vooral bezighoudt met de zeven hoofdzonden, de tien geboden en de biecht, en aan de Tafel van den kersten ghelove, een Nederlandse Summa theologiae - een ‘Totaaloverzicht van de theologie’ - van de hand van Dirc van Delf, gedurende enige tijd ‘collega’ van Dirc Potter, toen hij aan het hof van Albrecht van Beieren was verbonden. Ook werken als Die spiegel der sonden en het Cancellierboeck

[p. 20]

bevatten veel informatiefs.⁴

De christelijke opvattingen over de sexualiteit zijn eeuwenlang negatief gericht geweest. Zo gauw het zesde en het negende gebod of de hoofdzonde luxuria ter tafel komen, wordt de onkuisheid breed uitgemeten en haarfijn in soorten onderscheiden. Een positieve benadering van de sexualiteit lijkt een onmogelijkheid, behalve wanneer het gaat om vrijwillige geslachtelijke onthouding, overeenkomstig een van de drie evangelische raden: ‘maar ook zijn er onhuwbaren die zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt omwille van het Rijk der hemelen’ (Mattheüs 19:12). Voor het overige is er slechts sprake van zondigheid.

De schrijver van Des coninx summe, welk werk wij hier als voorbeeld kiezen, gaat bij zijn uiteenzetting over de onkuisheid sterk compilerend te werk. Hij maakt bij de behandeling van de luxuria verschillende onderscheidingen. Eerst zegt hij, dat de duivel de mens op zes manieren met onkuisheid bekoort, vervolgens dat onkuisheid op twee manieren voorkomt: ‘van herten’ en ‘van lichaem’,⁵ elk in verscheidene graden; ten slotte dat deze zonde zich splitst ‘in veel tacken ende in veel graden, neder gaende van quade tot quaderen, sonderlinghe in .XIIII. manieren’.⁶ Dat laatste is een wel zeer gedetailleerd onderscheid, maar in feite komt het overeen met wat men elders aantreft.⁷ Parafraserend kan men de genoemde ‘.XIIII. manieren’ als volgt weergeven.

De eerste, de fornicatio simplex (‘simpel oncuuscheit’), is de sexuele relatie tussen twee ongehuwden. In het tweede geval misdoet een man met een hoer, in het derde een man met een weduwe of een vrouw met een weduwnaar. Bij de vierde manier beneemt een man een maagd haar maagdelijkheid of een vrouw een man de zijne. De vijfde manier is overspel, adulterium. De zesde ‘dat een man sijns selfs wive ontameliken dinghen doet, dat teghen natuere of teghen goeder ordinanciën van wittachtigen hylic is of die verboden sijn’.⁸ De zevende manier heeft betrekking op hen die geestelijk verwanten zijn, zoals de peter en diens dopelinge. De achtste en negende manier worden gevormd door incestueuze relaties. Daar komen we hierna uitvoeriger op terug. De tiende, elfde, twaalfde en dertiende manier zijn die van het sacrilegium: een van de partners is of beiden zijn godgewijd. De veertiende manier ten slotte is ‘die quaetste ende die onreynste, die lelic te nomen is, dats sonde teghen nature’.⁹ Ook hierop komen wij nog terug.

4 Voor de in deze alinea genoemde werken verwijzen wij naar de volgende edities.
Des coninx summe. Uitgeg. door D.C. Tinbergen. Leiden, 1907. 2 bdn. Bibliotheek van Middelnederlandsche letterkunde, afl. 64, 65, 68 en 69 (verder aangehaald als: Des coninx summe).
Jan de Weert, Nieuwe doctrinael of Spieghel van sonden. Uitgeg. door J.H. Jacobs. 's-Gravenhage, 1915.
Dirc van Delf, Tafel van den kersten ghelove. Naar de handschriften uitgeg., ingel. en van aanteeken. voorz. door L.M. Fr. Daniëls. Antwerpen etc., 1937-1939. 3 dln. 4 bdn. Tekstuitgaven van Ons geestelijk erf 4, 5, 6 en 7.
Die spiegel der sonden. Vanwege de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde uitgeg. door J. Verdam. Leiden, 1900-1901. 2 dln. (verder aangehaald als: Die spiegel der sonden).
Het cancellierboeck. Uitgeg. door A.H.M.C. Kessen. Leiden, 1931. Dissertatie Leiden (verder aangehaald als: Het cancellierboeck).

5 Des coninx summe, p. 275.

6 Des coninx summe, p. 278.

7 Vgl. de editie van Jan de Weerts Nieuwe doctrinael door J.H. Jacobs (zie noot 4), p. 83-89 en 130-133.

8 Des coninx summe, p. 278.

9 Des coninx summe, p. 280.

[p. 21]

In het voorafgaande is over de kuisheid nauwelijks gerept, over de onkuisheid des te meer. De geestelijke schrijver - en het geldt niet alleen voor de auteur van Des coninx summe - heeft vooral oog voor wat niet deugt. De sexualiteit wordt gedurende de middeleeuwen inderdaad meestal negatief beoordeeld. Wel wordt het huwelijk positief gewaardeerd, onder andere omdat God het zelf in het aards paradijs heeft ingesteld,¹⁰ maar ook in het huwelijk is sexualiteit eigenlijk een negatieve component. De huwelijksdaad is er om nageslacht te verwekken, en er zijn auteurs die menen, dat de daad zelfs als de partners dit doel voor ogen hebben niet zonder zonde gesteld kan worden, omdat men bij de geslachtsgemeenschap altijd zondig genot ervaart.¹¹ Als we alle taferelen uit boerden en kluchten enerzijds en alle filippica's tegen sexuele gedragingen anderzijds mogen geloven, moet sex in de middeleeuwen een wel genotvolle maar tegelijkertijd vreugdeloze aangelegenheid zijn geweest.

Bezien we nu Potters derde boek van Der minnen loep tegen de achtergrond van het bovenstaande. Bij de behandeling van de ongheoerlofde minne blijkt hij slechts enkele aspecten te behandelen van wat we in de catechetische tractaten met betrekking tot de sexualiteit aantreffen. Het gaat bij Potter over homosexualiteit en bestialiteit, beide ‘sonde teghen nature’, behorend tot de veertiende manier van Des coninx summe, over incest (de achtste en negende manier), over verkrachting (de vierde manier) en over de liefde voor joden of heidenen, waarover in Des coninx summe niets wordt gezegd, maar wel bij voorbeeld bij Dirc van Delf. De overige in Des coninx summe en in andere tractaten besproken soorten van onkuisheid vallen òf buiten het kader van het derde boek, zoals de in het tweede boek behandelde fornicatio simplex (II, 1561-1810), òf buiten het bestek van het gehele werk. Immers, Potter wil in Der minnen loep voor jongeren de ontluikende, groeiende en uitgegroeide liefde tussen man en vrouw behandelen, waarbij hij het huwelijk centraal stelt. Het sacrilegium bij voorbeeld ligt daarom buiten zijn gezichtsveld. Dat hij homosexualiteit en bestialiteit wél behandelt, zou te maken kunnen hebben met het feit dat deze zonden voor de leek mogelijk reële betekenis hadden. Datzelfde zou kunnen gelden voor verkrachting en voor de liefde voor joden of heidenen. Wanneer Potter in het vierde boek het huwelijk bespreekt, is er voor hem eigenlijk maar één zonde die telt: overspel,

10 Vgl. bij voorbeeld Des coninx summe, p. 453 of Dirc van Delf, Tafel van den kersten ghelove (zie noot 4), dl. 3 B, hoofdstuk XXXVII, p. 462-469.

11 W. Deckers, ‘Genot en huwelijk: een discussie in de late middeleeuwen’. In: Tijdschrift voor theologie 11 (1971), p. 249-274, in het bijzonder p. 249-251 en noot 5.

[p. 22]

ontrouw. Dat gehuwden met elkaar ‘ontameliken dinghen’ zouden kunnen doen, of dat man en vrouw uitsluitend samen zouden slapen om kinderen te verwekken, is in Der minnen loep een irrelevante kwestie. Natuurlijk, het huwelijk is de hoogste ordo, door God zelf gesticht, er is een opdracht - ‘Wasset ende wordet menichfuldich’ (IV,27) - maar het gaat vooral om de wederzijdse trouw en het bewaren van de eer, zeker naar buiten toe. De schrijver van Der minnen loep is geen theoloog, maar een leek. Hij schrijft geen catechetisch tractaat, maar een christelijke ars amandi. Hij blijft daarbij bìnnen de leer, maar het gaat hem niet òm de leer.

Homosexualiteit

‘Dat viertiende ende die leste ende die quaetste ende die onreynste, die lelic te nomen is, dats sonde teghen nature, die die duvel den mensche leert doen in veel manyeren, die niet te nomen en sijn, want die materie daer te dorper ende te onaerdich [is] ende onmenschelic is te horen’ (‘De veertiende en de laatste en de slechtste en de onzuiverste, die weerzinwekkend genoemd moet worden, dat is de zonde tegen de natuur, die de duivel de mens leert begaan op veel manieren, die niet genoemd moeten worden, want het onderwerp is te verachtelijk en ontaard en onmenselijk om aan te horen’).¹²

Als de schrijver van Des coninx summe toe is aan de behandeling van de hoogste ‘graad’ van onkuisheid, wil hij er kennelijk zo snel mogelijk het zwijgen toe doen: ‘niet te nomen’ en ‘onmenschelic te horen’. Zelfs de duivel, zo zegt hij enkele regels verder, schaamt zich ervoor als hij een mens tot deze zonde verleidt.¹³

De houding en de bewoordingen van deze auteur behoeven geen verwondering te wekken. Hij spreekt hier over homosexualiteit en daarmee alleen al gaat hij bijna buiten zijn boekje. In de middeleeuwen is homosexualiteit de zonde die niet genoemd mag worden (het crimen nefandum), het peccatum contra naturam, de tegennatuurlijke zonde. Zij immers gaat in tegen de door God geordende schepping, waarin volgens de leer van de rooms-katholieke kerk de sexualiteit onverbrekelijk verbonden is met de voortplanting.¹⁴

De term ‘homosexualiteit’ is overigens geen middeleeuwse term, wat eveneens geldt voor bij voorbeeld ‘homofiel’ of ‘lesbisch’.¹⁵ In de middeleeuwen kent men voor het begrip verscheidene benamingen.¹⁶

12 Des coninx summe, p. 280.

13 Des coninx summe, p. 280.

14 Zie bij voorbeeld H.J. Kuster, Over homoseksualiteit in middeleeuws West-Europa. Z. pl., 1977. Dissertatie Utrecht. Het boek van Kuster (verder aangehaald als: Kuster) bevat veel materiaal. Wij hebben daarvan ruim gebruikgemaakt. Het is echter niet ondienstig erop te wijzen, dat het boek methodisch zwak is.

15 Kuster, p. 13-14.

16 Zie daarover Kuster, p. 14-16.

[p. 23]

De meest bekende is sodomia, afgeleid van Sodom, een bijbelse stad uit het negentiende hoofdstuk van het boek Genesis. Het daar vertelde verhaal is klassiek geworden in de literatuur over homosexualiteit. God liet het zwavel en vuur regenen over Sodom en Gomorra en heel de Jordaanstreek, omdat daar uitermate zwaar gezondigd werd.¹⁷ Uit Genesis 19:5 kan men opmaken - en in de middeleeuwen bestond hierover ook een communis opinio¹⁸ - dat het hier zou gaan om homosexualiteit. De Sodomieten zeggen tegen Lot, die de twee boodschappers van God herbergt: ‘Waar zijn die mannen, die voor vannacht bij u hun intrek hebben genomen? Breng ze naar buiten, dan kunnen wij omgang met hen hebben’.¹⁹

In het Middelnederlands komt men het woord ‘buggerie’ en ‘buggernye’ tegen. De betekenis ervan omvat meer dan alleen ‘homosexualiteit’. In Die spiegel der sonden²⁰, waar dit begrip bij de luxuria ter sprake wordt gebracht, lijkt het te gaan om de zonde van Onan, de verspilling van het sperma bij het samenslapen.²¹ Het Middelnederlandsch woordenboek geeft van ‘buggerie’ als tweede betekenis ‘sodomie’ en voor ‘buggere’, eveneens als tweede betekenis, ‘paederast’.²²

Interessant is, dat de eerste betekenissen van de woorden ‘buggerie’ en ‘buggere’ ‘ketterij’ en ‘ketter’ zijn. Homosexualiteit werd inderdaad wel als ketters beschouwd.²³ Zagen sommigen het geslachtelijk huwelijksverkeer al als zondig, terwijl het toch Gods scheppingsopdracht was het menselijk geslacht in stand te houden, homosexueel contact was meer dan zondig, het ging dwars tegen Gods bedoeling, tegen de natuur, in: voortplanting is uitgesloten, men stelt zich ketters op.

Hoe vaak er in de middeleeuwen ook sprake is van homosexualiteit,²⁴ op het onderwerp zelf wordt zelden ingegaan. We zagen dat al aan het begin van deze paragraaf. Het is de ‘stomme zonde’, het peccatum mutum, de zonde waarover men zelfs niet spreekt, ‘cujus ipsa nominatio crimen est’, ‘waarvan het noemen alleen al een misdaad is’.²⁵ Een preek over een dergelijk kwaad, zegt de heilige Bernardinus van Siena, in navolging van Hieronymus, bezoedelt de mond, vergiftigt de lucht en besmet de oren der toehoorders.²⁶ Paradoxaal genoeg schieten woorden tekort om het afgrijselijke van dit kwaad duidelijk te maken.

Het valt niet moeilijk te begrijpen, dat homosexuelen het in de middeleeuwse maatschappij niet gemakkelijk hadden. Zij zijn al snel de zondebok. Zij wekken Gods toorn en veroorzaken daardoor rampen als aardbevingen, epidemieën en hongersnoden.²⁷ Homosexualiteit is slecht, zon-

17 Vgl. Genesis 18:20. Wij hebben, ook voor bijbelcitaten, gebruikgemaakt van De Bijbel. Uit de grondtekst vertaald. Willibrord vertaling. Boxtel, 1975.

18 Tegenwoordig is men daar minder zeker van. Vgl. Kuster, p. 14 en noot 8 op p. 104-105 aldaar.

19 Overigens moet erop gewezen worden, dat de term ‘sodomie’ in de middeleeuwen ook een ruimere betekenis had. Zie hierover Kuster, p. 14-15.

20 Vgl. noot 4.

21 Zie Genesis 38:1-11.

22 E. Verwijs en J. Verdam, Middelnederlandsch woordenboek 1, 1474 (verder aangehaald als: MNW).

23 Zie Kuster, p. 82-84.

24 Vgl. de vele voorbeelden bij Kuster.

25 Vgl. Kuster, p. 81.

26 Kuster, p. 31.

27 Vgl. Kuster, p. 32 en p. 89-90.

[p. 24]

dig, ketters. Een homo is een handlanger van de duivel.²⁸ Hij kan en moet zich van zijn zondig leven afwenden en zich bekeren.²⁹ Alleen de Arabische filosoof Avicenna (ca. 980-1037), wiens medische encyclopedie Kanoun fi tibb in de middeleeuwen veel invloed heeft gehad, kent een genuanceerder standpunt: er bestaat ook een aangeboren homosexualiteit.³⁰

Tegen homosexuelen werd natuurlijk streng opgetreden. Excommunicatie in de kerkelijke rechtspraak en de doodstraf in de wereldlijke waren geen uitzondering. Maar ook ‘lichtere’ straffen werden uitgedeeld: castratie, het afsnijden van oren of neus, het uitsteken van de ogen, of, bij de kerkelijke straffen, het uitsluiten van de sacramenten. De straffen varieerden naar land, periode, leeftijd en geslacht. Van belang was ook of iemand zich al dan niet verzet had tegen het sexueel contact en of er een actieve dan wel een passieve rol was gespeeld.³¹ Dat men echter buitengewoon afwijzend stond tegenover deze vorm van sexualiteit is heel duidelijk verwoord in dit citaat uit een handschrift dat te Deventer berust: ‘eenre hande oncuuscheit die god alre zwaerlicste wreect die is alsoo quaet dat si ghenen name en heeft, die stinct in die lucht ende ontrint dat water ende die si doen en siin niet wert dat si in die eerde verrotten of dat se die crayen eten vander galghe’.³²

Potters verteller is over homosexualiteit zeer kort. Eigenlijk besteedt hij er maar zeven versregels aan:

III,
Die eerste is der naturen teghen,
Daer om soe heeftse God versleghen
Menich ende menigherhande
Mit vier, mit sulfer ende mit brande.
Vijff steden dede Hi versincken,
Om datmens langhe soude ghedincken
Ende anxte draghen voer die plaghe.

(De eerste is tegennatuurlijk, daarom heeft
God deze vernietigd, vaak en op velerlei ma-
nieren, met vuur, met zwavel en met brand.
Vijf steden liet hij verzinken, opdat men
er lang aan zou denken en vrees zou koeste-
ren voor de straf.)

Wel deelt hij onmiddellijk hierna nog mee, dat men in Italië deze zonde dagelijks doet, maar zijn opmerking over de homosexualiteit van de Italiaanse mannen is niet meer dan een opstapje tot een invectieve uitweiding over hun algehele verdorvenheid. De auteur van Der minnen loep,

28 Kuster, p. 31-32 en p. 82-84.

29 Kuster, p. 20-33 en p. 89.

30 Kuster, p. 26-28.

31 Zie Kuster, p. 73-87 en R.C. van Caenegem, Geschiedenis van het strafrecht in Vlaanderen van de XIe tot de XIVe eeuw. Brussel, 1954. Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Letteren, 19. Aldaar p. 107-108.

32 Des coninx summe, p. 539.

[p. 25]

die zelf meer dan een jaar in Italië had gewoond heeft kennelijk de behoefte gehad zijn hart te luchten. Ook in het tweede boek was hij de Italianen al hard gevallen (II, 733-737). Na zijn tirade gaat hij in vers 151 verder over de bestialiteit. Ook een toelichtend verhaal kan er voor deze ene keer niet af.

Na wat we in het eerste gedeelte van deze paragraaf hebben gezien verbaast dat laatste ons niet. De homosexualiteit is de zonde die men ‘onsprekelike’ (III, 87) heet: zij mag niet genoemd worden. Het níet vertellen van een verhaal is bij de ras-verteller Potter hier wel zeer functioneel.

Ook in Der minnen loep vinden we de hierboven reeds besproken klassieke verwijzing naar de Bijbel, maar er staat nog iets meer: er wordt ook gesproken over ‘Vijff steden’ die God deed ‘versincken’. Dat is een verwijzing naar Genesis 14:2, waar behalve Sodom en Gomorra nog drie steden genoemd worden. De koningen van deze vijf steden trekken gezamenlijk op tegen vier anderen. In de bijbelboeken Deuteronomium (29:23) en Hosea (11:8) worden vier van deze steden tesamen genoemd. De combinatie van deze verschillende bijbelplaatsen heeft geleid tot het standaardgegeven van de vijf steden die verwoest werden om het homosexueel gedrag van de inwoners. Een standaardgegeven inderdaad, dat men steeds weer in middeleeuwse literatuur tegenkomt. Wij besluiten deze paragraaf met een citaat uit hetzelfde werk als waarmee we de paragraaf zijn begonnen, Des coninx summe: ‘Dese sonde voerscreven mishaget gode alte seer, daer om dede hi om deser sonden wille reghenen bernende vier ende stinckende zwavel op die stede Zodoma ende Gomorra, ende lyet vijf steden daer om versinken’.³³

33 Des coninx summe, p. 280.

Bestialiteit

In Der minnen loep wordt aan de ongheoerlofde minne die ‘bestialiteit’ heet, meer aandacht geschonken dan aan de homosexualiteit: 158 verzen (III, 151-308). Deze passage bestaat voor het grootste deel uit twee toelichtende verhalen, Pasiphaë en de stier (III, 168-224) en Farssan en de hinde (III, 269-308), beide spelend in de klassieke oudheid. In de andere 60 verzen wordt er de nadruk op gelegd, dat een dergelijk ‘beestelic leven’ (III, 153) wel onder de heidenen voorkwam en voorkomt, maar dat het ‘Van kersten menschen te versmaden’ is (III, 156). En na het verhaal over Pasiphaë en de stier betoogt de verteller dat de duivel de oorzaak is van dit handelen; heel het heidense ‘gebeuren’

[p. 26]

is duivels:

III,

Hoerre goden ende heerscappie

Ende alle datsi bedreven,

Daer was die duvele bi bescreven.

Die afgoden regierden trijcke.

(Hun goden en halfgoden en alles wat

dezen bewerkstelligden, dat gaf het

beeld van de duivel te zien. De afgoden

bestuurden het rijk.)

En iets verder wordt over de afgoden gezegd:

III,

Daer die duvelen in regneren.

De verteller wijst er nog op, dat het niet schadelijk is over zulke dingen te horen, omdat het ieder doet gruwen, al blijft natuurlijk staan dat de mensheid tot alle kwaad geneigd is.

Was in vers 85 de homosexualiteit al bestempeld als ‘een duvelye’, bij de bestialiteit wordt de verbinding met het duivelse element wel zeer expliciet beklemtoond. Dat is niet verbazingwekkend. In de middeleeuwen worden bestialiteit en de duivel steeds met elkaar in verband gebracht.³⁴ Zo wordt in 1385 in Aalst een man tot de vuurdood veroordeeld wegens bestialiteit, en zijn daad heet in de gerechtelijke stukken ‘sduvels werck’.³⁵ Bestialiteit wordt evenals homosexualiteit als ketterij beschouwd.³⁶

De verwijzing naar de heidense afgoden (III, 228-231, 241-242 en 277-279) is binnen de middeleeuwse context eveneens heel gewoon. Reeds vanaf de kerkvaders ziet men in de goden uit de klassieke oudheid de gevallen engelen.³⁷ We vinden deze opvatting de hele middeleeuwen door terug. Jacob van Maerlant bij voorbeeld schrijft in zijn Spiegel historiael over de ‘quade ingle’:³⁸

In afgoden, daer wi af lesen,
Spreken si dicke ende liegen,
Ende dit es al omme ons bedriegen.

(Zij spreken en liegen dikwijls in
afgoden waar wij over lezen, en dit
is allemaal om ons te bedriegen.)

Dat de twee toelichtende voorbeelden zich afspelen in de tijd dat de afgoden - de boze geesten dus - nog heersten, valt te begrijpen. Als bestialiteit zo duivels is, hoort zij daar thuis of eventueel in het middeleeuwse ‘heidendom’, bij de Saracenen bij voorbeeld, maar onder

34 Vgl. bij voorbeeld het hoofdstuk ‘Die zoophile Neigung in Kultur- und Kriminalgeschichte’ bij H. von Hentig, Soziologie der zoophilen Neigung. Stuttgart, 1962. Beiträge zur Sexualforschung, 25. Heft.

35 R.C. van Caenegem (zie noot 31), p. 107.

36 R. His, Das Strafrecht des deutschen Mittelalters. 2. Tl.: Die einzelnen Verbrechen. Weimar, 1935, p. 166-168.

37 J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l'humanisme et dans l'art de la Renaissance. London, 1940. Studies of the Warburg Institute 11, p. 43.

38 Jacob van Maerlant, Spiegel historiael. Met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten, bewerkt door Philip Utenbroeke en Lodewijc van Velthem. Uitgeg. door M. de Vries en E. Verwijs. Leiden, 1857-1863. 3 dln. Aldaar dl. 1, I partie, I boek, III capittel, vss. 44-46.

[p. 27]

christenen is zij volstrekt verwerpelijk:

III,
Ic hope dat huden opter vaert
Nyemant en is van sulker aert.
Oft God wil, so en isser nu ter tijt
Die leven mach in sulker vyt,
Ten waer alleen in heydenisse.

(Ik hoop, dat tegenwoordig niemand
zo is. Als God het wil, dan is er nu
niemand die kan leven op zo'n manier,
tenzij alleen bij de heidense volken.)

Dat de hoop van de ‘ic’ vervuld is, mag worden betwijfeld. Uit de middeleeuwen zijn vele processen bekend, waarbij beklaagden wegens bestialiteit werden veroordeeld, veelal tot de vuurdood.³⁹ Of al die processen en veroordelingen terecht waren, laten wij hier in het midden. Dat bestialiteit in de middeleeuwen een realiteit is geweest, lijkt vast te staan.⁴⁰

39 Vgl. bij voorbeeld het in noot 34 genoemde hoofdstuk van Von Hentig en de daar in de noten opgegeven literatuur.

40 Zie de bewijsplaatsen en de verwijzingen bij Von Hentig (noot 34).

Incest

‘Bloedschande of incest’, zegt de Winkler Prins, ‘betekent in het algemeen geslachtsverkeer tussen personen die op grond van onderlinge verwantschap geen huwelijk mogen aangaan. Welke personen verwant geacht worden en wie van hen niet met elkaar mogen huwen, verschilt van samenleving tot samenleving’.⁴¹

In de tijd dat Der minnen loep geschreven werd, was de incest-problematiek vooral een kerkelijke aangelegenheid.⁴² De toen geldende kerkelijke voorschriften met betrekking tot incest waren sedert twee eeuwen niet gewijzigd: paus Innocentius III had bij het concilie van Lateranen in 1215 bepaald, dat het verboden was te huwen tot in de vierde graad van verwantschap-in-de-zijlinie, terwijl men in geen enkele graad in de rechte linie mocht trouwen.⁴³

Voor 1215 had de kerk het aantal graden met betrekking tot bloedverwantschap dat een huwelijksbeletsel vormde steeds verder uitgebreid,⁴⁴ zich beroepend op de Bijbel,⁴⁵ op het natuurrecht en op de pudicitia, de eerbaarheid.⁴⁶ Toch gaven nòch de Bijbel, nòch het Romeinse recht (waarop het canoniek - dat is: kerkelijk - recht terugging) daar aanleiding toe.⁴⁷ Voor aanverwantschap of zwagerschap hanteerde de kerk als huwelijksbeletsel dezelfde graden als voor bloedverwantschap. Volgens de Bijbel immers zijn man en vrouw één vlees (Genesis 2:24).⁴⁸ Misschien

41 J.H. Scherer, ‘Bloedschande’. In: Grote Winkler Prins. Encyclopedie in twintig delen. 7e, geheel nieuwe dr. Dl. 4: Bio - Cals. Amsterdam etc., 1967, p. 100-101.

42 L.J. van Apeldoorn, Geschiedenis van het Nederlandsche huwelijksrecht voor de invoering van de Fransche wetgeving. Amsterdam, 1925, p. 158 (verder aangehaald als: Van Apeldoorn). Zie ook A.J.M. Kunst, Historische ontwikkeling van het recht. Dl. 2. Zwolle, 1968, p. 78 (verder aangehaald als: Kunst).

43 Van Apeldoorn, p. 158 en Kunst, p. 78. De begrippen ‘zijlinie’ en ‘rechte linie’ worden verderop in deze paragraaf nog nader uitgelegd.

44 Kunst, p. 77; Van Apeldoorn, p. 155-156.

45 Leviticus 18:6-18 en Deuteronomium 27:20 en 22-23,

46 Van Apeldoorn, p. 155-156.

47 Kunst, p. 77.

48 Van Apeldoorn, p. 158.

[p. 28]

is de houding van de kerk inzake al deze huwelijksbeletselen mede bepaald door het feit dat zij zich veelal voorstander toonde van de ongehuwde staat.⁴⁹

Uiteraard waren ook de straffen een zaak van de kerk. Deze liepen uiteen, maar waren over het algemeen zeer streng. De partners konden zelfs een levenslang huwelijksverbod opgelegd krijgen.⁵⁰

In de paragraaf De opvattingen over sexualiteit hebben wij al gewezen op het grote aantal werken waaruit wij de middeleeuwse kerkelijke denkbeelden over sexualiteit kunnen leren kennen.⁵¹ In die literatuur vinden we dus ook de ideeën over incest beknopt of uitvoerig geregistreerd. Incest is een van de ‘VII ghedaenten’ waarin de hoofdzonde luxuria zich kan manifesteren: ‘Incestus, dat is mit persoen te misdoen, die sich bestaen in maghescap, of in swagerscap, of in ghevaerscap’, (‘Incest is zondigen met personen die bloedverwant zijn, of aanverwant, of door de doop verwant’).⁵² En het opschrift boven een van de hoofdstukken in de berijmde versie van Die spiegel der sonden zegt zonder omwegen waar het op staat: ‘Luxurie te hantierne met die van zibbe angaen is grote sonde’, (‘Onkuisheid bedrijven met wie verwant zijn, is doodzonde’).⁵³ Toen de wereld nog jong was, zo zegt de middeleeuwer, lag dat anders: de bevolking moest toenemen en tussen de magen dienden de liefde en de vriendschap te groeien ‘want int werck der natueren soe wast vrientscap ende min inden creaturen’, (‘want bij sexueel contact neemt vriendschap en liefde tussen de schepselen toe’).⁵⁴ Maar tegenwoordig is het ‘grote misdaet’, al kan de paus in bepaalde gevallen dispensatie verlenen.⁵⁵

Het zal duidelijk zijn, dat in de middeleeuwen incest als een ernstig vergrijp werd gezien: ‘grote sonde’, waar het canoniek recht zich eeuwenlang over heeft gebogen.⁵⁶ Wel moet worden opgemerkt, dat incest werd beschouwd als een natuurlijke vorm van liefde en dus minder afschuwwekkend was dan homosexualiteit of bestialiteit.⁵⁷

Voordat wij iets nader ingaan op de behandeling van incest in Der minnen loep, nog een enkele opmerking over de verwantschapsgraden, omdat dit voor niet-juristen vaak onduidelijk is. Daarbij weiden wij niet uit over allerlei verschillen en details. Van belang voor enig inzicht in deze materie is het volgende.⁵⁸ Men onderscheidt bij bloedverwantschap twee lijnen of linies: de rechte linie en de zijlinie. De rechte lijn heeft uitsluitend betrekking op personen die van elkaar afstammen,

49 Van Apeldoorn, p. 156. Zie ook J. Bugge, Virginitas. An essay in the history of a medieval ideal. The Hague, 1975. Archives internationales d'histoire des idées. Series minor 17.

50 Zie over de kerkelijke opvattingen en de straffen het uitvoerig overzicht bij G. Oesterlé, ‘Inceste’. In: Dictionnaire de droit canonique contenant tous les termes de l'histoire et des institutions et de l'état actuel de la discipline. Publié sous la direction de R. Naz. Avec le concours d'un grand nombre de collaborateurs. Tome 5me: Duacensis (Collectio) - Intérêt et usure. Paris, 1953, kolom 1297-1314.

51 Vgl. p. 19-21.

52 Het cancellierboeck, p. 175-176.

53 Die spiegel der sonden, dl. 1, p. 12.

54 Die spiegel der sonden, dl. 2, p. 46.

55 Die spiegel der sonden, dl. 1, p. 12-13 en dl. 2, p. 46-47.

56 Vgl. het in noot 50 genoemde artikel van Oesterlé.

57 Vgl. hetgeen over homosexualiteit en bestialiteit in de paragrafen hiervóór is gezegd. En zie Der minnen loep III, 89-90.

58 Kunst, p. 76-77.

[p. 29]

dus bij voorbeeld moeder - kind - kleinkind. De verwantschapsgraad gaat hier per generatie. Moeder en kind zijn in de eerste graad verwant, grootmoeder en kleinkind in de tweede, enzovoort. De zijlijn is wat ingewikkelder. Hier klimt men eerst via de réchte lijn op naar de gemeenschappelijke stamvader, om vervolgens via de andere, wederom rechte, lijn weer af te dalen naar de bedoelde verwant. Elke rechtstreekse afstamming is één graad. Broer en zuster bij voorbeeld zijn verwant in de tweede graad van de zijlinie, immers van zoon naar ouder is één graad, van ouder naar dochter is ook één graad. In schema:

Oom en neef staan tot elkaar in de derde graad van de zijlinie. Volle neef en nicht in de vierde. In schema voorgesteld:

Toen de kerk in 1215 besloot verwantschap tot in de vierde graad van de zijlinie en in alle graden van de rechte linie als huwelijksbeletsel te aanvaarden, sloot zij dus huwelijk tussen neef en nicht en huwelijk tussen nog meer nabije bloedverwanten uit. Voor aanverwantschap golden de genoemde graden eveneens. Dat betekende bij voorbeeld dat een nichtje niet mocht huwen met een aangetrouwde oom die weduwnaar was geworden: zij waren immers aanverwant in de derde graad. En stiefmoeder en stiefzoon waren aanverwant in de eerste graad: ook zij konden geen huwelijk sluiten.⁵⁹

Hoe staat het nu met de behandeling van incest in het derde boek van Der minnen loep? Deze neemt in ieder geval kwantitatief veruit de belangrijkste plaats in. Van de 1264 verzen worden er niet minder dan 728

59 Wie geïnteresseerd is in deze materie vindt een uitstekende samenvatting in Des coninx summe op p. 279. Bij de behandeling van de zevende, achtste en negende ‘manier’ van onkuisheid lezen we het volgende. ‘Dat sevende is dat een misdoet mit sijnre ghevader of mit sijnre guedel of mit horen kijnderen of mit sinen pil, want dese en moghen sonder oerlof der heiligher kerken niet vergaderen mit hylic buten dootsonden. - Dat achtende is dat een misdoet mit sijnre nichten of mit sijnre suster of moeder of dochter, of des ghelijcs weder om een wijf mit horen oem of neve of broeder of vader of sone, ende dese sonde is groter ende cleenre, meerre ende minre, nadat die maechscap na of verre is. - Dat neghende is een man mit sijns wijfs maechscap of weder om een wijf mit hoers mans maechscap. Dese sonde is seer ansteliken, want een man, die mit enighen wive misdaen hevet, en mach niet meer hoer nicht ten wive nemen; al name hi so een wijf, die hylic en dochte niet ende en waer gheen hilic voer gode noch voer die werelt; ende neemt een man een wijf ende misdoet daer boven mit hoerre nichten of suster of moeye of moeder, so hevet hij sijn recht verloren, dat hi tot sinen wive hadde, dat hi daer niet meer bi wesen en mach. Ende al des ghelijcs ist weder om te verstaen van enen wive, die mit haers mans maghe misdede’. (‘De zevende manier (van onkuisheid) is, dat iemand zondigt met zijn peter of met zijn meter of met hun kinderen of met zijn pupil, want dezen kunnen zonder verlof van de heilige kerk niet huwen zonder doodzonde te doen. - De achtste manier is dat iemand zondigt met zijn nicht, zuster, moeder of dochter, of eveneens wederom een vrouw met haar oom, neef, broer, vader of zoon en deze zonde is groter of kleiner, meer of minder, naar gelang de bloedverwantschap nauw dan wel ver is. - De negende manier is dat een man met de bloedverwanten van zijn vrouw zondigt, of wederom een vrouw met de bloedverwanten van haar man. Deze zonde is heel verschrikkelijk, want een man die met een vrouw gezondigd heeft, mag (kan) haar nicht niet meer tot vrouw nemen; al nam hij op die wijze een vrouw, het huwelijk zou niet deugdelijk zijn en zou voor God noch de wereld een (geldig) huwelijk zijn; en neemt een man een vrouw en zondigt hij daarnaast met haar nicht, zuster, tante of moeder, dan heeft hij zijn recht, dat hij op zijn vrouw had, verloren, zodat hij niet meer bij haar mag (kan) wezen. En hetzelfde geldt weer voor een vrouw die met de bloedverwanten van haar man zou zondigen’.)

[p. 30]

aan dit onderdeel van de ongheoerlofde minne besteed (III, 309-1036). Het grootste stuk hiervan bestaat op zijn beurt uit toelichtende verhalen. Deze beslaan 460 versregels. De overige verzen bevatten de theorie.

De verteller stelt nadrukkelijk vast, dat het hier gaat om een natuurlijke liefde, die zelfs tot ‘inden derden graet’ (III, 313) als acceptabel kan worden gezien. Maar gaat zij verder, dan maakt zij iemand eerloos en is zij bovendien doodzonde. Met die ‘derde graet’ is in dit geval niet bedoeld de verwantschapsgraad, doch de derde trap van de goede minne, waarover in het tweede boek gesproken wordt.⁶⁰ Dat de verteller overigens de voorschriften omtrent de verwantschap kent, blijkt duidelijk. Hij weet in elf verzen heel precies samen te vatten waar het om gaat (III, 329-339):

III,
Dit is liefte die wart ghedraghen
Van enes bloedes zibben maghen,
Daer die maechschip soe na vlyet,
Dattet hem selven billicx verbiet;
Off dat yemant minnet stijff
Sijns vaders, ooms off broeders wyff
Off sijns neven die hem bestaet
Binnen leden der rechter maet;
Off dat een wijff is sulke van sinne,
Dat si liefte draecht ende minne
Tot hoirs mannes zibbes maghe.

(Dit is liefde tussen bloedverwanten, waarbij
de bloedverwantschap zo nauw is, dat deze liefde
zichzelf terecht verbiedt; of wanneer iemand
hardnekkig liefde koestert voor de vrouw van
zijn vader, oom, broer of neef, welke (vrouw)
hem (immers) verwant is binnen de verwantschaps-
graden die volgens het recht bepaald zijn; of
wanneer een vrouw zodanig gezind is, dat zij
bloedverwanten van haar man liefheeft.)

Bezien we de rest van het betoog van de verteller en de verhalen die hij ter illustratie geeft, dan blijkt dat aan het begin vrijwel alles al is gezegd. Steeds weer wijst hij op het gevaar voor schande en op het zondige. Laat ieder, zo zegt hij, toch zijn of haar natuur in bedwang houden tegen het duivelse vuur (III, 438-440). Men zij in zijn liefde tot verwanten uiterst voorzichtig want de hartstocht kan toeslaan en er kunnen praatjes van komen, omdat de kwaadsprekers - de clappers - op de loer liggen en men moet dan ook in ieder geval de ‘heymelicheit’ in acht nemen (III, 590-668). De vrees voor schande, het naar buiten toe bewaren van de eer èn het voorkomen van doodzonde, dat zijn de feiten waar het

60 Zie de samenvatting in het tweede hoofdstuk, in het bijzonder p. 7.

[p. 31]

om gaat. In alle verhalen die ter toelichting verteld worden, loopt het slecht af met de overtreders van het gebod. Vroeg of laat straft God. Ziel en lichaam gaan ten onder. Liefde voor bloedverwanten of aanverwanten is gevaarlijk, want liefde ‘Die vroechde ghift ende oec verdriet’ (III, 798) dient alleen te bestaan ‘Tusschen vreemden luden’ (III, 792), tussen niet-verwanten.

In overeenstemming met de traditie maakt Potters verteller een uitzondering voor ‘Adams tijden’ (III, 919), want toen moest de aarde nog voltooid worden en was het normaal dat broer en zuster samen sliepen. Ook Lots dochters (Genesis 19) waren niet laakbaar, toen zij bij haar vader gingen slapen, want zij waren ervan overtuigd dat zij en haar beider vader de enige overlevenden waren na de verwoesting van Sodom en Gomorra; en (III, 945-947):

III,
Dit deden si in meninghe goet
Om dat dat menschelike bloet
Niet te mael en soude vergaen.

(Dit deden zij met de oprechte bedoeling
dat het menselijk geslacht niet volledig
zou verdwijnen.)

In de verschillende verhalen over incest komen niet alle verwantschaps-mogelijkheden aan bod. Twee vertellingen gaan over een verhouding tussen broer en zuster: Caumis en Biblides (III, 363-442) en Canaces en Machareus (III, 983-1036), beide naar Ovidius. Zij zijn het eerste en het laatste voorbeeld. Op de verhouding stiefmoeder-stiefzoon hebben betrekking de geschiedenis van Fedra en Ypolitus (III, 443-552), eveneens op Ovidius geïnspireerd, en die van Fineus en Cenobea (III, 553-589). In zekere zin kan men tot deze categorie ook rekenen de twee bijbelse vertellingen over respectievelijk Absolon (III, 673-688) en Ruben (III, 802-826), die beiden hun vaders bed onteerden door met een of meer van de bijvrouwen te slapen. Een relatie vader-dochter en moeder-zoon vinden we in de verhalen over Mirra en Cynaran (III, 695-776) en over Semiramis en haar zoon (III, 833-909). Eén verhaal - een heel kort verhaal - ten slotte behandelt de incest tussen zwager en schoonzuster, de bijbelse geschiedenis van Herodes en Herodias (III, 961-971).

De verhalen en het ‘eer-schande’ motief, dat in Der minnen loep zo'n grote rol speelt, ook weer hier bij de incest, zullen wij verderop in dit hoofdstuk nog afzonderlijk bekijken. Voorlopig zij het volgende

[p. 32]

vastgesteld. De incestverhalen gaan niet over bloedschennige huwelijken maar over sexuele relaties die incestueus zijn. In die zin is het canonieke probleem in Der minnen loep niet aan de orde. Wel stroken de denkbeelden in het werk volledig met de opvattingen die in de vijftiende eeuw gemeengoed waren, al houdt Potters verteller de mogelijkheid open dat een intieme verhouding tussen bloedverwanten of aanverwanten ‘op een reyne maet’ kan staan (III, 615). Over het zondige aspect van incest kan geen twijfel bestaan, maar naar de wereld toe moet men de schande proberen te voorkomen.

Verkrachting

In het begin van het derde boek heeft de verteller betoogd, dat er drie ‘manieren’ (III, 86) van ongheoerlofde minne zijn. Wanneer hij deze successievelijk behandelt, blijkt het te gaan om homosexualiteit, bestialiteit en incest. Na de omstandige uiteenzetting over de bloedschande (III, 309-1036) vervolgt de auteur:

III,

Van desen saken meer te spreken

Wil ic hier mede laten steken.
Mer noch een pointkijn is dair by
Dat alle ongheoerloft sy:
Dats cracht ende weldighe moet
Die men an vrouwen ende maechden doet.

(Over deze kwesties wil ik niet meer
zeggen. Maar er is nog iets dat volstrekt
ongeoorloofd is: namelijk verkrachting en
gewelddadige lustbevrediging ten koste
van vrouwen en meisjes.)

Het merkwaardige is, dat dit ‘pointkijn’ onaangekondigd - als een appendix - aan het derde boek wordt toegevoegd. Datzelfde geldt ook voor de korte passage over de liefde voor joden en heidenen die verderop in het boek als een tweede aanhangsel aan het geheel wordt bevestigd (III, 1163-1196) en waarover wij in de volgende paragraaf komen te spreken.

Na de in het begin van het derde boek aangegeven driedeling (III, 86-90) komen deze twee appendices hier zomaar uit de lucht vallen. Ze zijn niet bevorderlijk voor de goede compositie. Wij althans zijn er niet in geslaagd te achterhalen waarom Potter aanvankelijk over deze twee elementen van de ongheoerlofde minne zwijgt en geen enkele poging doet ze in te bedden in het geheel. Voor het feit dàt hij ze behandelt, is overigens onder alle voorbehoud wel een verklaring te geven, zoals

[p. 33]

wij hierboven in de paragraaf De opvattingen over sexualiteit op p. 21 hebben gezegd.

‘Cracht ende weldighe moet’ (III, 1041), ‘mit crafte ende ghewelt’ (III, 1051), ‘craft ende dading⁶¹ van ghewelt’ (III, 1107), ‘craft ende gheweldicheit’ (III, 1154) en ‘craft’ (III, 1091 en 1150) zijn de termen die gebruikt worden in verband met het ‘pointkijn’ dat in de verzen 1037-1162 behandeld wordt. Zowel cracht als ghewelt hebben betrekking op onrechtmatig gebruik van kracht, op misbruikte macht en in het bijzonder op verkrachting.⁶²

Dat het hier om ongheoerlofde minne gaat, is ook voor twintigste-eeuwse lezers evident. De verteller in Der minnen loep weigert trouwens het woord minne voor dit ‘boeflike ghenoecht’ in de mond te nemen (III, 1044-1045). Met betrekking tot Amnon die zijn halfzuster Tamar verkrachtte⁶³ spreekt hij over ‘sinen hontschen aert’ (III, 1053); hij heeft nooit ‘van vulre daet’ (III, 1055) gehoord.

De hier gebruikte terminologie zou ons een tweede verklaring aan de hand kunnen doen voor Potters gedachtengang. Het woord ‘hontsch’ kan in de richting wijzen van ‘gelijk aan bestialiteit’ en ‘vuul’ behoort in de juridische taal als epitheton bij de sodomie. Zo heeft de vijftiende-eeuwse Gentse rechtskundige Philips Wielant (1439-1519) in zijn Practijcke criminele een apart hoofdstukje ‘Van vuijle faicten’.⁶⁴ Dat caput gaat over sodomie in de ruimste zin van het woord. Daar hoort verkrachting niet bij, maar het is minstens interessant om op te merken dat dit hoofdstuk over sodomie wordt voorafgegaan door ‘Van inceste’ en wordt gevolgd door ‘Van vrouwencrachte’. Kennelijk horen deze verschillende onderwerpen bij elkaar. Het lijkt ons niet uitgesloten, dat Potter, die als ambtenaar ook ‘scriver van den bloede’ en baljuw is geweest,⁶⁵ mede door zijn juridische achtergrond beïnvloed is bij de behandeling van de verschillende onderdelen in het derde boek. Voor hem staat ‘vrouwencracht’ vrijwel gelijk met tegennatuurlijk kwaad. In ieder geval lijkt het voor de hand te liggen, dat hij als jurist dit vergrijp in het kader van de ongheoerlofde minne ter sprake brengt.

61 Het Leidse handschrift heeft hier ‘dinghen’.

62 Vgl. MNW 2, 1884-1885, sub 4 en MNW 3, 2016-2018, sub 5 en 6.

63 Vgl. 2 Samuël 13:1-29.

64 Philips Wielant, Practijcke criminele. Naar het eenig bekende handschrift uitgeg. door A. Orts. Gent, 1872. Maatschappij der Vlaamsche bibliophilen, 3e reeks, nr. 15, p. 128-129.

65 Zie p. 2.

Liefde voor joden en heidenen

In tegenstelling tot het in de vorige paragraaf besprokene is het gedeelte dat begint met vers 1163 voor twintigste-eeuwse oren en ogen heel vreemd. Wederom onaangekondigd wijdt de verteller een aantal niet

[p. 34]

mis te verstane regels aan de sexuele relaties van christenen met joden of heidenen:⁶⁶ het is rechtvaardig dat christenen die zich aan zo'n verhouding bezondigen, de vuurdood sterven (III, 1172-1178).

Dat de kerk een huwelijk met joden of heidenen verbood, is bekend uit het canoniek recht.⁶⁷ Ook Dirc van Delf noemt de cultus disparitas - het verschil van godsdienst - als huwelijksbeletsel in zijn uitvoerige hoofdstuk over het huwelijk en hij noemt de joden en heidenen daarbij expliciet.⁶⁸ Maar vermoedelijk stuiten we bij de beschouwing in Der minnen loep toch ook opnieuw op de jurist Potter. Philips Wielant, die wij in de vorige paragraaf al hebben genoemd, behandelt de sexuele omgang met Saracenen en joden in het hoofdstuk over sodomie: ‘Van desen crisme worden gepunieert die te doen hebben met Sarazijnen oft Joedinnen, want de Kerstenen verboden is met hemlieden te cohabiterene’, (‘Voor deze misdaad worden zij gestraft die het houden met Saracenen of jodinnen, want het is de christenen verboden met dezen geslachtsgemeenschap te hebben’).⁶⁹ De straf was de vuurdood. Lijfsgemeenschap tussen ‘Turcken/Sarazynen oft Ioden’ en christenen werd soms voor niets meer of minder dan bestialiteit gehouden: ‘want alle dese / de Rechten / ende onsen Christelijcken geloove niet anders en houden dan voor beesten / niet by nature of by usantie van reden / maer om haer-lieder hertneckige quaedtheydt / by dewelcke sy het Christen geloove (sonder 't welck niemandt zaligheydt belooft en werdt) opentlijck bestryden; ende is den Christenen verboden met hen-lieden te wonen ende converseren / soo veel te meer by hen-lieden te slapen ende vleeschelijck te converseren’, (‘want het recht en ons christelijk geloof houden dezen allen voor niets anders dan beesten, niet van nature of door het gebruik van de rede, maar om hun hardnekkige boosheid, waardoor zij het christelijk geloof (zonder hetwelk niemand zaligheid beloofd is) openlijk bestrijden; en het is de christenen verboden met hen samen te wonen en te verkeren, nog veel meer om bij hen te slapen en geslachtsgemeenschap met hen te hebben’). Dat schrijft nog in de zestiende eeuw de Brugse jurist Joost de Damhouder.⁷⁰

Het behoeft ons dus niet te verwonderen, dat Potter de liefde tot joden en heidenen expliciet aan de orde stelt: in het middeleeuwse recht staat sexuele omgang met deze niet-christenen gelijk aan sodomie, aan bestialiteit. Op dit stuk kent Potter, die er toch meer dan eens blijk van geeft een genuanceerd standpunt te kunnen innemen, geen enkele considera-

66 Onder heidenen dient men hier te verstaan hen, die zowel niet-christen als niet-jood zijn. Vgl. MNW 3, 255-256.

67 J. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de l'église depuis le decret de Gratien (1140) jusqu'à le mort de Clément V (1314). Paris, 1933. Dissertatie Parijs. Zie daar p. 183-184.

68 Dirc van Delf, Tafel van den kersten ghelove (vgl. noot 4). Dl. III B, p. 468.

69 Philips Wielant, Practijcke criminele (vgl. noot 64), p. 129.

70 Joost de Damhouder, Practycke in criminele saken, seer nut / profytelijck ende noodigh allen souverains, bailjous, burgermeesteren ende schepenen, etc. Rotterdam, 1660, p. 156. De eerste druk van dit werk verscheen in 1555.

[p. 35]

tie. Kerk en wereld zijn hier graniethard en, zeggen wij nu, volstrekt onchristelijk.

Amor hereos

‘Deze ziekte is een melancholische kwelling, gelijkend op de melancholie, waarbij een mens voortdurend bezig is te denken aan haar schoonheid, gebaren of doen en laten’.⁷¹ Bij het lezen van deze uitspraak is men misschien geneigd te denken: ‘een forse verliefdheid’. Dat kan zo lijken, maar er is bij deze uitspraak van de Arabische wijsgeer en medicus Avicenna, die zo'n grote invloed heeft gehad op de middeleeuwse medische wetenschap, veel meer aan de hand.⁷² Avicenna beschrijft hier niet een verliefdheid, maar inderdaad een vreselijke ziekte. Wie zo gekweld werd, liep grote kans om gek te worden en te sterven, of over te gaan tot de verschrikkelijkste daden, om op die manier zijn verlangens te bevredigen of erin ten onder te gaan.

Om te begrijpen wat door Avicenna gezegd wordt, moeten we teruggaan naar de oude Grieks-Arabische medische wetenschap, die toonaangevend was in de middeleeuwen en nog lang daarna. Liefde ontstond, zo werd aangenomen, bij het aanschouwen van de schoonheid van de (aspirant-)geliefde. Uit de ogen schoten stralen bij de minnaar naar binnen: uitstralingen van de schoonheid en de ziel van de geliefde. In de literatuur werd daarvoor het beeld van de pijlen van Cupido, Venus of Vrouw Minne gebruikt. Deze stralen verwondden het hart zo diep, dat de getroffene ernstig ziek werd. Hij verviel in somberheid en lusteloosheid en kon ten slotte wegkwijnen, of hij raakte in een toestand van hevige opwinding, die uiteindelijk kon ontaarden in krankzinnigheid, en de dood tot gevolg kon hebben. Hij ging lijden aan liefdesmelancholica of amor hereos, of ilishi/illiscus, zoals Avicenna de ziekte noemt.⁷³

Liefdesmelancholica was een bijzondere vorm van melancholica, die zelf weer een onderdeel was van de insania, en dus een vorm van waanzin.⁷⁴ De oude gezondheidsleer ging er van uit, dat er in de mens vier lichaamssappen of humores huisden, die van het grootste belang waren: bloed, slijm, gele gal en zwarte gal. Als het evenwicht van deze sappen werd verstoord, ontstond er ziekte. Melancholica was te wijten aan een overmaat van zwarte gal, en dat kon zowel lichamelijke als geestelijke oorzaken hebben.⁷⁵ Liefdesmelancholica had volgens de

71 Enigszins vrije vertaling van een citaat dat men niet overal gelijkluidend aantreft. Zo leest men in: Avicenna, Canon de medicina. Translatus in Latinum a Gerardo Cremonensi. [Straatsburg, R-drukker, A. Rusch, z.j.] (ex. Utrecht, Universiteitsbibliotheek, 0. 2^o. 65 rariora): ‘Hec egritudo est solicitudo melancholica similis melancholie: in qua homo sibi iam adduxit incitationem cogitationis sue super pulchritudinem quarundam formarum et figurarum quae insunt ei’ (in het hoofdstukje ‘De ylischi’; afkortingen door ons stilzwijgend opgelost). Men vergelijke hiermee bij voorbeeld het citaat zoals dat gegeven wordt op p. 513 van J. Livingston Lowes, ‘The loveres maladye of hereos’. In: Modern philology 11 (1913-1914), p. 491-546. Dit artikel wordt verder aangehaald als: Lowes.

72 Vgl. p. 24 en noot 30 hierboven.

73 W.G. Busse, Courtly love oder paramours. Die Liebesauffassungen in der mittelenglischen Literatur vor dem medizinischen und moraltheologischen Hintergrund der Zeit. Düsseldorf, 1975. Düsseldorfer Hochschulreihe 2, p. 65-73 en 225-227 (verder aangehaald als: Busse, Courtly love); H.H. Beek, Waanzin in de middeleeuwen. Beeld van de gestoorde en bemoeienis met de zieke. Nijkerk etc., 1969, p. 108 (verder aangehaald als: Beek, Waanzin); vgl. ook Lowes.

74 Beek, Waanzin, p. 91.

75 Beek, Waanzin, p. 75.

[p. 36]

meeste artsen een geestelijke oorzaak. Het hoofdkenmerk van de amor hereos was een hevig verlangen om zich sexueel te verenigen met de beminde. De verstoring in het lichaam werd onder meer teweeggebracht door een conflict bij de patiënt tussen de wens tot vervulling van de liefde en de hindernissen die deze vervulling in de weg stonden.⁷⁶

Had de amor hereos eenmaal toegeslagen, dan was er geen ontsnappen meer aan. Deze liefde was niet te weerstaan, ondanks schaamte, mogelijke schande, verstandelijk afwijzen en dreigende gevaren. Zij kenmerkte zich door felle passie en brandende lust, en de lijders konden waanzinnig worden en sterven.⁷⁷ Genezing was niet onmogelijk, maar in ieder geval zeer moeilijk. Vaak baatte slechts één ding: gemeenschap met de geliefde. Dan kon de passie verdwijnen of overgaan tot normale, door de rede beheerste, liefde. Gemeenschap echter was in principe alleen mogelijk als kerk en wet deze toestonden. In veel gevallen kon het niet.⁷⁸

Daar kwam bij, dat de kerk deze liefde-uit-hartstocht tot de hoofdzonde luxuria rekende - zij was immers brandende sexuele begeerte. Vatten de medici haar op als een ziekte, waaraan niet te ontkomen viel, de kerk zag haar als zonde, als caecitas mentis, ‘blindheid van geest’. De mens had immers een vrije wil ingeschapen gekregen, hij had zijn persoonlijke verantwoordelijkheid en was in staat een keuze te maken tussen goed en kwaad. Hield hij vast aan zijn kwade verlangens of voerde hij deze uit, dan verviel hij tot zonde. Zo kon amor hereos leiden tot de tweevoudige dood: die van het lichaam en die van de ziel.⁷⁹

Waarom, zo zal men zich afvragen, brengen wij de amor hereos hier ter sprake? Omdat de tekst van Der minnen loep meer dan eens in deze richting wijst. We moeten niet vergeten, dat de voorstelling van deze gepassioneerde liefde vooral in de literatuur een rol speelt. Waarschijnlijk kwam liefdesrazernij in de werkelijkheid wel voor, maar dat zal - net als in onze tijd - toch vrij incidenteel geweest zijn. In de klassieke en de middeleeuwse literatuur echter treft men haar als literair stereotype steeds weer aan.⁸⁰ In de middeleeuwen moet het thema bekend zijn geweest aan ieder die enige scholing achter de rug had. Het kan bijna niet anders of Potter moet er van geweten hebben. Te bewijzen valt het voorlopig niet, maar een aantal feiten dient in dit verband toch zeker onder de aandacht worden gebracht. Alle ken-

76 Busse, Courtly love, p. 64; Beek, Waanzin, p. 108; vgl. ook Het Antwerps liedboek. 87 melodieën op teksten uit ‘Een schoon liedekens-boeck’ van 1544. Uitgeg. door K. Vellekoop en H. Wagenaar-Nolthenius, met medewerking van W.P. Gerritsen en A.C. Hemmes-Hoogstadt. Dl. 2: Commentaar. Amsterdam, 1972, p. XVIII-XIX.

77 Busse, Courtly love, p. 226.

78 Zie bij voorbeeld Busse, Courtly love, p. 244; Beek, Waanzin, p. 108.

79 Busse, Courtly love, p. 18 en 79.

80 Busse, Courtly love, p. 16 en p. 73-86; Lowes, p. 52-54.

[p. 37]

merken van de ziekte komen bij de diverse verhaalpersonages voor: rusteloosheid, slapeloosheid, brandende hartstocht, uitzinnigheid tot zelfdoding toe. Bij onvervulde liefde sterft men in wanhoop. Weet het slachtoffer van deze insania wèl tot sexuele gemeenschap te komen, dan kan de passie verdwijnen, maar vroeg of laat volgt de straf. Ook dit andere aspect - het moraal-theologische - mag niet uit het oog worden verloren.

Om te laten zien, dat er met betrekking tot de amor hereos zeker nader onderzoek gewenst is, kiezen wij ter illustratie het verhaal van Caumis en Biblides (III, 363-442), bij Ovidius Caunus en Byblis in diens Metamorphoses.⁸¹ In de verderop volgende paragraaf De verhalen komen wij nog nader op dit verhaal terug en daar zal men zien, dat de zaak wel meer kanten heeft. Wij willen dus niet zozeer poneren, veeleer tot nadenken stemmen.

Biblides was waanzinnig verliefd op haar broer Caumis. Zij schreef hem een brief, waarin ze hem haar liefde bekende. Caumis schrok vreselijk en nam de vlucht, uit ontzag voor de goddelijke wet en uit angst voor de schande. Biblides raakte nu geheel buiten zinnen. Zij ging Caumis achterna als iemand die waanzinnig is. Op haar tocht raakte ze verdwaald in het woud, en werd volslagen radeloos. Zij hing zichzelf op.

Het is opvallend, dat Potter kiest voor de verhaalversie uit Ovidius' Ars amatoria (I, 283-284), waarin Byblis zichzelf doodt, en niet, zoals in de Metamorphoses, door haar onuitputtelijk wenen in een bron verandert. Zo sluit hij aan bij de medische opvattingen, maar ook bij de kerkelijke. Biblides kan - enerzijds - niet tegen haar passie op, moet leven onder de dwang van de liefde, aan de liefde gehoorzamen, en komt op dramatische wijze om. Maar - anderzijds - zij stort wel degelijk zichzelf in het verderf door toe te geven aan haar verlangens. En Potters verteller waarschuwt dan ook een ieder hiervoor: men riskeert de tweevoudige dood. Biblides' ziel en lichaam gaan ten gronde. Men bedwinge zijn natuur tegen deze duivelse inblazingen!

81 Zie voor de uitgave: Ovid, Metamorphoses. With an English transl. by F.J. Miller. London etc., 1968-1971. 2 dln. The Loeb classical library 42 en 43 (reprint van de ed. van respectievelijk 1921 (dl. 1) en 1916 (dl. 2)).

Zonde, eer en schande

De lezer van Der minnen loep stuit in het tweede, derde en vierde boek bij herhaling op de begrippen ‘zonde’, ‘eer’ en ‘schande’. Zo wordt in

[p. 38]

het tweede boek honderden verzen lang betoogd en met voorbeelden gestaafd, dat men in liefdesaangelegenheden gebruik mag maken van listen om het gestelde doel te bereiken. Maar daarbij dient gemanoeuvreerd te worden op een manier die de eer - wat er ook gebeurt - voor de buitenwereld in stand houdt. Wie bij de goede minne over de schreef gaat - door geslachtsgemeenschap voor het huwelijk - zondigt voor God, maar moet door geheimhouding proberen voor de wereld de eer te bewaren. Voorkom schande!

In het vierde boek, dat over het huwelijk gaat, komen de drie begrippen eveneens gecombineerd voor. Ontrouw is altijd zonde. Of zij ook verlies van eer meebrengt, hangt er vanaf. Een gehuwde vrouw van wie bekend wordt dat zij overspel pleegt, vergooit zowel haar eigen eer als die van haar man, maar gaat een man zijn boekje te buiten, dan lijdt de eer van zijn echtgenote daar niet onder. Naarmate echter de eer van de overspelige man op aarde minder wordt aangetast, des te groter is zijn zonde voor God. In het algemeen, zo wordt in het laatste boek van Der minnen loep gezegd, verliest een vrouw, als ze op dit terrein zelf ‘activiteiten’ aan de dag legt, haar eer sneller dan een man. En eer - met name voor de vrouw - is:

IV,
[...] een duerbair schat.
Houtse vast, ic rade u dat.

Ook in het derde boek spelen ‘zonde’, ‘eer’ en ‘schande’ een rol: wie incest pleegt zondigt zwaar en zet zijn of haar eer op het spel. Incestueus handelen:

III,
[...] is een grote scheemde,
Daer grote schande en schade of coemt:
Eersaem liefde eerlick vroomt.

En het is:

III,
[...] al quaet,
Sondelic, schandelic, ende te schuwen.
Elken mensche sal daer voer gruwen.

Wanneer na de incest de verkrachting en de liefde voor joden en heidenen zijn behandeld, grijpt de verteller aan het slot van het boek nog een keer terug op al te intieme relaties tussen verwanten. Hij wijst andermaal op de zondigheid en dringt erop aan, dat ieder alleen diegenen mint die

[p. 39]

 

III,

1253

[...] hi mit eren minnen mach.

Maar als het onverhoopt anders loopt, houde men het geheim, want de ‘melders’, de kwaadsprekers, staan altijd gereed om hun praatjes rond te strooien.

Wat zit er achter deze dubbele moraal? Waarom wordt zoveel nadruk gelegd op die uiterlijke-schijnvertoning?

Wie de vragen zo stelt, gaat uit van twintigste-eeuwse opvattingen. Dat binnen het katholieke middeleeuwse denken alle buitenhuwelijkse sexuele relaties als zondig worden beschouwd, behoeft geen nader betoog meer. Wat de kwestie ‘eer-schande’ betreft, zal men voorzichtig moeten zijn met termen als ‘de schijn ophouden’ of ‘hypocrisie’. Wij zouden, ten dele in aansluiting op de vorige paragraaf, onder alle voorbehoud het volgende willen opperen.⁸²

De niet-echtelijke sexuele relaties behoren in de middeleeuwen tot de passio, in dit geval de hartstochtelijke begeerte tot sexuele bevrediging. Als wij nu te doen hebben met een amor hereos - wat kan - dan gaat het zowel uit medisch als uit moraal-theologisch standpunt om een zeer negatieve aangelegenheid: een ernstige ziekte en blindheid des harten.

Busse (zie noot 73) meent, dat in de door hem onderzochte teksten het motief van de geheimhouding ook behoort tot de symptomen van de amor hereos: natuurlijk wordt door de betrokkenen (en hun vertrouwelingen) deze ziekte verzwegen. Het is tegenover de maatschappij een veiligheidsmaatregel die voortvloeit uit de aard van deze liefde: de passie verzet zich tegen de vigerende normen en de geheimhouding is dan een noodzakelijk kwaad. De gelieven weten in welk gevaar zij zich storten. Geheimhouding wijst erop dat de minnaars zich bewust zijn van hun morele en sociale gedragsafwijking. Ook is het zo, dat verschillende symptomen van de ziekte zó duidelijk zichtbaar zijn, dat de omgeving snel haar diagnose zal kunnen stellen wanneer de relatie naar buiten toe blijkt. De gelieven hebben er dus alle belang bij, dat een ieder onkundig blijft.

Wij hebben in Der minnen loep niet te maken met angst voor profanatie van hoofse liefde - ook bij die liefde liggen de ‘clappers’ en ‘melders’ op de loer - maar met angst voor de schande. Op dit aspect heeft Lulofs veel nadruk gelegd bij zijn interpretatie van de Beatrijs. Schande, eerverlies berokkent schade, zeker in de gesloten middeleeuwse maatschappij, en - mogen wij misschien toevoegen - nog meer aan een grafelijk hof. Dubbele moraal? Wij denken dat de kwestie genuanceerder ligt. Potter, mogelijk inspelend op

82 Vgl. voor het volgende ook Beatrijs. Uitgeg. met inl. en aantek. door F. Lulofs. 5e herz. dr. Culemborg, 1978. Klassieken Nederlandse letterkunde, p. 17-21; Busse, Courtly love, p. 206-216.

[p. 40]

de kring waarin hij zelf verkeerde, staat met zijn ‘zonde-eer-schande’ in een literaire traditie, waaraan ook medische en moraal-theologische aspecten vastzitten. Wij pleiten andermaal voor nader onderzoek.

De verhalen

Ook in het derde boek van Der minnen loep heeft de auteur in het betoog een aantal verhalen opgenomen. Het zijn er veertien, als we enkele korte, bijbelse schetsen meetellen. Bij een eerste lezing wordt al duidelijk dat we niet te doen hebben met een verzameling willekeurige vertelsels; de schrijver heeft de verhalen met zorg gekozen, ter illustratie van wat hij de lezer in de betogende passages voorhoudt. In deze paragraaf zullen we nagaan aan wie of wat Potter de verhalen heeft ontleend, en in hoeverre hij het zich heeft veroorloofd af te wijken van de oorspronkelijke versies. Het laatste is uiteraard alleen mogelijk als we zoiets als een oorspronkelijke versie kunnen aanwijzen. De veertien verhalen hebben een gemeenschappelijk thema: de ongheoerlofde minne. In regel 86 kondigt de verteller drie vormen van deze duvelye aan, die hij bespreekt alvorens aan het eerste verhaal te beginnen:

III,
Die eerste is onsprekelike;
Dander is bekant dier ghelijck;
Die derde is sondich ende quaet,
Mer natuer werct die daet.

Aan de eerste zonde, de homosexualiteit, is geen verhaal gewijd - die is dan ook onsprekelike, er mag niet over gesproken worden. Over de tweede zonde, de bestialiteit, gaan de eerste twee verhalen - Pasipeus en de stier (III, 168-232) en Farssan en de hinde (III, 265-308)⁸³ - en de derde zonde, de incestueuze relatie, is het onderwerp van de tien volgende verhalen. Om de vergelijking te vergemakkelijken geven wij een schematisch overzicht. In de kolom Relatie is de hoofdschuldige in cursief aangegeven.⁸⁴

Verhaal	Relatie	Afloop	Bron
Caumis en Biblides (III, 363-442)	zuster - broer	Biblides doodt zichzelf	Ovidius
Fedra en Ypolitus (III, 443-552)	stiefmoeder - stiefzoon	Fedra wordt gedood	Ovidius
Fineus en Cenobea (III, 553-589)	stiefmoeder - stiefzoon	Cenobea sterft ‘in wanhopen’	?
Absolon (III, 673-688)	zoon - bijvrouwen van vader	Absolon wordt gedood	Bijbel
Mirra en Cynaran (III, 695-782)	dochter - vader	Mirra sterft ‘in openbaren sonden’	Ovidius

83 Vgl. verder noot 85.

84 Voor de bronnen van en de literatuur over de tien hier opgesomde verhalen wijzen wij op het volgende.
Voor de Ovidiaanse verhalen hebben wij gebruik gemaakt van de hieronder genoemde edities.
Ovid, Metamorphoses. With an English transl. by F.J. Miller. London etc., 1968-1971. 2 dln. The Loeb classical library 42 en 43 (reprint van de ed. van respectievelijk 1921 (dl. 1) en 1916 (dl. 2).
Ovid, Heroides and Amores. With an English transl. by G. Showerman. 2nd ed. Rev. by G.P. Goold. Cambridge, Massachusetts, etc., 1977. The Loeb classical library 41.
Ovid, Die Liebeskunst. Lateinisch und Deutsch. Von F.W. Lenz.
Berlin, 1969. Schriften und Quellen der Alten Welt 25 (=Ars amatoria). Ovid, Heilmittel gegen die Liebe. (...). Lateinisch und Deutsch. Von F.W. Lenz. 2., neu bearb. Aufl. Darmstadt, 1969 (=Remedia amoris). Voor de receptie van Ovidius in de middeleeuwen zie men: F. Munari, Ovid im Mittelalter. Zürich etc., 1960. Lebendige Antike. Verder vergelijke men de literatuur genoemd in noot 150 bij Van Buuren, Der minnen loep, alsmede hoofdstuk 5 aldaar, p. 192-239.
Voor de gebruikte bijbeluitgaven zie men noot 17 hierboven en noot 93 hierna.
Voor de afzonderlijke verhalen verwijzen wij naar het volgende.
Caumis en Biblides (III, 363-442): Ovidius, Metamorphoses IX, 446-664; Ovidius, Ars amatoria I, 283-284; Van Buuren, Der minnen loep, p. 218, 219, 231-233, 268-271; zie verder p. 37 en p. 43-47 van dit boekje.
Fedra en Ypolitus (III, 443-552): Ovidius, Heroides IV; Ovidius, Ars amatoria I, 511; Ovidius, Remedia amoris 64 en 743; Van Buuren, Der minnen loep, p. 208-209, 218, 237, 243 en noot 305; E. Frenzel, Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 3., überarb. und erw. Aufl. Stuttgart, 1970. Kröners Taschenausgabe 300, p. 600 (alwaar verdere literatuur).
Fineus en Cenobea (III, 553-589): zie noot 85.
Absolon (III, 673-688): 2 Samuël, hoofdstuk 16 en 18; vgl. verder p. 50.
Mirra en Cynaran (III, 695-782): Ovidius, Metamorphoses X, 298-739; Ovidius, Ars amatoria I, 285-288; Ovidius, Remedia amoris 99-100; Van Buuren, Der minnen loep, p. 219, 231-233 en 268-271.
Jacob en Ruben (III, 802-832): Genesis 49:1-4; vgl. p. 50 van deze editie.
Semiramis en haar zoon (III, 833-909): zie noot 85 en vgl. p. 48-49.
Dochters van Loth (III, 929-950): Genesis 19; vgl. p. 50-51.
Herodes en Herodias (III, 961-976): Mattheüs 14:1-12 en Marcus 6:14-29; vgl. verder p. 51.
Canaces en Machareus (III, 983-1036): Ovidius, Heroides XI; Van Buuren, Der minnen loep, p. 77, 166, 171, 198-199, 203, 209 en 218.
Voor de op p. 41 te noemen verhalen van Amon en Thamer (III, 1049-1104) en Dyna en de Sychemieten (III, 1114-1152) zie men verder p. 51-52 en p. 52-53.

[p. 41]

Jacob en Ruben (III, 802-832)	zoon - bijvrouw van vader	straf, ook voor nageslacht	Bijbel
Semiramis en haar zoon (III, 833-909)	moeder - zoon	Semiramis wordt gedood	?
Dochters van Loth (III, 929-950)	dochters - vader	geen straf	Bijbel
Herodes en Herodias (III, 961-976)	schoonzuster - zwager	straf voor nageslacht	Bijbel
Canaces en Machareus (III, 983-1036)	zuster - broer	Canaces doodt zichzelf (gedwongen)	Ovidius

Na het laatste incestverhaal, Canaces en Machareus, wijst de verteller op nog een sexueel misdrijf, de verkrachting, waarvan hij tot dan toe niet heeft gerept: ‘noch een pointkijn’ (III, 1039). Ter illustratie geeft hij twee bijbelse verhalen: Amon en Thamer (III, 1049-1104) en Dyna en de Sychemieten (III, 1114-1152). De verhalen-indeling vertoont dus een duidelijke symmetrie: 2 - 10 - 2. Daaruit kunnen we mede afleiden dat voor de auteur de behandeling van incest letterlijk en figuurlijk centraal stond. Wellicht meende hij, dat zijn lezers zich niet zo snel zouden schuldig maken aan iets gruwelijks als bestialiteit, alleen beoefend door de zeer verdorvenen, en veronderstelde hij bovendien dat men niet voortdurend op het punt stond tot een verkrachting over te gaan. Maar velen, ook een braaf meisje als Mirra bij voorbeeld, liepen het gevaar te worden verleid tot het aangaan van incestueuze betrekkingen. Wat bij de grote aandacht voor incest zeker ook meespeelt is de Ovidiaanse achtergrond: in de middeleeuwse Heroides-commentaren is de amor incestus, de incestueuze liefde, één van de drie soorten liefde die daar worden onderscheiden. Binnen Potters totale conceptie werd een van de vier boeken speciaal aan dit onderwerp gewijd. Opgemerkt zij, dat de verteller over incest niet zo streng oordeelt als over homosexualiteit en bestialiteit: ‘si volghet der naturen’ (III, 311) en:

III,
Al waersi beter uuten sinne
Dan daer in, tis doch lieft.

De verhalen in dit derde boek zijn voornamelijk ontleend aan de Bijbel en aan Ovidius' Metamorphoses en Heroides. De vergelijking van

[p. 42]

een in Der minnen loep verteld verhaal en de bron brengt aan het licht dat de auteur zich van klakkeloos overschrijven verre heeft gehouden. Vooral de niet-bijbelse verhalen zijn zeer vrij bewerkt, en aan de bewerking ligt een duidelijke bedoeling ten grondslag: de verhalen worden gebruikt als argumenten ten bewijze van de stelling

III,
[...] wye dat sulke minne drecht
Die verboert sijn lijff mit recht.

Wie zich schuldig maakt aan bestialiteit, incest of verkrachting, moet dit in het algemeen met de dood bekopen.

Van de niet-bijbelse verhalen is er maar een dat níet eindigt met de dood van de hoofdpersoon: de geschiedenis van Pasipeus en haar stier. Een mogelijke verklaring voor deze uitzondering is dat Pasipeus aan het slot op de achtergrond raakt: het verhaal eindigt met de dood van haar monsterlijk kind. Geen doodstraf dus voor Pasipeus, maar voor Farssan, Biblides, Fedra, Cenobea, Mirra, Semiramis en Canaces is er geen genade, en daarmee is Potter soms hardvochtiger dan Ovidius, zoals we hierna nog zullen zien.

Bij het navertellen van bijbelverhalen heeft Potter zich minder vrijheden veroorloofd. De dochters van Loth, bijvoorbeeld, maken zich schuldig aan incest zonder dat daarop een straf volgt. Potter heeft zijn lezers niet op de mouw gespeld dat het met deze dochters ook slecht afliep; wel heeft hij deze geschiedenis op zíj́n wijze geïnterpreteerd, en dat geldt ook voor de andere bijbelse episodes. We zullen dan ook Potters weergave van bijbelse en niet-bijbelse ‘Poeten ende historien zanck’ (I, 63) afzonderlijk beschouwen.

Het overgrote deel van de niet-bijbelse verhalen is ontleend aan het werk van Ovidius. Voor drie van deze verhalen moet Potter een andere bron hebben gekend, namelijk voor Farssan en de hinde (III, 265-308), Fineus en Cenobea (III, 553-589) en voor Semiramis en haar zoon (III, 833-909). Wij hebben voor deze drie verhalen een literatuuronderzoek verricht. Voor de resultaten daarvan verwijzen wij de lezer naar de noten.⁸⁵ Hier volstaan we met de mededeling dat we helemaal niet (Farssan en de hinde) of niet helemaal (Semiramis en haar zoon) hebben kunnen vaststellen welke tekst Potter heeft omgewerkt, zodat een nauwkeurige vergelijking van het verhaal in Der minnen loep met een bron in deze gevallen niet mogelijk was. Wel is duidelijk dat deze

85 Het literatuuronderzoek naar Farssan en de hinde heeft niets opgeleverd. Ook het artikel van W. Schulz, ‘Der Hirsch mit dem goldenen Halsbande in der mitteldeutschen Überlieferung und das Hirschbild von Magdeburg’ (in: Jahresschrift für Mitteldeutsche Vorgeschichte 40(1956), p. 251-260) en de dissertatie van C. Pschmadt, Die Sage von der verfolgten Hinde. Ihre Heimat und Wanderung, Bedeutung und Entwicklung mit besonderer Rücksicht ihrer Verwendung in der Literatur des Mittelalters. Greifswald, 1911 (Diss. Greifswald) leverden niets op. Het moet niet uitgesloten worden geacht, dat Potter hier zeer zelfstandig met hem bekende stof is omgegaan.
Wat Fineus en Cenobea betreft, kan men er in ieder geval verzekerd van zijn, dat hier op de achtergrond meespeelt de verwijzing in Ovidius' Ars amatoria I, 339-340. Vgl. hiervoor Van Buuren, Der minnen loep, p. 231-233. De geschiedenis van Phineus is in de Oudheid zeer verbreid geweest. De overlevering ervan is een ingewikkelde aangelegenheid. Na de dood van zijn eerste vrouw (Cleopatra) huwde Phineus met Idaia, die ook wel bekend is als Cleobula. Deze beschuldigde haar stiefzonen van verleidingspogingen, waarna Phineus zijn zoons blind deed maken en liet opsluiten. In grote lijnen komt het verhaal bij Potter overeen met de traditie, maar wij zijn er niet in geslaagd een bepaalde tekst als de bron aan te wijzen.
Het verhaal van de beroemde en beruchte koningin van Babylon is vóór en tijdens de middeleeuwen door menig auteur verteld. Men zie hiervoor Irene Samuel, ‘Semiramis in the Middle Ages: the history of a legend’ (in: Medievalia et humanistica 2(1944), p. 32-44). Voor de verbinding van het verhaal met de geschiedenis van Trier zie men A.J. Barnouw, ‘Semiramis in Trèves’ (in: The Germanic review 10(1935), p. 187-194). Vgl. verder p. 48-49 hierboven.

[p. 43]

verhalen naast de Ovidiaanse in Der minnen loep geen uitzonderingspositie innemen. Wij hebben gemeend daarom van een aparte behandeling te kunnen afzien.

Potter laat de verteller een verhaal dikwijls beginnen met een korte, negatieve karakteristiek van de hoofdfiguur. Dit is altijd een vrouw, op de geheimzinnige Farssan na. De aanstichtsters van het kwaad hadden veel gemeen: Pasipeus was ‘onghetempert ende blindt’ (III, 175), Fedra ‘voerde den brant an horen live / Van groter onghetemperder minne’ (III, 458-459), Cenobea was ‘van sinnen wilt’ (III, 558), Mirra was ‘vuerich [... ] in allen zeden’ (III, 698), Semiramis ‘onghetempert inden sinne’ (III, 836), en van Canaces heet het dat zij

III,
Leefde oick in sulker woede,
Dat si mit bernentlike minne
Horen broeder droech in sinne.

De heldinnen laten zich geheel door haar hartstocht meesleuren, en richten zo groot onheil aan. ‘Eens duvels werck’, veronderstelt de auteur meer dan eens, in verschillende bewoordingen.

Op de introductie van de hoofdfiguur volgt het eigenlijke verhaal, dat gewoonlijk zonder onderbrekingen wordt verteld (voor zo'n zeldzame onderbreking zie men III, 191-198 in Pasipeus en de stier). Onveranderlijk vormt een stukje moraal de afsluiting. Dat kan een heel betoog zijn, zoals na Pasipeus en de stier (III, 225-232), na Caumis en Biblides (III, 416-442), na Fedra en Ypolitus (III, 541-552) en na Semiramis en haar zoon (III, 895-909), een paar regeltjes omvatten, of beperkt zijn tot een kernachtige constatering: ‘Alle quaetheit heeft dus een eynde’ (III, 308 na Farssan en de hinde).

Een nauwkeurige vergelijking van elk verhaal met de vertelling van Ovidius zou binnen ons bestek in een veel te lang stuk resulteren. Wij menen dat zo'n vergelijking ook niet nodig is om Potters werkwijze te verduidelijken. We hebben daarom voor slechts één niet-bijbels verhaal zo'n vergelijking opgezet, te weten voor het eerste verhaal dat aan incest is gewijd: Caumis en Biblides (III, 363-442). We zullen dit gedeelte dan besluiten met een paar algemene opmerkingen.

Het verhaal van Caumis en Biblides vinden we terug bij Ovidius in diens Metamorphoses (IX, 455-665).⁸⁶ Het meisje heet hier Byblis, haar broer Caunus. Naamsafwijkingen zijn eerder regel dan uitzonde-

86 Vgl. voor de editie noot 84. Zie ook nog Van Buuren, Der minnen loep, p. 269.

[p. 44]

ring in Der minnen loep; bovendien wordt één naam in de handschriften dikwijls verschillend gespeld (Pasipeus - Pasypeus - Pasipheus, Sarffan - Farssan - Ferssan, Cenobea - Chenobea, Semiramis - Themiramis). Om vergelijking met Potters bewerking mogelijk te maken, volgt hier eerst een samenvatting van Ovidius' verhaal.

Byblis, dochter van Miletus en de nimf Cyanee, stelt geschrokken vast dat ze van haar broer houdt met meer dan zusterlijke liefde. Haar gedachten en gevoelens worden zeer uitvoerig beschreven. Na hevige tweestrijd komt Byblis tot de volgende overweging. Als Caunus eerst verliefd op háár geworden was, zou ze die liefde welwillend hebben beantwoord. Zij zou hem niet afgewezen hebben - dus kan ze hem nu ook wel het hof maken. Op een wastablet begint zij aan een liefdesbrief. Niet dan na veel aarzeling, en nadat menig woord weer is uitgewist, staat op de tablet een tekst van de volgende strekking: ik heb er tegen gevochten, maar mijn liefde is te sterk. Laat oude mannen maar uitmaken wat goed en kwaad is, voor jonge verliefden doet dat er minder toe. Wij moeten ons niet door vrees laten weerhouden, immers wat is er te vrezen? Als broer en zuster kunnen we elkaar omhelzen waar iedereen bij is, zonder de ware aard van onze gevoelens te verraden. Val me niet te hard, want alleen door een grote liefde word ik tot deze bekentenis gedwongen.

Nog steeds onzeker en beschaamd geeft Byblis de tablet aan een bediende, met de opdracht de brief naar Caunus te brengen. Als deze het epistel tot de helft gelezen heeft, wordt hij razend. Hij gooit de tablet op de grond en staat op het punt de bediende te wurgen. Die ontkomt, en snelt terug naar Byblis om haar van Caunus' uitbarsting op de hoogte te stellen. Byblis schrikt hevig. Als zij over de ergste schrik heen is, begint ze te overwegen welke fout ze heeft gemaakt. Was het beter geweest naar Caunus toe te gaan, en het hem te zéggen? Ze wil in ieder geval niet opgeven; schuldig is ze in Caunus' ogen toch al.

Byblis blijft proberen haar broer te verleiden - bijzonderheden worden ons onthouden - tot deze er genoeg van heeft en het land uitvlucht. Byblis vervalt dan tot razernij. Ze verscheurt haar kleren, en bekent openlijk haar verboden liefde. Ook zij verlaat het land, om Caunus te zoeken. Na een lange zwerftocht door allerlei met name genoemde gebieden valt ze uitgeput neer, nabij de berg van het monster Chimaera. Nimfen proberen vergeefs haar te troosten - Byblis kan al-

[p. 45]

leen nog maar huilen. Zij verdwijnt in haar eigen tranen, ze verandert in een bron.

Een lezer van dit verhaal zal tot op zekere hoogte begrijpen wat Byblis gedreven heeft. Een groot deel van de tekst bestaat uit zinnen die zij, in gedachten, tegen zichzelf uitspreekt; de verteller heeft zich in vele passages volledig met Byblis geïdentificeerd, en daaraan ontkomt de lezer natuurlijk ook niet. Zó vinden we het verhaal bij Potter niet terug.

Van de gecompliceerde zielsgeschiedenis die aan Byblis' krankzinnigheid voorafgaat is in Der minnen loep niets overgebleven. Biblides was ‘van sinnen heet’ (III, 368) en zij hield meer van haar broer dan ‘hoerre eeren wael bethaemde’ (III, 373). Geen sprake van tweestrijd: ‘Si en achte schande noch schaemde’ (III, 374). Caumis daarentegen is ‘goedertieren’ en ‘wael ghesint’ (III, 380-381), en niet een opvliegende woesteling die een onschuldige naar de keel wil springen. De goede Caumis wil zijn zuster niet ‘onwaerdelic’ (III, 389) antwoorden: hij trekt haastig het land uit. En dat doet hij niet zozeer om van haar af te zijn, zoals Caunus in het Ovidius-verhaal, maar vanuit diepe middeleeuwse wijsheid: als Byblis hem niet meer ziet, wordt zij ook niet meer door de pijlen uit zijn ogen getroffen, en dan zal het met die liefde na zekere tijd wel afgelopen zijn. Dit lijkt heel verstandig van Caumis, maar het effect van zijn vlucht is dramatisch. ‘Als die ghene die is verwoet’ (III, 402) probeert Biblides hem te volgen. Zij verdwaalt, wordt wanhopig - ‘An enen boom ghinc si hoir knopen’ (III, 414).

De afloop van het verhaal zoals wij die vinden in Der minnen loep is ons óók overgeleverd uit een werk van Ovidius. In het eerste boek van de Ars amatoria (I, 283-284) wordt met betrekking tot Byblis eveneens gesproken over de strop waardoor zij ‘haar zonde duchtig boette’.⁸⁷ Het is zeker geen toeval dat de moraliserende verteller van Der minnen loep heeft gekozen voor deze brute ontknoping en niet voor het sprookjesachtige slot van het ‘eigenlijke’ Byblis-verhaal: het ging hem immers niet om het navertellen van mooie oude verhalen. Wie toegeeft aan incestueuze verlangens verandert niet in een bron. Zo iemand komt gewelddadig om het leven.⁸⁸ En wat er in zo iemand allemaal is omgegaan doet er weinig toe. Tweestrijd, angst, wroeging - Potter weidt er niet over uit. Zijn psychologie is zo eenvoudig, dat men van ‘ontpsycholo-

87 Vgl. het citaat bij Van Buuren, Der minnen loep, p. 269.

88 Vgl. ook nog hetgeen hierboven op p. 35-37 is gezegd over de Amor hereos.

[p. 46]

gisering’ kan spreken om de overgang van Byblis naar Biblides te typeren. Natuurlijk is deze ontpsychologisering geen eigenaardigheid van Potters bewerkingen die geheel op zichzelf staat, maar het is iets dat direct voortvloeit uit de didactisch-moralistische opzet: de lezer moet gaan inzien dat het kwade - in casu het toegeven aan duivelse begeerte - zeer streng wordt bestraft. Wat in zo'n opzet niet past, is, dat de lezer veel begrip krijgt voor de motieven van de schuldige.

Een ‘van sinnen hete’ vrouw tracht een onberispelijke jongeling te verleiden: we zien het in veel van Potters verhalen. Biblides, Fedra, Cenobea en Semiramis stellen alles in het werk om oppassende jongemannen die er niets van moeten hebben, in het verderf te storten. Mirra's vader Cynaran en vooral Canaces' broer Machareus zijn naar onze opvattingen niet van schuld vrij te pleiten, maar het is opvallend dat Potter geen melding maakt van hún bestraffing. Het lijkt erop dat althans voor déze vijftiende-eeuwse moralist vooral de vróuw innige betrekkingen onderhield met het boze.

Potters behandeling van Caunus en Byblis wijkt niet af van wat we vinden bij de andere aan Ovidius ontleende verhalen. Hij moraliseert, hij ontpsychologiseert het ‘schuldige’ personage, en hij neemt vrij veel uit het oorspronkelijke verhaal niet over. Aan de hand van de begrippen moralisatie, ontpsychologisering en concentratie zullen we op zijn methode van bewerken nog wat nader ingaan.

Potters verteller expliciteert zijn moraliserende bedoelingen aan het einde van elk verhaal: hij vertelt onomwonden wat de lezer er van denken moet. Maar ook ín het eigenlijke verhaal wordt de lezer omtrent de strekking van het vertelde niet in het ongewisse gelaten: de vrouwelijke hoofdfiguren worden afgeschilderd als wellustige maniakken, en Farssan is een ‘onghehuyr’ (III, 265) die regelmatig aan zijn ‘vule lust’ (III, 295) toegeeft. Het wordt de lezer terdege ingeprent dat de levenswandel van dit slag volk niet ten voorbeeld moet worden genomen. Bij Ovidius is de karakterisering van de figuren sterk afhankelijk van het perspectief - wie is het verhaal in de mond gegeven? - maar bijna altijd is de benadering van de vertéller vrij neutraal.

Bíj́na consequent is Potters verteller in de afsluiting van zijn verhalen: wie gezondigd heeft, sterft. Pasipeus is de uitzondering op deze regel. We hebben daar al op gewezen. Maar bij de anderen is het

[p. 47]

einde de dood. Men vergelijke: Ovidius laat Byblis (althans in het ‘eigenlijke’ Byblis-verhaal) veranderen in een bron - bij Potter hangt zij zich op; hoe het met Phaedra afloopt vinden we niet in de Metamorphoses - Potter laat Fedra door de bliksem getroffen worden; in Metamorphoses X lezen we dat Myrrha in een boom verandert - in Der minnen loep sterft zij ‘in openbaren sonden’ (III, 765).

De ontpsychologisering hangt nauw samen met het moralistisch karakter van het werk. Ter verduidelijking volgen hier enkele voorbeelden. De brieven IV en IX uit de Heroides zijn door Phaedra en Canace geschreven aan respectievelijk Hippolytus en Macareus. De brieven getuigen uitvoerig van alles wat de schrijfsters doormaken, maar Potter schrijft alleen - op zichzelf een uitzondering! - dat de brief van Canaces heel mooi was en

III,
[...] so yammerlijck van woerde,
Als ic ye in scriften hoerde.

Fedra

III,
[...] voerde den brant an horen live
Van groter onghetemperder minne,

een korte, zij het niet ongerechtvaardigde typering. De brief van Canace heeft Potter kennelijk ontroerd, want gezegd moet worden dat hij zich over haar uitzonderlijk mild uitlaat:

III,
Canaces was vol alre duecht,
So lieflijck ende van soeter yoecht.

Genuanceerd is ook de manier waarop Mirra wordt geïntroduceerd (III, 700-708). Mirra schaamt zich ervoor dat ze van haar vader houdt. Ze wordt zo wanhopig dat ze zich wil ophangen. Hier wordt tenminste van een innerlijke strijd gewag gemaakt, al is het wel een heel schrale samenvatting van het gecompliceerde gebeuren dat door Ovidius wordt beschreven in diens Metamorphoses (X, 312-461) voordat Myrrha haar vader in bed vergezelt.

Vanzelfsprekend heeft het niet uitweiden over innerlijke conflicten ook te maken met het feit dat Potter zijn verhalen nu eenmaal kort moest houden om veel voorbeelden in een tekst van hanteerbaar formaat te kunnen opnemen.

Waarom Pasiphaë zich tot een stier aangetrokken voelde, vertelt

[p. 48]

Ovidius ook niet. We kunnen daarom niet goed van ontpsychologisering spreken om aan te geven hoe Potter deze figuur heeft behandeld. Maar de karakterisering wijkt niet wezenlijk af van die der andere vrouwelijke hoofdpersonen:

III,
So onghetempert ende blindt,
Dat sy enen stier heeft ghesint.

Rest nog het punt van de concentratie. Vergelijking van de verhalen uit Der minnen loep met die uit de Metamorphoses en de Heroides brengt ook aan het licht dat Potter bijna alles heeft weggelaten wat, naar zijn opvatting, niet tot de kern van het verhaal behoorde. Dat is niet verbazingwekkend. De Metamorphoses bestaan uit een machtige verhalenstroom waarin alles met alles samenhangt, en waarin elk verhaal fragmenten gemeen heeft met andere episodes. Potter heeft gekozen wat hij gebruiken kon en hij heeft elk verhaal geconcentreerd tot een rigide structuur: de hoofdpersoon, meegesleurd door zijn of haar vleselijke begeerten, bezondigt zich aan ongheoerlofde minne en moet dit met de dood bekopen. Dat Byblis na een lange zwerftocht bij de berg van het monster Chimaera aankomt, dat zij door nimfen wordt getroost - we vinden het in de Nederlandse bewerking niet terug. Zeer consequent ging Potter overigens niet te werk bij het elimineren van alles wat in dit verband als uitweiding moet worden beschouwd. Een voorbeeld van zo'n uitweiding is het stukje over Adonius (III, 766-776) waarmee het verhaal van Mirra en Cynaran wordt afgerond.

Voor een beschouwing als de bovenstaande is het noodzakelijk Potters bewerking te vergelijken met de bron. Dat is niet mogelijk voor de drie verhalen die noch aan de Bijbel, noch aan Ovidius zijn ontleend - de verhalen over Semiramis en haar zoon, over Fineus en Cenobea en over Farssan en de hinde - omdat we niet precies of helemaal niet weten welke teksten Potter heeft geraadpleegd.⁸⁹

Literatuurhistorisch het best te plaatsen is de figuur van Semiramis. De vijfde-eeuwse geschiedschrijver Paulus Orosius beschrijft haar als een wellustige koningin, die haar minnaars doodde als ze genoeg van hen had,⁹⁰ en die bovendien een incestueuze relatie met haar zoon onderhield. Dat Semiramis haar gevluchte zoon tot in Trier achtervolgde, is opgetekend in een aantal Duitse kronieken, verschenen vanaf de twaalfde tot in de vijftiende eeuw. Potter zal het werk van

89 Vgl. noot 85.

90 Vgl. de literatuur over Semiramis genoemd in noot 85.

[p. 49]

Orosius gekend hebben, en zeker heeft hij minstens één van de vele kronieken over Trier gelezen. De moraliserende conclusie is ook hier zeer waarschijnlijk van Potter zelf: Orosius vermeldt niet hoe Semiramis aan haar eind kwam, en in de Trier-geschiedenissen wordt aan deze affaire geen morele les verbonden. Heel eigenaardig is dat Potter een bijzonderheid heeft opgetekend die we in de overige Semiramis-literatuur tevergeefs hebben gezocht, namelijk dat zij hem ‘Bijde manlike lede / Mit yseren [...] besluten dede’ (III, 849-850; vgl. ook III, 853-858). Eigenaardig, omdat het hier een toevoeging betreft die met de rest van het verhaal weinig te maken heeft, zodat er dus van concentratie geen sprake meer is, én eigenaardig omdat dit een van de allereerste beschrijvingen moet zijn van de kuisheidsgordel.⁹¹

Afsluitend kunnen we vaststellen dat deze drie niet-Ovidiaanse verhalen in Der minnen loep geheel vergelijkbaar zijn met de verhalen die wel aan Ovidius zijn ontleend. In al deze geschiedenissen wordt Potters zedenwet gedemonstreerd:

III,
[...] wye dat sulke minne drecht
Die verboert sijn lijff mit recht.

We gaan over tot een beschouwing van de bijbelse verhalen. We hebben gezien dat Dire Potter de vertellingen van Ovidius met grote vrijmoedigheid heeft bewerkt. Als het zo uitkwam, veranderde hij de afloop, en wat daaraan voorafging was ook bepaald geen precieze samenvatting van het oorspronkelijke verhaal. Wie de bijbelse verhalen in Der minnen loep naleest, kan constateren dat Potter zich bij de redactie hiervan gewoonlijk - maar niet altijd⁹² - veel minder vrijheden heeft gepermitteerd. Afwijkingen komen niet zo veelvuldig voor. Was de auteur van mening dat een ‘verkeerde’ weergave van een bijbelse episode niet acceptabel was als argument in zijn betoog? Het leek ons in ieder geval noodzakelijk de bijbelse geschiedenissen afzonderlijk aan de orde te stellen.

Met het opnemen van deze verhalen heeft Potter het zich niet gemakkelijk gemaakt. Wilde hij zich aan de oorspronkelijke tekst houden, dan waren de vertellingen niet zonder meer bruikbaar voor zijn bewijsvoering. Het ‘meer’ dat er bij moest was interpretatie - en met interpretaties weet Potter ons menigmaal te verrassen. We gaan de verhalen langs.

91 Zie E.J. Dingwall, The girdle of chastity. A medico-historical study. London, 1931.

92 Zie daarvoor de paragraaf Het verhaal van Susanna bij Van Buuren, Der minnen loep, p. 271-279.

[p. 50]

In 2 Samuël 16:22 stant dat Absalom ‘voor de ogen van heel Israël’ bezit nam van de bijvrouwen van zijn afwezige vader, David. En 2 Samuël 18:9-18 verhaalt hoe Absalom wordt gedood. De Bijbel suggereert geen verband tussen deze voorvallen.

Potter doet dat wel: ‘Dat en verghinc niet ongheplaecht’, schrijft hij in III, 677, aansluitend bij de vermelding van de incestueuze activiteit van Davids zoon. Absolon - zoals Der minnen loep schrijft - wordt niet doorstoken omdat hij militair tegen zijn vader in opstand kwam, maar omdat hij diens vrouwen had bezocht. En eerst met deze uitleg erbij is het verhaal passend genoeg om voor heruitgave in Der minnen loep in aanmerking te komen: ‘Daer mede hi rechte loon verwarf’ (III, 688).

De passage over Jacob en Ruben (III, 802-832) gaat terug op Genesis 49:1-4. De stervende Jacob zegt tegen Ruben dat deze, als oudste zoon, eigenlijk de voornaamste zou moeten worden, maar dat dit niet gebeuren zal, omdat hij zijn vaders bed heeft bestegen, dat wil zeggen gemeenschap heeft gehad met een bijvrouw van Jacob (vgl. Genesis 35:22). De Vulgaat⁹³ laat Jacob zeggen ‘non crescas’, ‘je zult niet groeien’. Potter ‘vertaalt’ dit met:

III,
Du en sult niet worden groot van maghen,
Dijn slacht sal minderen allen daghen.

Hij blijft hier dus dicht bij het origineel. Mogelijk speelt hier bovendien mee Deuteronomium 33:6, waar Mozes in de zegen die hij kort voor zijn dood over de Israëlieten uitspreekt met betrekking tot de stam Ruben zegt: ‘Ruben moet leven, hij mag niet sterven, al is hij maar klein in getal’. Wat wij niet precies hebben kunnen plaatsen is vers III, 816: ‘Dijn gaerde sullen qualic groeyen’. Hierover zegt de Bijbel in dit verband niets. Maar vermoedelijk worden met de ‘gaerde’ Rubens nazaten bedoeld.⁹⁴ De uitleg die in Der minnen loep aan het geheel van Jacobs woorden wordt gegeven, vinden we evenmin in de Bijbel: wat voor Ruben gold, geldt voor allen die handelen als hij. Maar het is uiteraard juist dit, dat de lezer van Der minnen loep duidelijk moet worden gemaakt.

Het verhaal van de Dochters van Loth (III, 929-950) lijkt in Der minnen loep te functioneren als een weerlegging van een mogelijk tegenargument. Dat luidt: de dochters pleegden incest met haar vader, en toch wordt er in Genesis 19 niet van een straf gerept. ‘Dit deden si in meninghe goet’, legt Potters verteller in III, 945 uit. Zij meen-

93 Bibliorum sacrorum iuxta Vulgatam Clementinam nova editio. Breviario perpetuo et concordantiis aucta. Adnotatis etiam locis qui in monumentis fidei sollemnioribus et in liturgia Romana usurpari consueverunt. Curavit A. Gramatica. Roma, 1959. Voor de gebruikte vertaling zie noot 17.

94 Misschien maakt Potter hier gebruik van een bijbelcommentaar.

[p. 51]

den ‘Datter nyemant en ware ghebleven / Dan si drie int aertsche leven’ (III, 949-950). Om te voorkomen dat de mensheid zou uitsterven, dààrom werd Loth beneveld en verleid. Potters exegese is hier in overeenstemming met wat we meer in de middeleeuwen aantreffen met betrekking tot dit bijbelverhaal.⁹⁵

Dat Johannes de Doper onthoofd werd op aanstichten van Herodias, de schoonzuster van Herodes, met wie zij ongeoorloofde betrekkingen onderhield, wordt verteld in de evangeliën van Mattheüs (14:1-12) en Marcus (6:14-29). Potter stipt de geschiedenis even aan, zonder er een echt verhaal van te maken. Hoewel Herodias niet persoonlijk gestraft wordt, leren wij dat haar nageslacht door ‘yammer, siecte ende quale’ (III, 973) wordt geteisterd, wat men kan waarnemen op het feest van Sint-Jan. Epilepsie werd in de middeleeuwen vaak met Johannes de Doper in verband gebracht. In 1374 ging de chorea major, de dansziekte, als een epidemie tekeer in het gebied van Rijn, Moezel en Maas.⁹⁶ In 1381 is er zo'n epidemie in Trier: ‘Velen werden er door aangetast. Zij verzamelden zich op eenzame plaatsen, waar zij hutten bouwden. Men bracht hen ter genezing naar kerken en schrijnen, vooral van St.-Jan, waar God hen genas door gebeden en door de exorcismen van de priesters’.⁹⁷ Volgens Potter moeten wij in deze ongelukkigen de ‘erven’ van Herodias zien (III, 972). Hij laat overigens in het midden voor wèlk misdrijf van Herodias zo gruwelijk wordt gestraft; haar verboden relatie met Herodes doet hij heel kort af met ‘Die bij hoers mans broeder sat’ (III, 963).

In het verhaal van Amon en Thamer (III, 1049-1104) vergrijpt Amon zich ‘mit crafte ende ghewelt’ (III, 1051) aan zijn zuster Thamer. Potter legt dit bijbelverhaal uit 2 Samuël 13 voor als een geval van verkrachting en niet, althans niet in de eerste plaats, van incest. Het incestueuze karakter van de geweldpleging is de auteur natuurlijk niet ontgaan: hij besluit zijn verhaal dan ook met de constatering dat ‘Dese boesheit was drierehande’ (III, 1101): Amon handelde tegen de wil van een reine maagd, Thamer was ‘sijns vaders kint’ (III, 1096), en hij joeg haar ook nog weg. We vinden niet expliciet vermeld dat Thamer de halfzuster van Amon was; wel staat in III, 1070-1072 dat ‘Absolon’ ‘hoir volle broeder’ was.

Ook in de Bijbel lijken Tamars ontzetting en Absaloms verontwaardiging niet te zijn voortgesproten uit het feit dat Amnon zo

95 Vgl. J. Geffcken, Der Bildercatechismus des funfzehnten Jahrhunderts und die catechetischen Hauptstücke in dieser Zeit bis auf Luther, mitgetheilt und erläutert. I. Die zehn Gebote, mit 12 Bildtafeln nach Cod. Heidelb. 438. Leipzig, 1855, p. 78.

96 Joseps Sündenspiegel. Eine niederdeutsche Lehrdichtung des 15. Jahrhunderts. Kommentierte Textausgabe von Eva Schütz. Köln etc., 1973, p. 305.

97 Beek, Waanzin, p. 244.

[p. 52]

nauw met Tamar verwant was. Tamar stelt hem zelfs voor toestemming voor een huwelijk aan koning David te vragen, en zij veronderstelt dat de koning die toestemming wel zal willen geven. Verder troost Absalom haar met de woorden: ‘hij is nu eenmaal je broer. Trek het je maar niet al te zeer aan’ (2 Samuël 13:20). Een verhouding van een jongeman met zijn halfzuster was niet iets waartegen men aan Davids hof onoverkomelijke bezwaren koesterde. De ernst van de misstap moet gelegen zijn geweest in het feit dat Amnon zich had vergrepen aan een maagd.

In de Bijbel wordt deze geschiedenis nogal uitvoerig verhaald. In Der minnen loep wordt het verhaal correct samengevat. Wel wordt Amon wat zwarter getekend dan in het tweede boek Samuël: de Bijbel introduceert hem als een jongeling die leed onder zijn hartstocht voor de maagd Tamar, zodanig dat hij er ziek van werd. Deze nuancering heeft Potter niet overgenomen, en dat is weer wat wij eerder ontpsychologisering hebben genoemd. De lezer wordt, ook hier, niet verduidelijkt hoe het met Amon zo ver kon komen.

Maar verder kon Potter de hoofdlijn van het bijbelverhaal zonder meer volgen. Geheel in overeenstemming met zijn pedagogische bedoelingen wordt ook in de oorspronkelijke versie Amnon gedood door knechten van Absalom, als straf voor zijn vergrijp jegens Tamar. En Potter schrijft: ‘Dus wart die craft aldaer ghewroken’ (III, 1091).

Genesis 34 vertelt het verhaal van Dina, de dochter van Jacob, die verkracht wordt door Sichem nabij de gelijknamige stad. Sichem houdt van haar en gaat met zijn vader naar Jacob om toestemming voor een huwelijk te vragen. De zonen van Jacob zijn woedend, maar laten dat niet blijken. Het komt tot een regeling: vrede zal er zijn en uitwisseling der dochters, op voorwaarde dat de mannen van Sichem zich laten besnijden. Drie dagen later, als de besneden stadsbewoners van hun operatie nog veel hinder ondervinden, worden ze overvallen door twee broers van Dina, Simeon en Levi, die erin slagen de gehele mannelijke bevolking te doorsteken met het zwaard.

De veranderingen die Potter in zijn verhaal over Dyna en de Sychemieten (III, 1114-1152) heeft aangebracht zijn niet zonder betekenis. De verliefde jongeling die te ver is gegaan blijkt zich in Der minnen loep uitgebreid te hebben tot een schare woestelingen. Dyna doet huilend haar beklag bij de broers. In Genesis wordt

[p. 53]

van haar reactie niet gerept. Levi en Symeon nemen het niet en brengen hun wraakactie ten uitvoer, zonder dat eerst een gesprek tussen de Sichemieten en Jacob heeft plaatsgevonden.

Een heel ander verhaal is dit - en het past veel beter in Der minnen loep dan de versie uit Genesis. Wie het Genesis-verhaal leest zal eerder verontwaardigd zijn over de wreedheid van Dina's broers dan over Sichems hartstochtelijke benadering van haar: Sichem is daar bepaald geen booswicht die terecht aan zijn einde komt. Potter is erin geslaagd de wraak van Symeon en Levi als enigszins acceptabel voor te stellen: ze hebben geen bedrog gepleegd, ze reageren op een klacht van Dyna - die klacht eiste het middeleeuwse recht⁹⁸ - en ze werpen zich min of meer terecht op de gehele manlijke bevolking van Sychem, omdat ‘die van Sychem’ (III, 1121) zich massaal aan verkrachting hebben schuldig gemaakt: ‘So hadden si die craft ghewroken’(III, 1150).

De conclusie hebben we vier bladzijden terug al aangekondigd bij de inleidende alinea over de bijbelse verhalen in Der minnen loep. Die conclusie moet vaag zijn, omdat we, vooral gezien het laatste voorbeeld, niet kunnen stellen dat de auteur de bijbeltekst altijd geheel trouw bleef. Niet altijd, wel in de meeste gevallen, en ook daar waar het bijbelverhaal niet direct een illustratie is van wat Potter de lezer wil voorhouden. Hij heeft de bijbelse vertellingen zeker nauwgezetter weergegeven dan de vertellingen van Ovidius; naar de reden daarvan kunnen we alleen gissen. Meende hij, dat het voor de lezer in het algemeen niet zo acceptabel zou zijn als een bijbels verhaal feitelijk onjuist werd weergegeven? Ging hij er vanuit, dat die lezer de Bijbel beter kende dan Ovidius' geschriften? Belangrijke en interessante vragen - maar uit de tekst van Der minnen loep kunnen, naar onze mening, de antwoorden niet zonder meer worden afgeleid.

Wij komen tot een afronding van deze paragraaf over de verhalen in het derde boek van Der minnen loep. Het bestuderen ervan leidt tot de conclusie die we al in het begin van onze uiteenzetting hebben gegeven. De auteur haalt allerhande geschiedenissen aan om de lezer ervan te overtuigen dat iemand, als hij of zij zich met bestialiteit, incest of verkrachting inlaat, zijn of haar ondergang tege-

98 Zie bij voorbeeld de reeds genoemde studies van Van Caenegem (noot 31) en His (noot 36).

[p. 54]

moet gaat. Zo beschouwd is Der minnen loep een opvoedkundig, moralistisch boek, waarin de verhalen functioneren als levendige voorbeelden van hoe het niet moet. Anders dan in een novellenbundel als Boccaccio's Decamerone staat in Potters werk de theorie centraal. Een aannemelijke veronderstelling, gelet op de ernstige toon van de betogen waarmee de verhalen worden afgewisseld.

Er kan tegen deze zienswijze wel iets worden ingebracht. In de eerste plaats: kan aan Potters verhaalvoorbeelden enige bewijskracht worden toegekend? Voor hoeveel van zijn lezers waren Ovidius' Metamorphoses en Heroides onbekende werken? Wij weten van die mogelijke lezers eigenlijk helemaal niets. Maar zij die Ovidius' oeuvre kenden, moeten hebben geconstateerd dat Potter de verhalen wel zeer vrij navertelt. Naar twintigste-eeuwse maatstaven vormen die herziene vertellingen zeker geen goed fundament van een leer of moraal. Maar het zou naïef zijn om Der minnen loep naar die maatstaven te beoordelen, want een middeleeuwer keek anders naar een tekst dan wij het doen. Een lezer van nu zou Potters leer ook niet, of niet zonder meer, onderschrijven als hij Ovidius wel getrouw had gevolgd. Wij kennen nu eenmaal geen bijzonder waarheidsgehalte toe aan ‘oude verhalen’. Uit de vele commentaren op Ovidius blijkt dat de middeleeuwer in diens werk een heel scala van diepere waarheden kon aanwijzen.

Verder zou men kunnen opmerken dat wij, die in Der minnen loep een pedagogisch werk zien, ons door de auteur om de tuin hebben laten leiden. Duidt de levendige verteltrant, en vooral de veelheid van verhalen, er niet op dat Dirc Potter in de eerste plaats een verhalenverteller was, en dat hij, om het werk acceptabeler te maken, zijn boek het aanzien gaf van een moralistische verhandeling? En inderdaad: een moralist die niet meer is dan alleen moralist neemt niet de moeite om ongeveer zestig verhalen te vertellen, uitsluitend om te illustreren wat hij de lezer wil voorhouden. Dat Potter zeer op allerlei verhalen gesteld was lijdt geen enkele twijfel, maar daarmee is niet gezegd dat hij derhalve moralistische intenties moest voorwenden: waarom zou iemand die geniet van het ophalen van oude geschiedenissen niet ook de neiging kunnen voelen de jeugd het rechte pad te wijzen?

[p. 55]

Het moge niet erg oorspronkelijk zijn, maar wij geloven dat ook hier de waarheid in het midden ligt. Dirc Potter was zeker een moralist - daarvan getuigt de ernst van zijn beschouwingen, ook in zijn overige werk. Hij hield ongetwijfeld van verhalen, van vertellen. Der minnen loep, Blome der doechden en Mellibeus bewijzen het. Al in het begin van het eerste boek van zijn hoofdwerk bekent hij, dat veel ‘konsten’ hem ‘te hoghe’ gaan (I, 49), maar:

I,
Poeten ende historien zanck

Sijn mijn sinnen wael ghemanck.

Zijn opdrachtgeefster, Vrouw Venus, wist het. Zij zegt hem zeer nadrukkelijk: vertel de verhalen, maar ook ‘der minnen loep’ (I, 129), opdat vrouwen, ridders en knechten die niet op de hoogte zijn van de liefde,

I,
[...] leren moghen dair by,

Wat liefte is ende wat minne sy.