Logo DBNL
Een andere weg naar God (2000)

Een andere weg naar God

(2000)–Judith Pollmann–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)


Vorige Volgende

III Een innerlijke revolutie? (1587-1599)

Kort nadat Buchelius Claesje het hof begon te maken, raakte hij beter op de hoogte van de toestand in Utrechts gereformeerde kerk. Hij vermeldde de pogingen om de libertijnen en consistorialen met elkaar te verzoenen en registreerde voor het eerst de jaarlijkse benoeming van de officiële kerkenraad - niet te verwarren met de schaduwkerkenraad van de radicale calvinisten.1 In het kielzog van zijn nieuwe professionele en echtelijke banden, raakte hij ook verbonden aan de gereformeerde kerk. Maar terwijl we die eerste kunnen dateren, is het onmogelijk precies vast te stellen wanneer hij zich bij de kerk aansloot. Tussen 1589 en 1596 hield de kerk geen register bij van haar ‘lidmaten’, simpelweg omdat iedereen werd toegelaten tot het avondmaal. Ergens in deze periode werd ook Buchelius een van de avondmaalsgangers.2

Eerdere waarnemers hebben zich er zeer over verbaasd dat Buchelius verzuimde rekenschap af te leggen van deze religieuze verandering, en sommigen hebben gemeend dat dit verzuim slechts één verklaring kon hebben: Buchelius' beweegredenen voor zijn bekering waren ‘werelds’.3 En men zou inderdaad kunnen veronderstellen dat een man die het nodig vond om te noteren wanneer zijn baardgroei begon, het de moeite waard zou vinden om aan te tekenen wanneer en waarom hij protestant werd. Maar eigenlijk is er niets bijzonders aan de omissie. Zoals gezegd waren er veel andere autobiografische auteurs die zich tot het protestantisme bekeerden, maar het niet nodig vonden tekst en uitleg te geven van hun beslissing om van confessie te veranderen.4

Omdat bekeringsverhalen in de traditie van Paulus en Augustinus veel

voorkomen in de Europees-christelijke cultuur, zijn ze onze verwachting gaan determineren van wat een bekeerling hóórt te ervaren.5 Biografen van zestiende-eeuwse protestantse bekeerlingen hebben daarom gezocht naar een plotseling en dramatisch bekeringsmoment in het leven van hun helden, maar zijn daarin zelden geslaagd.6 Er is natuurlijk Luthers beroemde Turmerlebnis - op zich het onderwerp van veel controverses - maar anderszins is er weinig bewijs dat plotselinge bekeringservaringen zestiende-eeuwse gelovigen tot het protestantisme dreven.7 Sommigen ondergingen net als Buchelius een spirituele crisis, maar die viel zelden samen met het moment waarop de bekeerling van confessie veranderde, en zelfs achteraf waren bekeerlingen niet geneigd dat met hun crisis in verband te brengen. Als ze al rekenschap aflegden van hun confessionele verandering, verwezen ze meestal niet naar een bekeringservaring, maar naar een leerproces waarin de onwetenden kennis van de waarheid verwierven.8

Gezien het feit dat er maar zo weinig protestantse bekeringsverhalen zijn, en gegeven dat historici nu algemeen aannemen dat het ‘confessionaliseren’ van zestiende-eeuwse gelovigen een langzaam proces was, ligt het meer voor de hand dat we bekeringen, hoe vrijwillig ook, moeten beschouwen als processen van geleidelijke en individuele aanpassing aan verandering.9 Natuurlijk kon een verandering van confessie vaak plotseling zijn, zoals de snelle groei van de Franse hugenotenbeweging al aangeeft. Maar of die nu vergezeld of veroorzaakt werd door wat Steven Ozment een ‘innerlijke revolutie’ noemt, in plaats van door een évolutie, is een andere kwestie.10 Recent onderzoek naar de Reformatie heeft bovendien beklemtoond dat zestiende-eeuwse Europeanen religie niet zagen als een ‘corpus van geloofsartikelen’, maar als een ‘corpus van gelovigen’.11 Het lijkt dan ook aannemelijk dat confessiekeuze net zozeer werd bepaald door de manier waarop mensen collectieve religieuze noden en de band tussen God en de samenleving beoordeelden, als door hun individuele gehechtheid aan een leerstelsel. Ondanks het feit dat Buchelius in een maatschappij leefde waarin godsdienstkeuze individueel en vrijwillig was, zullen we zien dat zijn godsdienstige ontwikkeling in belangrijke mate bepaald werd door zijn zorg over deze collectieve religieuze noden.

Het geweten is vrij

Hoewel Buchelius zijn persoonlijke problemen bleef benaderen met zijn eenvoudige persoonlijke theologie, was zijn kennis over de debatten die de christenheid verdeeld hielden aanmerkelijk toegenomen. In Utrecht had hij nooit de minste belangstelling getoond voor de inhoud van de protestantse leer, maar op zijn reizen in Duitsland in 1587 benaderde hij de religieuze

situatie als een wezenlijk aspect van de wereld die hij kwam verkennen. Als vanzelfsprekend bezocht hij diensten in lutherse kerken - en zelfs eenmaal in een synagoge in Frankfurt - en hoewel niet alles wat hij zag hem beviel, was hij zeker bereid het serieus te nemen.12 De Duitse steden bewezen dat protestantisme en ordelijk bestuur elkaar niet uitsloten, en Buchelius kan er zelfs geleerd hebben dat het (beperkt) tolereren van religieuze verscheidenheid zeer heilzaam kon zijn. Hij noteerde goedkeurend dat in Keulen, formeel een katholieke stad, ‘de meerderheid het calvinisme en sommigen ook het lutheranisme hebben omarmd, maar [dat] ze de magistraat gehoorzamen zoals het behoort’.13

Het was misschien het contact met zijn oom Hubert, die een vroeg en warm aanhanger van het libertijnse protestantisme was, dat Buchelius ertoe aanzette zichzelf beter op de hoogte te stellen van de protestantse traditie. Hij las het protestantse martelaarsboek van Jean Crespin en maakte een aantal aantekeningen over het lot van de hussieten.14 Zijn opmerkingen over een katholieke preek die hij in Keulen bijwoonde, laten zien dat zijn kennis aanmerkelijk gegroeid was. Op de feestdag van de Heilige Maria Magdalena in 1587 preekte een familievriend, de verbannen Utrechtse kanunnik Hendrik Coetsfeld, over de vrije wil en goede werken. Hoewel Buchelius het eens was met de kern van de preek, die onder andere een zeer verwrongen interpretatie van de calvinistische predestinatieleer behelsde, noteerde hij dat Coetsfeld niet getrouw verslag had gedaan van het leerstuk van sola fides. Buchelius wees erop dat de ketters ‘zeggen en geloven dat geloof niet kan bestaan zonder zich in goede werken te manifesteren’ en citeerde de geëigende passages uit het Nieuwe Testament.15

Het zou een vergissing zijn om uit Buchelius' groeiende kennis van het protestantisme af te leiden dat hij zich bewust van het katholicisme afkeerde. Zijn reis naar Italië gaf aanleiding tot veel kritische opmerkingen over monniken en het gedrag van priesters, maar hij was zeer onder de indruk van de verdiensten en de opstelling van paus Sixtus v, die hij prees voor zowel zijn liefde voor de oudheidkunde, als voor zijn pogingen om naastenliefde en zedelijkheid in Rome te bevorderen.16 Hij vierde de feestdag van Sint-Maarten met zijn mede-Utrechters in Rome, en bracht de paasdagen van 1588 door in een Zwitsers klooster.17

Hij begon zijn oudheidkundige kennis toe te passen bij het beoordelen van de herkomst van relieken en de historische plausibiliteit van heiligenlevens. Zo herkende hij een marmeren urn, die geacht werd ooit het water te hebben bevat dat Jezus in wijn veranderd had, als een antiek Romeins exemplaar, waarvan er nog veel meer waren gevonden.18 Hij besprak geleerde twijfels over de historiciteit van de elfduizend maagden die de Heilige Ursula hadden vergezeld.19 Aan de andere kant was hij evident overtuigd van de

herkomst van een heilige ‘tunica’.20 En hoewel hij de primitieve mirakelwerking van de relieken van Sint-Pantaleon in Keulen verwierp, was hij onder de indruk van het haar van de Ethiopische heilige Sint-Benigna Nigrita dat er te bezichtigen was.21 Zijn eerder vermelde beroep op de Heilige Clara in de zomer van 1591, is waarschijnlijk het beste bewijs van zijn gehechtheid aan de tradities van zijn jeugd.

De Grand Tour had echter zowel tot meer belangstelling als tot grotere verdraagzaamheid voor afwijkende religieuze opinies geleid. In zijn reisjournaal begon hij eigen interpretaties van bijbelpassages aan te tekenen, zoals van Baruch 3:4, ‘O Here almachtig, Here Israëls, hoor de gebeden van de dode Israëlieten’, die hij in de Keulse kerk van de Heilige Ursula had gezien. God hoorde de doden, merkte Buchelius op:

[...] niet omdat ze baden terwijl ze dood waren, maar ofwel omdat ze gebeden hadden terwijl ze nog leefden, ofwel [omdat] hij degenen dood noemt die God, uit toorn over hun zonden, verworpen heeft.22
Zijn belangstelling voor religieuze kwesties bleef ook na zijn terugkeer naar de Nederlanden, waar hij nu regelmatig melding maakte van religieuze discussies en theologische zaken, zij het eerder vanuit een intellectuele dan een spirituele invalshoek. In 1589 deed hij belangstellend verslag van een gereformeerde preek over de ‘verdienste’ die hij had gehoord toen hij ‘toevallig’ in de Utrechtse Buurkerk was.23 Op een doorwaakte nacht in november 1589, waarschijnlijk op nachtdienst voor de schutterij, bespraken hij en zijn kennis Gerard Rumpstius de onsterfelijkheid van de ziel:
Ik zei dat de ziel sterfelijk schijnt, met de volgende redenering: dat de ziel door God geschapen is, maar dat alles wat geschapen is bij de schepper begint, en dat wat een begin heeft ook een einde zal hebben, waaruit volgt dat de ziel sterfelijk is. Hij ontkende niet dat de ziel inderdaad geschapen is, maar zei dat die is geschapen naar Gods gelijkenis, dat wil zeggen als een onsterfelijk schepsel, omdat onsterfelijkheid de ware gelijkenis van God is. Plato gebruikte een ander argument om de onsterfelijkheid [van de ziel] te bewijzen, namelijk dat die zichzelf beweegt [...]. Communis opinio onder de heidense filosofen schrijft de ziel ook onsterfelijkheid toe, maar met ondeugdelijke argumenten. Dit onderwerp is te verheven om door ons geestvermogen bevat te kunnen worden; hier volstaat slechts het geloof.24
Aangezien het gesprek een exercitie in wijsgerig redeneren was, zou het misplaatst zijn om Buchelius' filosofische argument voor de sterfelijkheid van de ziel te vereenzelvigen met zijn ideeën over het leven na de dood. Hij gaf

immers onmiddellijk toe dat geen enkele menselijke filosofie in staat is om dit onderwerp afdoende te behandelen, en beklemtoonde het hogere gezag van het geloof. Toch biedt de passage een aanwijzing voor de gretigheid en grotere openheid waarmee Buchelius religieuze zaken was gaan benaderen. Zijn afkeer van religieuze controverses kwam voort uit de sociale chaos die deze hadden veroorzaakt, niet uit fundamentele bezwaren tegen een individuele benadering van godsdienstige aangelegenheden. Zelfs zijn minachting voor bijbellezende handwerkslieden begon geleidelijk aan te verdwijnen.

Tijdens een bezoek aan Gorinchem in september 1589 raakte hij diep onder de indruk van een ‘handwerksman zonder Latijn’, die iedere vertaalde tekst waarop hij de hand had kunnen leggen, had verslonden. Volgens Buchelius evenaarde hij de grootste geleerden, en hij merkte op dat de man leek bezield door dezelfde genius als zijn grootvader Johan, de vader van Brigitta. Hij legde niet precies uit waar hem dit genie in zat, maar aangezien we uit andere bronnen weten dat Johan in de jaren twintig ketterse boeken had gedrukt, mogen we aannemen dat hij en Buchelius' nieuwe bekende allebei een zeker zelfvertrouwen ontleenden aan de kennis die ze zich als autodidacte leken eigen hadden gemaakt. Buchelius had zijn grootvader nooit gekend, maar Brigitta, die de oude kerk altijd trouw zou blijven, was kennelijk fier genoeg op haar vaders lekenonafhankelijkheid om die trots op haar kinderen te hebben overgedragen. Hoe het ook zij, Buchelius besprak de ideeën van de man uitvoerig:

Toen we over het lot en de predestinatie spraken, veroordeelde hij ronduit de opvatting van Calvijn en zei dat het lot ‘inderdaad een onveranderlijke ordening in God en door God vanaf de eeuwigheid is, zodat de zondige mens verdoemd is, en de vrome mens gered wordt. We worden echter noch tot het goede noch tot het kwade noodzakelijk verplicht; in plaats daarvan kunnen we door onze vrije wil het een of het ander kiezen, en door deze keuze te maken worden we tot het voorbestemde einde gevoerd.’ Hij was het ook eens met Coornherts opvatting: iets is gepredestineerd omdat het wordt gedaan, maar het wordt niet gedaan omdat het gepredestineerd is. Toen zei hij dat het voor de mens nuttiger is om te vallen en tegen het goddelijke gebod in te gaan dan om in een toestand van onschuld te leven. Want in die toestand zou hij nauwelijks zijn Schepper herkennen, en zou hij Gods grote zegeningen ten opzichte van hem niet ervaren hebben. Hij zou het verschil tussen goed en kwaad niet hebben gekend [...] aangezien niets kan worden onderscheiden zonder zijn tegendeel, net zoals licht niet kan worden onderscheiden zonder duisternis.25
De vrije wil en de predestinatie waren enkele van de spraakmakendste theologische kwesties van de tijd, en het is misschien gevaarlijk om een speciale

betekenis toe te kennen aan Buchelius' belangstelling in deze onderwerpen. Maar hoewel hijzelf nooit een verband legde tussen het theologische debat en zijn persoonlijke worsteling met het lot en de fortuin, kunnen theologische opvattingen over de mate waarin de mens zijn eigen leven en uiteindelijke heil beheerst, een persoonlijke snaar hebben geraakt.

Buchelius' aanvaarding van de Opstand na 1588 en zijn gegroeide bereidheid om verschillende godsdienstige standpunten te overwegen resulteerden in een geleidelijke gewenning aan de religieuze verscheidenheid in de Republiek, zonder dat dit hem verleidde tot een keuze voor de ene of de andere confessie. Hij was peetvader bij de katholieke doop van de dochter van zijn zuster Maria en bad tot de Heilige Clara in dezelfde tijd dat hij samen met zijn werkgevers gereformeerde diensten bijwoonde.26 Volgens hem was er in de meeste confessies wel iets goeds te vinden; de enige gelovigen die hij verafschuwde, waren degenen die zich van anderen afsloten of die hun overtuigingen aan de rest van de bevolking probeerden op te dringen. Zo vertelt hij hoe hij en Brederode spraken over ‘bijgelovige mensen die zichzelf meteen besmet achten als ze een preek horen van iemand met een andere opvatting’.27 Toen hij en Hornes in 1591 in een gereformeerde kerk in Alkmaar een avondmaalspreek bijwoonden, noteerde hij:

De overmatig heftige predikant wilde allen kennelijk dwingen om het avondmaal te ontvangen, zeggend dat alle aanwezigen die het brood des Heren niet ontvingen bespotters van het evangelie waren, en lasteraars van Gods naam.28
Langeraad, Buchelius' enige biograaf, leidde uit deze passage af dat Buchelius nu formeel lidmaat van de gereformeerde kerk was, maar mijns inziens lijkt de passage nu juist op het tegendeel te duiden.29 Het bijwonen van de preek impliceerde niet dat men ook zelf aan het avondmaal zou deelnemen. Naar we mogen aannemen was dat nu juist de reden waarom de predikant zijn preek richtte tegen degenen die geen lidmaat waren. Het lijkt bovendien hoogst onwaarschijnlijk dat Buchelius de predikant op deze manier zou hebben bekritiseerd als hijzelf niet een van diegenen was die weigerden het avondmaal te ontvangen.30

Tegen het eind van de jaren tachtig behoorde Buchelius dus tot de vele Nederlanders die tegen de stroom van het confessionalisme in zwommen en weigerden zich bij een kerk aan te sluiten. De weinige literatuur over deze omvangrijke maar verwaarloosde groep in het Nederlandse religieuze spectrum heeft deze grof gezegd in twee categorieën onderverdeeld. In de eerste plaats zijn er degenen wier onwil om zich bij een kerk aan te sluiten wordt toegeschreven aan negatieve overwegingen - onverschilligheid, angst voor de tucht, misschien commerciële overwegingen - en die vaak als ‘neutralis-

ten’ worden aangeduid. In de tweede plaats zijn er die mensen die georganiseerde religie of het confessionalisme principieel en bewust afkeurden - onder wie we degenen rekenen die door gereformeerde predikanten als ‘spiritualisten’, ‘libertijnen’ of ‘vrijdenkers’ werden omschreven. Deze groep wordt vooral geassocieerd met mensen als Dirk Volkerts Coornhert, die de zichtbare kerk verwierp. Verwarrend genoeg vergoelijkten sommige denkers in deze traditie echter nicodemisme en moedigden hun volgelingen aan om zich zo nodig bij de heersende kerk aan te sluiten. Er is bovendien ook een verband met het ‘libertinisme’ van mensen als Hubert Duifhuis en Herbert Herberts, die het bestaan van een kerk wel noodzakelijk achtten maar die de tucht en strakke leerstellige definities verwierpen.31

Hoewel sommigen die het confessionalisme verwierpen ongetwijfeld door dergelijke ideeën werden beïnvloed, moeten we niet zomaar afgaan op het woord van gereformeerde predikanten over de aanhang en het voortbestaan van ‘sekten’ in deze traditie.32 Het is feitelijk veel waarschijnlijker dat iemand als Coornhert slechts theoretisch vorm gaf aan overtuigingen die al gemeengoed waren.33 Gegeven het feit dat historici het er nu over eens zijn dat er weinig bewijs is voor het bestaan van ‘Coornhertisten’, is het merkwaardig dat er zo weinig aandacht is besteed aan de andere redenen waarom mensen het kerklidmaatschap konden verwerpen. Tenslotte zijn onze belangrijkste bronnen voor de bewering dat de ongebondenen ‘onverschillig’ waren of de tucht vreesden, alweer gereformeerde predikanten.34 Die bewering lijkt in tegenspraak met alles wat we weten over de grote en brede belangstelling voor religieuze aangelegenheden in de Verenigde Provinciën en het intense moralisme dat de Nederlandse cultuur kenmerkte. De gereformeerde tucht raakte wel aan leerstellige kwesties, maar hield zich vooral bezig met misdragingen die in brede kring, ook buiten de kerk, sociaal onwenselijk werden geacht. Ruzies, gevechten en seksuele misdragingen vormen het overgrote deel van de gedocumenteerde gevallen.35

Buchelius' geval laat zien dat de bestaande categorisering beslist onbevredigend is. Hij stond niet onverschillig tegenover religie, en was al evenmin besluiteloos. Omdat hij niet geloofde dat kerklidmaatschap vereist was voor zijn persoonlijk heil, vond hij het eenvoudigweg onnodig om een beslissing te nemen. Maar al evenmin volgde hij Coornhert in diens radicale afwijzing van een zichtbare kerk.36 Hij mocht kerklidmaatschap als individu dan wel niet noodzakelijk achten, als burger meende hij dat religieuze eenheid een vereiste was voor het handhaven van orde en wet. In zijn Commentarius noteerde hij een reeks argumenten tegen gedwongen bekering en het vervolgen van ketters, die hij ontleende aan klassieke, patristische en moderne autoriteiten.37 Maar hij wees het verlangen van de consistorialen in Utrecht om hun eigen kerk op te zetten van de hand als oproerig en gevaarlijk voor de

openbare orde. Al met al kan zijn stellingname het best worden vergeleken met het standpunt dat Lipsius in 1589 had uiteengezet in zijn Politicorum libri sex, een werk dat Buchelius gelezen had en bewonderde.38 Lipsius bepleitte een radicaal onderscheid tussen persoonlijke en publieke religie. De staat moest privé-personen toestaan te geloven wat zij wilden, maar kon niet toestaan dat godsdienstvrijheid de publieke orde in gevaar zou brengen. Lipsius' politieke ideeën worden soms verklaard met verwijzing naar zijn belangstelling voor het eschatologische spiritualisme van het Huis der Liefde, maar er is geen enkele aanwijzing dat Buchelius zich bewust was van zo'n verband. Net als Simon Stevin, die in zijn traktaat Het burgherlick leven in 1590 opvattingen uitdroeg die erg op die van Lipsius lijken, en net als de Nederlandse wereldlijke autoriteiten zelf, werd Buchelius niet gedreven door eschatologische theologie bij het maken van zijn onderscheid tussen openbare religieuze noden en individuele vroomheid.39

Toen Buchelius in het voorjaar van 1592 Lipsius' ideeën besprak in een brief aan zijn vriend Johannes de Witt, verklaarde hij: ‘Het geweten is vrij en is dat altijd geweest [...] en ik hecht geen goedkeuring aan tyrannie en de inquisitie’, die ‘christenen onwaardig’ is:

Maar ik ben het met Lipsius eens dat zij die vanwege hun eigen opinies, onder het mom van vroomheid, oproerige en gevaarlijke onrust stoken, met verbanning moeten worden bestraft. Wie het lichaam gezond wil houden, stoot rottende ledematen af.40
Buchelius dacht hier evident aan de Utrechtse consistorialen, niet aan de katholieken, maar het beginsel kon ook op hen worden toegepast. Het geweten kon alleen maar vrij zijn - verzet keurde hij af. Het was een stellingname die het niet noodzakelijk maakte zich persoonlijk te conformeren, maar die dat ook niet uitsloot.

Vroomheid en nieuwigheid

Door zijn huwelijk met Claesje raakte Buchelius nauw verbonden met de kringen rond de Jacobikerk en het Utrechtse libertinisme. Een aantal van zijn verwanten was in de jaren zeventig aanhanger van Duifhuis geworden, en het was geen toeval dat Hubert van Buchell zijn geld naliet aan de armen van de Jacobikerk. Toen Duifhuis zijn superplie had afgelegd en de mis had hervormd, schreef Buchelius' zwager Dirk de Lange triomfantelijk aan Hubert: ‘Het speel is uut mitter Mispaepen.’41 Hubert, hoewel zelf een ‘mispaep’, was kennelijk al lang een aanhanger van Duifhuis en zijn testament was bedoeld om het Utrechtse libertinisme te steunen. Hij stipuleerde dat de armen

die van zijn legaat zouden profiteren de diensten in de Jacobikerk moesten bijwonen zolang deze ‘Evangelische predicatie van het suyvere woort Godts ende heylige Schrifture’ zouden bieden.42 Aanvankelijk lijken Buchelius' libertijnse verwanten echter weinig invloed op hem en zijn naaste familie te hebben uitgeoefend. Zijn moeder zou worden begraven in het Utrechtse Brigittenklooster, een van de conventen waar de laatste generatie regulieren nog katholieke begrafenissen en gebeden voor de doden aanbood. Zijn zuster Maria liet haar kinderen door katholieke priesters dopen.43

In 1589 kwam Buchelius echter plotseling in nauwer contact met zijn libertijnse familieleden. Als jonge man had hij weinig te maken gehad met zijn halfzuster Geertruid, die ruim twintig jaar ouder was. Maar toen Johan Ruysch in 1589 stierf, kon zijn moeder hem kennelijk niet langer onderdak bieden. Aan het eind van dat jaar trok hij in bij Geertruid en haar libertijnse echtgenoot, die het huis bewoonden dat Buchelius' vader aan zijn kinderen had nagelaten.44 Buchelius had niet veel op met Dirk de Lange, Geertruids man; hij beweerde dat Dirk meer tijd doorbracht in herbergen dan in de handel, en toen het huis in 1592 moest worden verkocht, mopperde Buchelius over de offers die moesten worden gebracht om de familieband goed te houden.45 Geertruid was echter zijn voornaamste verwante in Utrecht, en het was waarschijnlijk via haar en De Lange dat hij Claesje ontmoette.

De families Van Voorst, Van der Voort, De Lange en Buchell waren in feite al lang met elkaar vervlochten. Claesjes eerste echtgenoot, Valentijn van der Voort, was eerder getrouwd geweest met een zuster van Dirk de Lange.46 Valentijns tweede vrouw was een verwante van Claesjes moeder.47 En de families waren niet alleen door verwantschap, maar ook door religie verbonden. Claesje had banden met de Jacobikerk. Valentijn van der Voort was kerkmeester van de Jacobikerk en was een van Duifhuis' beschermheren in de raad. Het was ongetwijfeld ook om die reden dat Valentijn in Huberts testament tot executeur was benoemd.48 De echtgenoot van Claesjes oudste zuster, Josijntje, was waarschijnlijk ook ‘lidmaat’ van de Jacobikerk.49

Buchelius trouwde dus in een milieu dat verbonden was met de Utrechtse publieke kerk. Zijn vrouw was waarschijnlijk al sinds jaar en dag een regelmatig kerkgangster. Hoewel religieus-gemengde huwelijken gewoon waren, en zeker niet altijd leidden tot de bekering van een van beide echtgenoten, moet het voor de hand gelegen hebben dat hij haar zou vergezellen. Maar ook al is het denkbaar dat Buchelius zich alleen bij de kerk aansloot om zijn vrouw een plezier te doen, dit impliceert niet dat hij bereid was om zijn eigen geloofsovertuiging te verloochenen. En in de gereformeerde kerk van Utrecht hoefde dat ook niet. In het Utrecht van de vroege jaren negentig was aansluiting bij de kerk geen formele stap. Volwassen ingezetenen konden aan het avondmaal deelnemen zonder dat ze, zoals in gereformeerde kerken

elders in de Republiek het geval was, belijdenis hoefden te doen. In andere kerken betekende lidmaatschap dat men zich aan de kerkelijke tucht onderwierp, maar in Utrecht stelde de tucht - hoewel die formeel wel van kracht was - niet veel voor. Een aantal radicale calvinisten was diep ongelukkig met wat zij het libertijnse karakter van de publieke kerk noemden, en boycotte de diensten in de Utrechtse kerken totdat het stadsbestuur, dat streefde naar eenheid in de kerk, bereid was tot een compromis. In 1593 en 1596 werd de Utrechtse kerkorde gewijzigd en werden er twee ‘onpartijdige’ predikanten benoemd, die zij aan zij met hun libertijnse collega's werkten. Een van de aspecten van het compromis was de beslissing in 1596 om nieuwe leden aan een vooronderzoek te onderwerpen en hun namen te registreren.50 Bestaande ‘lidmaten’ hoefden echter geen belijdenis te doen, hoewel ze nu de toestemming van een predikant of ouderling moesten vragen om aan het avondmaal te kunnen deelnemen.51 Aangezien de namen van Buchelius en Claesje van Voorst niet voorkomen op de lijst van nieuwe leden, mogen we aannemen dat ze al deel uitmaakten van de gemeente.52

Het was echter niet alleen het vrijzinnige karakter van de Utrechtse kerk dat Buchelius ertoe bewoog zich aan te sluiten. Zoals we hebben gezien, had hij zich altijd al zorgen gemaakt over het verval van pietas, vroomheid. Als jonge man had hij de protestanten daarvan de schuld gegeven. Vanaf de late jaren tachtig weet hij het aan een te grote nadruk op orthodoxie. In de loop van de jaren negentig zou hij het opnieuw aan het godsdienstig pluralisme gaan wijten. Maar zijn grondgedachte bleef altijd dezelfde. Een besef van eenheid en publieke vroomheid waren nodig om de gemeenschap te vrijwaren van Gods toorn.

Kort na zijn huwelijk produceerde Buchelius de uitgebreidste analyse van de contemporaine religieuze ontwikkelingen die hij ooit zou schrijven.53 Deze duikt op in de Descriptio van Utrecht, die dient als inleiding tot de Commentarius. In een beschrijving van Utrecht moest de religieuze ontwikkeling van de stad onvermijdelijk aan de orde komen. Geen patriottisch chorograaf kon ontkennen dat de grootheid en pracht van Utrecht waren gebouwd op de katholieke instellingen die nu waren afgeschaft. De bisschoppen, de kapittels en de kloosters hadden de stad haar mooiste gebouwen en haar illusterste ingezetenen bezorgd. Hoe kon men dan de verandering verklaren? Was al deze glorie op bijgeloof gefundeerd? Buchelius ontkende dat ten stelligste.54 Hij beklemtoonde dat de stad aan het begin van haar bloeitijd door werkelijke vroomheid werd gedreven.

Nergens was er vroeger meer geloof of vroomheid, maar zoals de eerste generaties van ijver brandden, zo zien we de volgende [generaties] geleidelijk verkoelen; geloof degenereerde geleidelijk tot bijgeloof, vroomheid tot godde-
loosheid. Dit kwam door de overvloedige welvaart en de vruchtbaarheid van deze rijke gronden. Eerst schonk vroomheid het leven aan welvaart, maar daarna verzwolg de dochter de moeder, zoals iemand het uitdrukt, als ware ze een slang.55

De straf voor deze decadentie was noodzakelijk en onafwendbaar geweest, en was gearriveerd in de gedaante van de ‘oproer, oorlog en godsdiensttwisten’ die de Utrechters ‘al zo veel jaren lang’ in hun greep hielden. Deze moesten worden begrepen als de ‘medicijnen van de goddelijke genade’ waarmee God trachtte ‘de moedwillige zielen van de verdorvenen en losbandigen weer gezond [te maken]’.56 Dit was niet bepaald een originele lezing van de gebeurtenissen. Zoals we gezien hebben, had Buchelius dergelijke opvattingen ook in zijn satires geventileerd, en ook veel andere auteurs, zowel katholieke als protestantse, interpreteerden de politieke en religieuze troebelen als een vorm van ‘goddelijke straf’ voor ‘decadentie’.57

Op zich, dacht Buchelius, waren de vroegere bestedingen aan religieuze doelen - aan altaren en missen voor de doden - ingegeven door ‘vroomheid en niet door flauwe inbeelding’. Waar het religie betrof was geen prijs te hoog geweest.58 Het was misgegaan door de verschijning van ‘toneelspelers’ die:

[...] onder eenzelfde mom van vroomheid de verborgen, heilige riten aan de mensen presenteerden alsof ze in het theater waren, en het sacrament van het christelijk geloof behandelden alsof ze een komedie opvoerden.59
Het verzet dat dit had opgewekt, had op zijn beurt tot discussies geleid, die al snel uitmondden in godsdienstige chaos. Mensen begonnen het bestaan van een weg tot het heil in twijfel te trekken en de diepste grondslagen van de religie werden ter discussie gesteld.60

Net als in zijn satires beschreef Buchelius de godsdienstige verwarring als een straf van God. Ditmaal vergezelde hij het van een vurig pleidooi om in gedachte te blijven houden welk doel religie diende.

Maar aangezien we allen naar dezelfde sterren opzien, en allen streven naar hetzelfde doel van de eeuwigheid, wat maakt het dan uit met welke kennis ieder mens de waarheid zoekt, langs welke weg hij het doel van zijn tocht bereikt. Hij had gelijk [die zei] dat het niet mogelijk is om zo'n groot mysterie slechts langs één weg te bereiken, maar één doel is voor allen vastgesteld, en één deur is open voor allen die zich daarheen spoeden. We zoeken Christus en hem volgen wij, al is het langs verschillende wegen, en wie zich dit doel voor ogen stelt, die kan niet dwalen.61

De passage kan worden gelezen als een pleidooi voor verdraagzaamheid, maar het is ook een pleidooi voor eensgezindheid, en dus voor conformiteit. Er vloeit niet uit voort dat de wildgroei van leerstellige debatten geen kwaad kan. Integendeel, die is bijzonder gevaarlijk, omdat die de mens afleidt van het doel waar het op aankomt, Christus, en van de plichten, in de vorm van pietas, die de mens Hem verschuldigd is. Volgens Buchelius was er kennelijk geen discussie mogelijk over de betekenis van pietas zelf. Het is het respect dat men God en Zijn geboden verschuldigd is, respect voor traditie en voor het eigen verleden. Hoewel het in laatste instantie niet veel uitmaakte welke variant van de christelijke leer men aanhing, mat Buchelius de waarde van een doctrine af aan haar vermogen om pietas te bevorderen. In zijn ogen was de oude kerk veel beter tegen deze taak opgewassen geweest dan de ‘eenvoudiger vorm van religieuze eredienst’ die nu in de stad was ingevoerd.

Onze voorouders hadden één weg naar dit ware doel, zij die nu leven hebben een andere. Nu zijn de altaren van de heiligen omvergeworpen, de beelden en ornamenten zijn op verschillende manieren vernietigd; veel kloosters en kerken zijn tot de grond toe afgebroken. Dit is de zucht naar nieuwigheid van de stervelingen. Er is een eenvoudiger vorm van religieuze eredienst ingevoerd, maar mensen worden tot vroomheid aangezet door de verpakking. Spektakels van ijdele vroomheid beïnvloeden vaak zelfs kwade geesten.62

Buchelius ergerde zich in het bijzonder aan het gebrek aan eerbied voor het verleden en voor voorbije generaties. Hij noteerde dat calvinisten ‘de overgebleven dingen van de papisten’ als nutteloos of goddeloos verwierpen:

Ze verwaarlozen de monumenten van de ouden, en doen niets aan de memoriemissen van onze voorouders, zeggend dat hun namen al in de hemel zijn geschreven, zo dat sommigen van hen barbaarser dan de Goten lijken.63
Hij was zeker niet de enige kunstliefhebber die de vernietiging van gebouwen en beeltenissen met bloedend hart had aangezien. Vele contemporaine historici waren gegeneerd over de beeldenstorm.64 Maar Buchelius' ontzetting was niet alleen ingegeven door esthetische overwegingen. Het was de ‘nieuwigheid’ zelf, het verbreken van de banden met de wereld van het verleden, die hem tegen de borst stuitte. Het verwaarlozen van monumenten en memoriemissen bedreigde niet zozeer de zaligheid van de voorouders, als wel het respect voor de orde die zij vertegenwoordigden.

Door de religieuze veranderingen toe te schrijven aan de ‘zucht naar nieuwigheid van de stervelingen’ herhaalde Buchelius een gangbare en zeer vernietigende vorm van kritiek op de Reformatie. Zowel in het politieke als

in het religieuze spraakgebruik van de zestiende eeuw is de juxtapositie van nieuwe (en derhalve slechte) ontwikkelingen met oude (en daarom goede) tradities alomtegenwoordig. Het is een van de merkwaardige paradoxen van de zestiende-eeuwse cultuur dat deze ondanks de enorme veranderingen die ze teweegbracht, tegelijkertijd werd gekenmerkt door een vrijwel universele afkeer van innovatie. Het politieke debat in de Nederlandse Opstand cirkelde rond beschuldigingen over en weer van een hang naar ‘nieuwigheid’, en ook in de Franse godsdienstoorlogen was dit het geval. Al evenzo werd de aanduiding ‘nieuwe religie’ als een belediging bedoeld en opgevat.65 De hervormers waren buitengewoon gevoelig voor critici die hun ideeën als ‘nieuwigheden’ bestempelden, en hadden hun eigen lezing van de kerkgeschiedenis geconstrueerd om zich daartegen teweer te stellen. In de protestantse interpretatie van de geschiedenis was het de kerk van Rome die het oorspronkelijke christendom veranderd en gecorrumpeerd had en die dus een ‘nieuwe’ religie verdedigde.66 De hervormers bepleitten geen verandering, ze bestreden die nu juist, en stonden daarmee in een lange traditie van kritiek op Rome. Deze redenering, hoe steekhoudend theologen die ook vonden, overtuigde niet alle gelovigen. Voor zover zij konden zien, introduceerden de hervormers vormen van eredienst die buitengewoon nieuw leken. Hoewel Buchelius niet ontkende dat de oorspronkelijke vroomheid in Utrecht door katholieke priesters was gecorrumpeerd, zag ook hij de reformatie van Utrecht bovenal als het resultaat van een ‘zucht naar nieuwigheid’.

In Buchelius' ogen was ‘nieuwigheid’ een bedreiging voor vroomheid. Alle protestanten van de eerste generatie zagen zich gesteld voor het probleem dat zij zich afwendden van wat Buchelius de ‘weg van de voorouders’ noemde. In een samenleving waarin familiebanden buitengewoon belangrijk waren, was het Luther en Calvijn zwaar aangerekend dat ze twisten binnen families en kinderlijke ongehoorzaamheid aanmoedigden. Calvijn had keer op keer beklemtoond dat het niet juist kon zijn dat mensen ‘vasthielden aan de fouten van hun ouders’, maar aangezien protestanten tegelijkertijd veel waarde hechtten aan respect voor het ouderlijk gezag, bleef een zichtbaar en onoplosbaar dilemma bestaan.67 Een type vroomheid dat geen rekening hield met de nagedachtenis en wensen van voorouders, grensde volgens Buchelius aan goddeloosheid, of in elk geval aan barbarij.

Tegelijkertijd waren het precies Buchelius' gebrek aan belangstelling voor leerstellige kwesties en zijn nadruk op praktische vroomheid die zijn lidmaatschap van de gereformeerde kerk mogelijk en zelfs wenselijk maakten. Het maakte in laatste instantie niet uit welke weg tot God mensen kozen; zelfs al kon vroomheid idealiter beter met andere middelen worden bevorderd, verzet tegen de gangbare praktijk bevorderde een wanordelijke toestand die nog veel schadelijker en goddelozer was.

Buchelius maakte zich natuurlijk al lange tijd zorgen over de gevolgen van de heersende chaos. Zoals hij opmerkte toen hij voor Hornes werkte:

Ik kan niet zeggen hoezeer de christelijke religie aan het verslappen is, en dreigt te verzinken in de veelheid aan opvattingen, zo dat het de risee van het gewone volk begint te worden.68
Hij lichtte zijn mening toe met voorbeelden uit het huishouden van zijn meester. Hornes' geloof was vol curiositas en drogredenen, hoewel hij steeds de mond vol had van vroomheid. Zijn oudere broer spotte met religie en dacht ‘lauwtjes’ over de wederopstanding van het lichaam. Een ander verachtte het christendom en was doortrokken van ‘joodse bijgelovigheden’. Hornes' vrouw zette nooit een voet in de kerk en wist niets van de verlossing, al hoopte Buchelius dat dit zou veranderen nu ze recentelijk had leren lezen. De andere jongeren in het huishouden ‘begrepen weinig of niets van de christelijke religie’.69 En Hornes' huishouden was niet de enige plaats waar hij het verval van vroomheid bespeurde. Na het zien van een allegorisch toneelstuk in Alkmaar dat het onrecht, de wereldsheid, hypocrisie en schijndeugd bejammerde die de plaats hadden ingenomen van de verbannen naastenliefde en wijsheid, noteerde hij dat ervaring dit punt bevestigde.70 Onder de gegeven omstandigheden kon kennis van en een band met welke vorm van christendom dan ook alleen maar een verbetering betekenen. Hij eindigde zijn beschrijving van het ‘gebruik, misbruik, verschil en variatie van de godsdiensten’ in Utrecht dan ook met een uithaal naar ‘de gretigheid van sommigen om met iets nieuws te komen, zelfs in de religie, en anders dan anderen te denken’.71 Hij had evident besloten zich te conformeren.

Buchelius werd niet tot de kerk gedreven door zorg om zijn persoonlijke relatie met God, en al evenmin was zijn beweegreden ‘werelds’. Het was de intens religieuze manier waarop hij de toestand van zijn gemeenschap duidde, die ertoe leidde dat Buchelius zich aansloot bij de gereformeerde kerk in Utrecht. Hij hoopte dat die de collectieve vroomheid kon bevorderen die zijn samenleving van node had als zij aan verdere goddelijke straf wilde ontkomen.

Een eenvoudiger vorm van eredienst

Hadden ze ervan geweten, dan zouden de Utrechtse predikanten niet erg blij zijn geweest met Buchelius' motieven om zich bij de kerk te voegen. Het is duidelijk dat Buchelius zich aansloot met een zeer geringe belangstelling voor de gereformeerde leer, en met een nostalgie voor traditionele vroomheid die zelfs de meest libertijnse onder de predikanten zou hebben veront-

rust. Nu hij naar de kerk kwam, was er in elk geval echter wel een kans om zijn begrip te verbeteren. Buchelius' beschrijving in de Descriptio van wat de ‘eenvoudiger vorm van eredienst’ behelsde, biedt een interessant inzicht in de vorderingen die Utrechts predikanten daarbij maakten:

In de huidige kerken worden de voorschriften van de calvinisten gepraktiseerd. Deze mensen zijn er in twee soorten: sommigen zijn consistorialen, anderen libertijnen. De eersten, gebonden aan een of ander extreem strikt voorschrift, lijken de tijden van de apostelen te doen herleven door hun namen te registreren. De laatsten belijden grotere vrijheid, dat religie niet een vorm van slavernij, maar van ware vrijheid is, en accepteren daarom geen enkele keten voor het geweten, of externe invloed.72
Een eerste interessant aspect van deze passage is de terminologie die Buchelius hanteert. Om te beginnen omschrijft hij zowel libertijnen als consistorialen als calvinisten. Calvinisten omschreven zichzelf in de zestiende eeuw meestal als ‘gereformeerd’ of als aanhangers van de ‘ware religie’. Buchelius was ondanks zijn huidige religieuze affiliatie kennelijk nog niet vertrouwd met de terminologie die de lidmaten van de kerk hanteerden. In de tweede plaats werd de term ‘libertijns’ meestal in geringschattende zin gebruikt. Onconventionele tijdgenoten als Dirk Volkertsz Coornhert, hoewel openlijk gekant tegen de ‘Geneefse inquisitie’, vonden het vreselijk om libertijns te worden genoemd.73 Buchelius had daar kennelijk geen moeite mee. Hij had evident meer op met de libertijnen dan met de consistorialen, en associeerde de term met vrijheid, zowel vrijheid van geweten als vrijheid van ‘invloed van buiten’.

Het is nogal verwonderlijk dat Buchelius de libertijnen als een soort calvinisten beschreef, zeker in het licht van het werk van Kaplan. Kaplan beklemtoont immers de aanhoudende invloed van Duifhuis' ideeën en het anti-calvinisme in de Utrechtse publieke kerk in de jaren negentig van de zestiende eeuw. Het is inderdaad zonneklaar dat consistorialen van de harde lijn ontkenden dat de libertijnen de ‘ware gereformeerde religie’ praktiseerden. Aan de andere kant beklemtoonden vrijwel al hun tegenstanders dat de verschillen tussen de Utrechtse publieke kerk en de gereformeerde kerken elders minimaal waren en slechts adiafora betroffen. Broeyer heeft erop gewezen dat een predikant als Johannes Gerobulus - in tegenstelling tot Duifhuis - de gereformeerde traditie niet verwierp. De publieke kerk in Utrecht kende zowel een kerkenraad als een beperkte mate van kerkelijke tucht, zaken waartegen Duifhuis zich had verzet. Natuurlijk had de kerkenraad zeer weinig speelruimte en stond hij onder strenge controle van een stadsbestuur dat naar Nederlandse maatstaven een buitengewoon stevige greep op de kerk

had. Onder verwijzing naar voorbeelden elders in Europa betoogden de Utrechtse predikanten echter dat dit de Utrechtse kerk op zich niet minder gereformeerd maakte. Gerobulus en zijn collega Caesarius hielden juist vol dat de Nederlandse reformatie zowel de ideeën van de Zürichse hervormers als die van Genève kon incorporeren.74

Als dit de opvatting van zijn predikanten was, is het wel begrijpelijk dat Buchelius de geschillen binnen de kerk van Utrecht niet zag als verschillen in de leer, maar als verschillen in kerkorde binnen een traditie die hij als calvinistisch omschreef. Zijn typering van de consistorialen als mensen ‘die hun namen registreren’ moet een verwijzing zijn naar hun gehechtheid aan deugdelijk vooronderzoek en registratie van Avondmaalsgangers. Zijn omschrijving van de ‘libertijnen’ als mensen die belijden dat ‘religie geen vorm van slavernij, maar van ware vrijheid’ is, weerspiegelt hun bezwaren tegen de kerkelijke tucht.

Als mensen als Buchelius het onderscheid tussen consistorialen en libertijnen interpreteerden als een verschil in kerkorde in plaats van als een conflict over de leer, verklaart dit wellicht waarom de gereformeerde kerk van Utrecht zich uiteindelijk kon conformeren aan de gereformeerde praktijk elders zonder daarmee een opstand onder de gelovigen te ontketenen. Het grootste struikelblok voor een compromis lag in de houding van de stedelijke autoriteiten - die greep wilden houden op de Utrechtse kerk - en in die van de consistorialen, maar niet in de stellingname van de bestaande ‘lidmaten’ van de gereformeerde kerk van Utrecht. Buchelius zou de uiteindelijke verstrakking van de tucht niet opmerken, en verwelkomde de invoering van catechismuspreken zonder te vermelden hoe controversieel deze kwestie was geweest.75

Er was één gereformeerde trek die Buchelius' warme goedkeuring had. De predikanten, noteerde hij en passant, hadden vrouwen en kinderen ‘in eerbaarheid’. Als het kind van een katholieke priester wist hij wat een verschil dat kon maken.76 Maar voorlopig was hij nogal laconiek over de opzet van de ‘calvinistische’ kerkdiensten. Hij noteerde dat de predikanten:

[...] op de aangewezen dagen, het Woord Gods (zoals ze de monumenta van Christus noemen) voorlezen aan het volk, en het verklaren. Ze zingen liederen, te weten die van de Hebreeër David, waarbij het hele volk onverschillig meetsjirpt, zodat een wonderlijk rumoer wordt voortgebracht.77
Zowel de bijbeluitleg als het notoir vreselijke gezang leek hem nieuw genoeg om aan zijn lezers te moeten worden uitgelegd, en het was op een vergelijkbare, bijna etnologische toon dat hij de plaats van de eucharistie beschreef, de bron ‘van de grootste onenigheid tussen rooms-katholieken en evangelische calvinisten’:

[De evangelische calvinisten] gebruiken het bij wijze van herinnering, en als de laatste wens van Christus en de waarste getuigenis van Zijn dood. [De rooms-katholieken] beweren en geloven stellig dat het brood na de zegen van de priester verandert in het lichaam van Christus, en dat dit het voornaamste mysterie van de religie is.78
Het is niet helemaal duidelijk wat hij er zelf van vond. Hij beschreef de gang van zaken bij het gereformeerde avondmaal - het oproepen van twaalf mensen tot de tafel, het aanbieden van het brood, de woorden van de predikant en het drinken van de wijn - en was duidelijk onder de indruk:
[...] vooraf louteren ze zichzelf door gebed en vasten, en zuiveren zichzelf voor zo'n zuiver mysterie; en in een bepaalde volgorde doen daarna ook de overigen dit, en neemt de een na de ander plaats om dit eeuwige gedenkteken van Gods liefde voor hen te ontvangen.79
In de beschrijving lijkt hij echter tegelijk zowel aan het gereformeerde als aan het katholieke standpunt vast te houden. Het avondmaal was zowel een ‘mysterie’, een woord dat hij net had gebruikt om de katholieke opvatting over de eucharistie te kenschetsen, als een ‘monumentum’, een gedenkteken. Misschien vond hij het verschil wel niet zo belangrijk. Ook al was er onenigheid over de leer van de eucharistie, de culturele betekenis van het avondmaal in de gereformeerde kerken verschilde niet wezenlijk van de paascommunie in het traditionele katholicisme.80 De eucharistie vierde zowel de band tussen God en mens als de band tussen God en de gemeenschap, banden die Buchelius bedreigd zag door religieuze verdeeldheid. Het is interessant dat hij zo veel nadruk legde op de noodzaak tot ‘loutering’, door gebed en vasten. Het is een sterke aanwijzing van het feit dat kerklidmaatschap meer voor hem betekende dan een kans om zijn vrouw een plezier te doen. Het herinnert ons er bovendien aan dat, ook al kon iedereen deelnemen aan het Utrechtse avondmaal, de voorbereiding ervoor en de betekenis ervan zeker niet minder serieus werd genomen dan in gereformeerde kerken elders.

Buchelius' geringe bedrevenheid in de confessionele denk- en spreektrant is nogal verbazingwekkend, en kan alleen maar worden verklaard door zijn uitgesproken gebrek aan belangstelling voor gereformeerde theologie. In 1596, toen hij voor het eerst zijn boekenbezit inventariseerde, bezat hij al een bibliotheek van uitzonderlijke kwaliteit. Onder de kop liber sacri catalogiseerde hij honderd boeken: veel bijbels en humanistische bijbelcommenta ren, de werken van de kerkvaders, een groot aantal werken van Erasmus en veel theologische traktaten. Maar niet meer dan een handjevol kwam uit de

protestantse traditie. Eén werk van Luther (diens commentaar op Micha), twee van Oecolampadius, één van Marnix, één van Flaccius Illyricus en een paar gereformeerde traktaten tegen de anabaptisten, waren alles wat Buchelius op dit gebied bezat. Onder de kop Duytsche boeken, teksten in het Nederlands, was de enige gereformeerde tekst een vertaling van een traktaat tegen relieken door Calvijn.81 Zelfs deze alleslezer moet dus - in elk geval aanvankelijk - zijn kennis van de gereformeerde leer voornamelijk uit preken en gesprekken hebben opgedaan. Het is alweer een aanwijzing dat het niet een betrokkenheid bij de nieuwe leer was die hem ertoe bewogen had zich bij de kerk aan te sluiten.

Een beter inzicht

Naar Buchelius' geschriften uit de latere jaren negentig te oordelen had zijn lidmaatschap van de gereformeerde kerk weinig effect op zijn persoonlijke vroomheid. Zijn brieven uit de late jaren negentig hebben weliswaar een sterk vrome toonzetting en beklemtonen de kwetsbaarheid van de mens en zijn afhankelijkheid van God. Zijn nadruk op de menselijke kwetsbaarheid was er echter altijd geweest, en zijn groeiende overtuiging dat de mens in de hand van God is, was het gevolg van zijn zelfmoordpoging. Toch is het duidelijk dat Buchelius zich in de loop van de jaren negentig meer begon te vereenzelvigen met de gereformeerde traditie. Hoewel hij bepaalde data nog steeds aanduidde met heiligennamen, gaf hij hun niet langer het voorvoegsel Divus of Sanctus. Treurig genoeg was het zichtbaarste teken van zijn identificatie met de gereformeerde traditie zijn veranderende opstelling ten aanzien van andersgelovigen. De verandering was wellicht het minst opvallend in zijn houding ten aanzien van de doopsgezinden. In zijn satires had hij al de spot gedreven met de anabaptisten, hun stichting van het Münsters Nieuw-Jerusalem en de wanen van hun ‘Koning’. In zijn Descriptio beschreef hij hoe diep verdeeld de anabaptisten waren, en vermeldde hij dat Utrecht onderdak bood aan mennonieten, ‘adamieten’, ‘simplicisten’ en (mysterieus genoeg) ‘abecedariërs’, wat maar weer eens liet zien hoe de menselijke ijdelheid ‘ronddolde’ met goddelijke aangelegenheden. De anabaptisten waren verenigd in hun verwerping van de kinderdoop, wat Buchelius weet aan de ‘sofisterij’ waarmee ze Paulus interpreteerden. Hun bittere twisten hadden niets van doen met leerstellige verschillen, maar waren het gevolg van ‘partijzucht’. Hij bekritiseerde de pacifistische doopsgezinden voor hun ‘bijgelovige’ weigering om schuttersdienst te doen en met smaak vertelde hij hoe een groep Utrechters de geweldloosheid van een doopsgezinde op de proef had gesteld met een nachtelijke aanval op diens varkensstal. Wakker geworden door het gekrijs van de varkens, kwamen de mennoniet en zijn

gezin uit hun huis gehold, bewapend met stokken en stenen. Zoals Buchelius met leedvermaak vertelde, ontkwamen ze er daarna niet meer aan hun steentje bij te moeten dragen aan de stadsverdediging.82

In vergelijking daarmee was de verandering in zijn opstelling tegenover katholieken veel ingrijpender. Zijn groeiende vereenzelviging met de zaak van de Republiek maakte hem gevoeliger voor de bedreiging voor de oorlogsinspanning die uitging van katholieke agitatie. Maar hij begon ook katholieke geloofspraktijken te veroordelen, en de waarschijnlijkste bron daarvoor was gereformeerde prediking. De competitie tussen de rooms-katholieke en de diverse evangelische kerken dwong de geestelijkheid om hun kuddes een grondiger kennis van de leer bij te brengen dan voorheen nodig - of zelfs raadzaam - werd geacht. In de praktijk betekende dit dat predikanten een aanzienlijk deel van hun preken wijdden aan het verketteren van de overtuiging van anderen.83 Buchelius had katholieken al eerder als ‘papisten’ omschreven, maar zijn beschrijving van hun activiteiten werd nu uitgesproken vijandig, al hield hij een zwak plekje voor de jezuïeten.84 De verandering kwam geleidelijk. Toen de schutterij in 1593 enkele katholieken arresteerde die een kerstwake hielden in het voormalige franciscanenklooster, keurde Buchelius dit af. Zolang ze niet openlijk tegen de wetten en de staat agiteerden, vond hij dat ze met rust moesten worden gelaten. Op verschillende momenten in de jaren negentig vermeldde hij de arrestatie en vrijlating van katholieke priesters zonder enig commentaar.85 Maar tegen 1595 begon er iets te veranderen. In een mededeling die later nog uitvoeriger aan de orde zal komen, beweerde hij dat een van de vallen die de duivel voor de mens opstelde, erin bestond dat hij:

[...] de goedgelovigen verder verstrikt in de ketenen van het ceremonieel [...] om de stervelingen daardoor af te houden van geloof in goddelijke bijstand, en terug te brengen tot het vertrouwen op uiterlijke middelen, die ooit veel goedkeuring wegdroegen, maar die recentelijk door mensen van beter inzicht verworpen zijn.86
Terwijl hij zo'n jaar eerder nog had gemeend dat ceremonieel, hoewel ijdel, kon dienen om mensen van het kwaad te weerhouden, was hij nu kennelijk tot de conclusie gekomen dat vertrouwen op God en vertrouwen op uiterlijke middelen onverenigbaar waren. In 1598 was hij daarom niet langer geneigd om openlijke uitingen van dit soort superstitio te tolereren. In de zomer van dat jaar beschreef hij hoe er besloten was om een kruis te verwijderen dat Utrechtse katholieken hadden opgericht op de ruïnes van het afgebroken Heilige Cruys Gasthuis en dat ze met ‘diverse superstitiën’ vereerden. De verwijdering riep protesten op en sorteerde bovendien niet het gewenste

resultaat. De ‘bijgelovige’ praktijken verplaatsten zich nu naar het altaar dat zich nog tussen het puin bevond en dat het voorwerp werd van wat Buchelius ‘vele absurditeiten van de vrouwtjes’ noemde. Een bevel om ook het altaar af te breken werd genegeerd door de verantwoordelijke ambtsdrager, die ‘vergeven was van het oude bijgeloof’.87 Het was nu overduidelijk aan welke kant Buchelius stond; hij had alle empathie met katholiek ritueel verloren.

Er was echter ook een duidelijke grens aan zijn anti-katholicisme. Hoe vijandig hij ook kwam te staan tegenover katholieken als abstracte categorie, zijn religieuze ontwikkeling had geen repercussies voor zijn sociale leven. Hij bleef zijn zuster Maria helpen, al was zij katholiek gebleven. Hij bleef bevriend met individuele papisten, en er is niet de geringste aanwijzing dat hij vreesde voor hun zielenheil. Zijn beste vriend was nog steeds Johannes de Witt, die zijn hele leven katholiek bleef.88 Zijn oude vriend Jan Ruysch, heer van Pijlsweert, die in december 1595 stierf, kwam uit een overtuigd katholieke familie die op haar landgoederen de mis liet opdragen.89 Hij onderhield ook zijn recentere vriendschappen met katholieken. In 1590 was Buchelius bijvoorbeeld bevriend geraakt met de katholiek Abraham Bloemaert, een van de belangrijkste representanten van wat nu bekendstaat als de Utrechtse school in de schilderkunst. Bloemaert was de eerste van een reeks prominente kunstenaars die een tekening bijdroeg aan Buchelius' Album amicorum, en de mannen bleven de rest van hun leven goed bevriend.90 Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien belette Buchelius' minachting voor de doopsgezinden hem al evenmin om vriendschap te sluiten met de doopsgezinde kunstenaar Chrispijn de Passe.

In welke andere opzichten veranderde het kerklidmaatschap Buchelius' kijk op de wereld? Zoals we hebben gezien had hij geen hoge dunk van het vulgus. De armen en ongeschoolden moesten onder de duim worden gehouden om de orde te bewaren, die hij bedreigd achtte. Sociale discipline stond hoog op de agenda van alle laat-zestiende-eeuwse kerken, maar men hoefde niet aan een kerk gebonden te zijn om het gevoel te hebben dat vloeken, vechten, overspel, drankmisbruik en bedelarij maatschappelijke kwaden waren die geen christelijke samenleving tolereren kon. Buchelius was er altijd al sterk tegen gekant geweest en zou dat ook blijven. In de jaren negentig noteerde hij meer klachten over bedelaars en de onbeschaamdheid van de plattelandsbevolking van het Sticht, maar dit had waarschijnlijk meer met de groeiende armoede dan met zijn religieuze ontwikkeling te maken.91 In zijn opvattingen over de volkscultuur zijn al evenmin opvallende veranderingen te bespeuren. Hoewel hij verbolgen was geweest over de aanvallen op sommige volkstradities door het calvinistische bewind in de jaren tachtig, werd hij daarin evident niet gedreven door een voorliefde voor traditionele

feesten. Zo bekritiseerde hij al in 1589 kermissen en het oprichten van meibomen.92 Als het op bijgeloof aankwam, lagen de dingen wat ingewikkelder. De gereformeerde prediking verklaarde dat alle ‘vertrouwen op uiterlijke middelen’ een vorm van superstitio was, en beschouwde dus de meeste katholieke sacramenten, alle katholieke sacramentalia en vrijwel alle rituelen als vormen van afgoderij. We zagen al dat Buchelius deze opvatting ging delen. Toch waren er ook types bijgeloof waartegen alle kerken bezwaar maakten, zoals alle vormen van magie en waarzeggerij. Geen van de kerken ontkende dat deze praktijken af en toe effect konden sorteren, maar ze waren ervan overtuigd dat deze werkzaamheid uitsluitend kon worden bereikt met medewerking van de duivel. Wie zulke praktijken bedreef, keerde zich af van God, en deed feitelijk een beroep op de duivel.93

Buchelius had altijd al over dergelijke vormen van bijgeloof geklaagd, maar min of meer op dezelfde manier waarop hij andere fabula afwees. Volgens goed etnologisch gebruik had hij het geloof in reuzen en de ‘caboutermannekens’, die geluk brachten in Utrechtse huizen, beschreven en verworpen.94 Hij beschouwde vele volksopvattingen als onzinnig en bijgelovig, maar was niet geneigd dergelijk bijgeloof als zondig te beschouwen - hoewel alle kerken natuurlijk leerden dat het dat was.95 Zo maakte hij geen onderscheid tussen geloof in de voorspellende krachten van ooievaars, de werking van liefdesmagie, de gevaren van het morsen van zout, of de heiligheid van de padden in de mirakelbron van Egmond.96

Natuurlijk deed hij niet geringschattend over mira op zich. Net als al zijn tijdgenoten wist hij dat sommige ongebruikelijke verschijnselen als voortekenen moesten worden geïnterpreteerd. Kometen, vuren in de hemel, een rode maan waren duidelijk tekenen van naderend onheil.97 Voortekenen konden zowel op persoonlijke als op collectieve gebeurtenissen betrekking hebben. Kort voordat zijn zuster Johanna stierf, was zijn moeder wakker geschrokken door een angstaanjagend geluid en had ze iets zwaars in haar bed voelen vallen, dat daarna in het niets was verdwenen.98 Toen hij in 1594 van een tochtje naar Kortenhoef terugkeerde, hoorden hij en zijn vriend Amerongen begrafenisklokken luiden. Door occultu instinctu sprak Amerongen de vrees uit dat een van hen spoedig van een sterfgeval zou horen, en inderdaad informeerde de wacht aan de Utrechtse stadspoort hem dat een van zijn ooms plotseling gestorven was.99 Toch werd Buchelius ten slotte kritisch over tijdgenoten die alledaagse natuurverschijnselen al te gretig als voortekenen duidden.100

Zoals we hebben gezien herkende en ervoer Buchelius goddelijk ingrijpen in het menselijk leven. Maar hoewel hij zeer geneigd was Gods hand in de samenleving als geheel aan het werk te zien, verklaarde hij individuele tegenslag niet graag als het resultaat van goddelijke straf. Alleen in geval-

len van notoire misdadigers die gruwelijk aan hun eind kwamen, bespeurde hij de werking van de goddelijke gerechtigheid.101 Het hoeft geen verbazing te wekken dat die houding niet veranderde als gevolg van zijn nieuwe confessie; hoewel sommige calvinisten bijzonder bevattelijk bleken voor zulke interpretaties, druisten ze recht in tegen de calvinistische orthodoxie.102

Buchelius vermeldde ook interventies van de duivel, de onverbiddelijke vijand van de mens. Hij dacht dat geestverschijningen illusies waren die door de duivel veroorzaakt werden, hoewel hij ook vermeldde hoe een groep Utrechters een verschijning had gezien die beweerde ‘een kwade geest’ te zijn, die was ‘gezonden door de hoogste Emmanuel om hen te straffen voor hun hoogmoed’.103 Natuurlijk wist hij dat de duivel ook in eigen persoon verschijnen kon. Hij rapporteerde over het geval van een zwangere prostituee in Arnhem die er door een mysterieuze vreemdeling van was beschuldigd het kind van de duivel te dragen; ze had vervolgens het leven geschonken aan een monster dat zo gruwelijk was dat omstanders het meteen hadden gesmoord.104 Toen hij in 1587 in Keulen was, hoorde hij over een meisje dat was vermoord door de duivel, die haar minnaar was geweest. Hij hechtte overduidelijk geen geloof aan een ander geval, van een jong meisje aan wie de duivel in de gedaante van een jonge man was verschenen.105

Het was waarschijnlijk geen toeval dat hij met betrekking tot een prostituee zaken geloofde die hij in andere gevallen verwierp. In de Commentarius vermeldt hij dertien gevallen van zelfmoord of zelfmoordpogingen - als we die door verdachten van hekserij buiten beschouwing laten - maar hij schreef alleen die van een gevallen vrouw toe aan de duivel.106 In twee andere gevallen - die allebei dienstmaagden betroffen - aarzelde hij. Van het ene, klaarblijkelijk een geval van postnatale depressie, dacht hij dat ‘de reden zo onbeduidend was’ dat het erop leek dat het slachtoffer door de duivel was overgehaald; in het andere wist hij niet of de oorzaak bij melancholie of bij de duivel moest worden gezocht.107 De andere tien gevallen, waarin het ging om respectabele mensen die duidelijke gronden hadden voor hun vertwijfeling, schreef hij toe aan geestelijke nood in plaats van aan duivelse ingevingen.108 Er is geen studie gedaan naar zelfmoord in de Verenigde Provinciën, maar onderzoekers hebben betoogd dat zelfmoord elders in Europa vóór 1650 meestal aan de zondigheid van het slachtoffer en niet aan krankzinnigheid geweten werd.109 Dat Buchelius een uitzondering op deze regel vormt, wekt misschien geen verbazing. Hij had tenslotte persoonlijk kennisgemaakt met suïcidale vertwijfeling. Zijn aantekeningen suggereren echter dat ook zijn tijdgenoten een vergelijkbare kijk op zelfmoord hadden. Misschien weken Nederlandse opvattingen over zelfmoord dus af van die elders in Europa. In Buchelius' geval wijst het misschien ook op een zekere scepsis over

duivelse interventies, in elk geval tot in de vroege jaren negentig, die nog beter zichtbaar is in zijn opvattingen over hekserij.

Ondoorgrondelijke vergrijpen

Onderzoekers weten al lang dat de Commentarius belangrijk bewijsmateriaal over hekserij in het Utrecht van de jaren negentig van de zestiende eeuw bevat. Wat niet is opgemerkt, is dat het ook een heel interessant beeld geeft van de manier waarop persoonlijke responsen op hekserij konden veranderen.110 Buchelius biedt een zeldzaam voorbeeld van iemand die aanvankelijk zeer sceptisch was over hekserij, maar mettertijd van de gevaren overtuigd raakte. Aangezien deze verandering min of meer samenviel met Buchelius' aansluiting bij de gereformeerde kerk, moet worden bekeken wat het mogelijke verband tussen deze twee ontwikkelingen is. Dat verband is complex. Buchelius veranderde niet van gedachten over hekserij omdat hij een protestant aan het worden was, maar omdat hij ging geloven dat het werkte. Wat hier echter wel zal worden betoogd, is dat de rol die de Utrechtse kerk in de jaren negentig speelde in de pogingen om hekserij te bestrijden, bijdroeg tot Buchelius' betrokkenheid bij de gereformeerde kerk.

Vóór 1591 had Buchelius maar weinig belangstelling voor hekserij. In zijn jeugd had hij de macht van heksen niet uit de eerste hand ervaren. In de Nederlanden was er net als elders een windstilte in de heksenvervolgingen, die in Holland tot 1585 en in Utrecht tot 1591 voortduurde.111 De Commentarius bevat verschillende mededelingen over hekserij die vóór 1591 gedateerd zijn, maar intern bewijs laat zien dat de meeste daarvan op zijn vroegst in of na 1591 geschreven moeten zijn.112

De groeiende belangstelling die Buchelius vanaf begin 1591 aan den dag legde, viel duidelijk samen met de gevallen waarover hij dat jaar hoorde, zowel in Holland als in Duitsland. In februari bespraken hij, de Vrouwe van Brederode, en de advocaat Cockius het geval van een vermeende heks uit Schiedam die gewurgd in haar cel was aangetroffen. De vrouwe herinnerde zich een vergelijkbaar geval uit het verleden en Cockius voegde daaraan toe dat hij eens had gezien hoe een heks tijdens een ondervraging ‘door de duivel de nek was gebroken’. Twee vrouwen die een verzoek hadden ingediend om te worden gezuiverd van de verdenking van hekserij, werden in hun kerkers vastgehouden. Buchelius noteerde:

Omdat de vergrijpen waarvan ze beschuldigd waren bovennatuurlijk en ondoorgrondelijk zijn, en zelfs ongegrond en ongeloofwaardig kunnen lijken, leek het het gerecht veiliger om het advies van Wier te volgen, [daarmee] verwerpend wat Bodin en anderen over deze kwestie hebben geschreven, en

zeggend dat het beter is om de schuldigen vrijuit te laten gaan dan om onschuldigen te veroordelen.113
Zelfs op het moment dat dit gesprek plaatsvond, kan Buchelius al vertrouwd zijn geweest met Johannes Wiers De Praestigiis daemonum, een beroemde aanval op het geloof in hekserij en de vervolging ervan.114 Hij lijkt er in elk geval mee op de proppen te zijn gekomen in een gesprek dat hij in de zomer van 1591 voerde, toen hij met Hornes in Duitsland was. In Dillenburg hoorden ze het verhaal over de gevangenneming en bekentenis van een weerwolf, die op het punt stond daar te worden terechtgesteld. Getuigen beweerden dat men had gezien hoe een wolf die vee in de streek had aangevallen, zichzelf soms in een man veranderde en de spot dreef met de jagers die hem probeerden te vangen. Toen ze hem eindelijk hadden gepakt, bleek het niet nodig hem te folteren. Hij had gewillig al zijn wandaden bekend en had God van harte gedankt voor zijn naderende executie, die hem van de lagen van de duivel zou verlossen.

In zijn verslag van deze droevige geschiedenis verwees Buchelius naar Wiers bewering dat degenen die aan dergelijke wanen leden, medelijden in plaats van bestraffing verdienden. Maar hij vertelt ook hoe de graaf van Nassau een andere benadering voorstond. In navolging van de jurist Andreas Alciati redeneerde deze dat van degenen die ‘aan zwarte gal lijden’ en die ‘wonderlijke dromen, ontmoetingen, duivelskunsten en meer van dergelijke fantasieën’ bepraten of bekennen, niet kon worden bewezen dat ze heksen waren zodat ze dus niet moesten worden bestraft. Alleen wanneer zulke gevallen gepaard gingen met de dood van vee of mensen en het mislukken van oogsten, moesten zij het met de dood bekopen.115 In Duitsland was dat klaarblijkelijk vaak het geval, want Buchelius zou tijdens zijn verblijf nog over ettelijke andere terechtstellingen horen.116

Ook in het licht van dergelijk bewijs bleef Buchelius twijfelen. Zoals we hebben gezien, hoorde hij voor het eerst over een maleficium tijdens zijn verblijf in Douai. Er was hem toen verteld dat men impotentie kon veroorzaken door tijdens de huwelijksplechtigheid een knoop in een touw te leggen.117 Ergens na 1591 vertelde hij het verhaal opnieuw in de Commentarius, maar nu op een andere manier. Ditmaal begon hij het met de opmerking dat ‘wonderlijke dingen worden verteld over de bijgelovige goddeloosheid van de Galli’. Hij had er nu duidelijk de boeken op nageslagen en voegde er verwijzingen naar het werk van Jean Bodin, Petrus Binsfeld en Johannes Wier aan toe.118 Hij weidde niet uit over de opinies van Binsfeld en Bodin - die beiden geloofden dat dergelijke dingen mogelijk waren. Maar hij vermeldde wel de mening van Wier ‘die denkt dat dit bedrog en inbeeldingen van het vulgus zijn’.119

In een mededeling over de dood van Karel ix van Frankrijk in 1574, die volgens de geruchten bezweken was aan een bezwering en aan toverformules, en een vergelijkbaar koninklijk sterfgeval in het Franse verleden, noteerde Buchelius dat Bodin en Binsfeld vele voorbeelden van dergelijke doodsoorzaken aanhaalden.

Of dergelijke zaken mogelijk zijn, laat ik over aan nader onderzoek door diegenen die geïnteresseerd zijn in natuurverschijnselen. Persoonlijk ben ik van mening dat de meeste zaken van deze aard voortspruiten uit fabelverhalen en valse en verdorven fantasieën.120

Buchelius had ernstige twijfels over de werkzaamheid van magische technieken. Hij hield daarom ook de natuurlijke magie van Agrippa von Nettesheim voor onmogelijk. Zonder een pact met de duivel, meende hij, konden ‘woorden en tekenen’ geen kracht bezitten.121 Hij ontkende niet dat zo'n pact kon bestaan, en was bereid te aanvaarden dat sommige verschijnselen aan hekserij konden worden toegeschreven.122 Maar hij vond evident dat individuele gevallen vrijwel onbewijsbaar waren.

Vanaf 1593 was dit niet langer slechts een academische kwestie. Binnen vijf jaar zouden de provinciale en stedelijke gerechtshoven van Utrecht zich bezighouden met maar liefst twintig verdachten van hekserij, waarvan velen dat met de dood zouden bekopen.123 Buchelius, die als advocaat natuurlijk goed op de hoogte was, noteerde de bijzonderheden van week tot week. In de nazomer van 1593 werd een Utrechtse vrouw, die er al lang van verdacht werd een heks te zijn, gearresteerd, onderworpen aan de waterproef en gefolterd totdat ze bekende. Op de morgen van 9 september werd ze dood in haar cel aangetroffen. Ze had zich verhangen ‘met hulp van de duivel’, zoals Buchelius opmerkte. Zo hij al geaarzeld had, waren haar bekentenis en vooral haar dood genoeg om hem van haar schuld te overtuigen.124

Niettemin behield hij zijn scepsis. In januari 1595 rapporteerde hij:

In de Ambachtsstraat stierf een of andere vrouw aan een beroerte, die een zwarte kat in huis had gehad die jammerde zoals katten dat doen. En om die reden verspreidden sommige - naar mijn mening bijgelovige - oude vrouwen het praatje onder de mensen dat de dode vrouw een toveres was geweest, en dat een demon in gedaante van een zwarte kat aan haar bed was verschenen en had gezegd: ‘Tis all te laet.’
De schout werd erbij geroepen en onderwierp de kat plichtsgetrouw aan een inspectie, maar was al net zomin onder de indruk als Buchelius.125 Buchelius merkte echter op: ‘Ik geloof dat vele verhalen aan een dergelijk begin ont-

spruiten,’ en al snel bleek hij daarin gelijk te hebben. Hekserij hing in de Utrechtse lucht en de geruchtenstroom bleek al spoedig onstuitbaar. Drie maanden later spuugde een Waal in de Strosteeg padden en spelden, en werd gekweld door de duivel. De man was evident, zoals Buchelius ditmaal opmerkte, ‘behekst door een of andere onbekende bezwering’. In dit geval greep de kerk in; er werd uitvoerig voor hem gebeden, en ‘op de vrijdag waarop de herinnering aan de kruisiging van de Heiland door christenen wordt gevierd’, werd de man verlost, in elk geval voor even.126 Hoewel Buchelius noteerde dat de kwade geest was teruggekeerd, werd die uiteindelijk gedwongen de aftocht te blazen.

Het waren de omstandigheden waaronder de man uiteindelijk verlost werd die Buchelius ten langen leste van de angstaanjagende realiteit van hekserij zouden overtuigen. Terwijl het provinciale hof in de daaropvolgende maanden een groep heksen op het platteland begon op te rollen, berechtte en veroordeelde het stedelijke gerecht twee plaatselijke vrouwen, Liesbeth en Hendrikje, voor hekserij. Zodra Liesbeth de geest gaf, noteerde Buchelius, werd de bezeten Waal plotseling ‘bevrijd van de demon’ die hem de vorige nacht nog vreselijk gekweld had.127 Buchelius' scepsis had berust op het feit dat hij meende dat het zelden bewijsbaar was dat zowel de duivel als hekserij in het spel was. Dergelijk bewijs werd hier geleverd. Zelfmoord was niet altijd het werk van de duivel, maar als een heks die een bekentenis had afgelegd zelfmoord pleegde, bewees dit zowel haar schuld als toveres als haar pact met de duivel. Het geval van de bezeten Waal beklonk de zaak. Een man die beweerde dat hij door de duivel werd gekweld, moest worden geloofd. Als de dood van een heks hem van zijn bezetenheid verloste, moest zij wel het instrument zijn geweest waarvan de duivel zich bediend had.

Dit geval overtuigde Buchelius niet alleen van het bestaan van hekserij, maar kan ook zijn vertrouwen in de gereformeerde kerk hebben versterkt. Buchelius vertelde hoe de aanvankelijke verlossing van de Waal, David Wardavoir, was bewerkstelligd door de interventie van de kerk, en andere Utrechtse gereformeerden haastten zich om Wardavoirs geval aan te halen als bewijs voor de validiteit en werkzaamheid van het gereformeerde geloof. Een gereformeerde pamfletschrijver betoogde op grond van Wardavoirs verlossing dat gebed het betere alternatief was voor de katholieke methode om gevallen van bezetenheid te behandelen, dat wil zeggen door exorcisme.128 Het gereformeerde verbod op exorcisme was een zelfopgelegde handicap voor het appèl van de kerk. Katholieke auteurs wezen op geslaagde exorcismen als bewijs voor de validiteit van het katholicisme, en wanhopige lidmaten van de gereformeerde kerk stonden bloot aan de verleiding om hulp te zoeken bij katholieke priesters. Het gegeven dat er veel tijd overheen ging voordat ook de laatste gereformeerde predikanten ervan konden wor-

den overtuigd dat ze geen exorcismen moesten uitvoeren, is een aanwijzing voor de blijvende vraag naar concrete bijstand van de kerk tegen de krachten van de duisternis.129 In 1595 had de Utrechtse gereformeerde kerk eindelijk eens een zichtbare demonstratie van de krachten van het gereformeerde geloof gegeven, en Buchelius was een van degenen die daardoor overtuigd kan zijn.

Ondertussen was de duivel echter nog niet verslagen. De hele zomer lang werkte het provinciale gerechtshof aan hekserijgevallen, vonniste de beklaagden en maakte jacht op degenen die waren aangegeven, en Buchelius noteerde alle treurige bijzonderheden.130 Hij was nu bereid het allemaal te geloven, zelfs als er geen overtuigend bewijs was; hoe ze God hadden afgezworen en trouw hadden beloofd aan de duivel, hoe ze mens en dier geschaad hadden en - naarmate de zomer vorderde en de bekentenissen steeds absurder werden - hoe ze zichzelf hadden veranderd in wolven en katten, en geslachtsgemeenschap met de duivel hadden gehad. Het hof werd steeds banger voor zijn eigen slachtoffers en liet de mannen, vrouwen en kinderen die het berechtte, bewaken door steeds meer en steeds zwaarder bewapende wachten.

Maar terwijl collectieve angst zijn tol eiste, werd het niet eenvoudiger om bekentenissen te verkrijgen. In de loop van de zomer werd Buchelius zich juist steeds meer bewust van de complicaties die de bewijsvoering in hekserijgevallen met zich meebracht.131 Buchelius vermeldde de terechtstelling van een boer die:

[...] God had afgezworen, anderhalf jaar eerder een eed van trouw en gehoorzaamheid aan de duivel had afgelegd en die in de fantastische - of liever gezegd duivelse - gedaante van een wolf of een kat schade had toegebracht aan vee en lastdieren. De zaak is erg lastig voor het hof en de rechters. Het is zeer ingewikkeld, riskant en kan gemakkelijk misnoegen wekken, aangezien een volledig onderzoek ernaar meer een zaak is voor theologen, artsen en wijsgeren dan voor juristen.132
Ondanks het feit dat hekserij als een religieus vergrijp gold, waren het traditioneel wereldlijke gerechtshoven die deze zaken behandelden.133 Geestelijken waren vaak op andere manieren betrokken, bijvoorbeeld door de slachtoffers te helpen vast te stellen dat de tegenslag die zij ondervonden, werkelijk aan toverij moest worden geweten.134 Ook werden katholieke sacramentalia gebruikt in de gerechtelijke foltering van heksen, en deze werden kennelijk als zo belangrijk beschouwd dat Goedereede, formeel een gereformeerde stad, nog in 1586 wijwater, kaarsen, wierook en misgewaden gebruikte bij de psychologische foltering van een verdachte.135 Buchelius hoorde over een

geval waarin de scherprechter niet in staat was gebleken om een tweetal hekserijverdachten te verwonden, totdat hij toestemming had gekregen om de verdachten bloot te stellen aan een amulet met een afbeelding van het lam Gods, dat door de paus in eigen persoon gezegend was. De verdachten waren onmiddellijk gaan kermen en bloeden. Buchelius noteerde:

De papisten brengen dit voorbeeld te berde als een onweerlegbaar argument - zo geloven ze - ten gunste van hun ceremoniën. Maar deze blinde mensen weten niets van de sluwe streken van de duivel, hoe hij veinst en huichelt om de goedgelovigen verder te verstrikken in de ketenen van het ceremonieel. Want als de heksen voorheen door duivelskunst waren beschermd tegen de kracht van de slagen, wat belet ons dan te zeggen dat dezelfde duivel hen, met geveinsde eerbied, in de steek gelaten heeft, om de stervelingen daardoor af te houden van geloof in goddelijke bijstand, en terug te brengen tot het vertrouwen op uiterlijke middelen, die ooit veel goedkeuring wegdroegen, maar die recentelijk door mensen van beter inzicht verworpen zijn.136
Gereformeerde predikanten stonden zeer wantrouwig tegenover de ‘bijgelovige’ methoden waarmee de katholieke geestelijkheid de slachtoffers van hekserij traditioneel had bijgestaan, en boden alleen het middel dat ze hadden gebruikt om David Wardavoir te helpen - het gebed.137 Er was echter ongetwijfeld nog een andere goede reden waarom theologen en gereformeerde predikanten niet betrokken waren bij heksenprocessen. Het was namelijk maar zeer de vraag of dat juridisch gezien wel mogelijk was. De Unie van Utrecht verklaarde expliciet dat men niemand op religieuze gronden zou ‘mogen achterhaelen often ondersoecken’. Het was onder juristen nu algemeen geaccepteerd dat hekserij alleen maar mogelijk was als er een pact met de duivel in het spel was, maar dat betekende onvermijdelijk ook dat ze een religieus vergrijp vervolgden. Ten gevolge hiervan moet de wettelijke basis voor vervolging, of tenminste voor het toelaten van gerechtelijke tortuur voor hekserijverdachten, fundamentele barsten zijn gaan vertonen. In 1593 oordeelde het Hof van Holland dat foltering ontoelaatbaar was. Vonnissen moesten worden gebaseerd op een vrijwillige bekentenis van het vergrijp.138 Er werd gepoogd om alternatieven te vinden, met name door het gebruik van de waterproef. Een commissie van Leidse hoogleraren oordeelde in 1594 echter dat de waterproef op zichzelf geen betrouwbaar fysiek bewijs kon leveren voor een pact met de duivel.139 Utrecht hoefde Hollands voorbeeld niet te volgen, maar het stuitte op dezelfde problemen. In 1598 zou ook Buchelius zijn twijfel uiten over de betrouwbaarheid van de waterproef, die hij nu een ‘onzeker en bedrieglijk argument en oordeel’ noemde.140 Zijn zorg werd echter niet ingegeven door de vrees dat onschuldigen zouden

worden gestraft, maar dat schuldigen - in dit geval de heks Anna Laurens uit Baarn - hun straf zouden ontlopen.141 Hij bleek uiteindelijk zelfs nog meer gespitst op het uitroeien van toverij dan het hof. Toen dat besloot om de vier zoontjes van de heks Folkert Dirksz vrij te laten, was hij het daar niet mee eens. Het zou beter zijn geweest, meende hij, om hen aan de zorg van ‘goede mannen’ toe te vertrouwen. Beroofd van hun volwassen familieleden, die allemaal waren terechtgesteld, zouden ze maar al te gemakkelijk weer aan de duivelse verlokking ten prooi kunnen vallen.142

Waarschijnlijk omdat ze niet in staat bleken de juridische problemen op te lossen, stopten de Utrechtse gerechtshoven uiteindelijk met het berechten van heksen. Toen de stroom van processen opdroogde, verminderde ook Buchelius' vrees. Hekserij verdween net zo snel van zijn geestelijke horizon als het er verschenen was. Er was waarschijnlijk wel een indirecte erfenis. Het versterkte zijn geloof in de noodzaak voor tucht en publieke moraal. ‘Goede mannen’ konden de kinderen van een heks op het rechte pad houden. De zichtbaarheid van de invloed van de duivel op zijn menselijke prooi versterkte de noodzaak om bescherming bij God te zoeken en te vinden. Dergelijke protectie kon worden gevonden in de kerk, een kerk die het bewijs leverde voor het gezag van het geloof, dat zowel superieur was aan ‘externe middelen’ als aan de duivel.143 Voor Buchelius lijkt de heilzaamheid van gereformeerde gebeden voor betoverden het bewijs te hebben geleverd voor de legitimiteit van de ‘eenvoudiger vorm van eredienst’ zelf.

 

Buchelius' religieuze ontwikkeling tussen 1587 en 1599 werpt een nieuw licht op het proces van godsdienstkeuze in de Republiek. In de eerste plaats suggereert zijn geval een andere kijk op het geloof van degenen die niet aan een kerk gebonden waren. We moeten waarschijnlijk een onderscheid maken tussen de belangstelling van ongebondenen voor religie enerzijds, en hun houding ten aanzien van confessiekeuze anderzijds. Het eerste was zeer belangrijk; christelijke pietas was een uiting van persoonlijke moraal en verlossing, waarborgde de orde in de gemeenschap en daarmee ook de band tussen de gemeenschap en God. Kerklidmaatschap was echter adiafora, noch strikt noodzakelijk noch bijzonder schadelijk. Alleen wanneer kerklidmaatschap een bedreiging werd voor de christelijke naastenliefde die de pietas vereiste, wanneer mensen anderen begonnen te ontwijken of te bekritiseren omdat die anders dachten over leerstellige kwesties, veranderde die houding in vijandigheid.

Maar Buchelius' ontwikkeling nodigt ons ook uit om na te denken over degenen die zich aan de nieuwe kerk conformeerden. Veel tijdgenoten deelden Buchelius' afkeer van ‘nieuwigheid’ en zijn zorg over het verlies van normbesef. De gereformeerde kerk kon een middel zijn om de morele orde

te herstellen, maar haar ‘nieuwigheid’ was onweerlegbaar en zij moest zich respectabiliteit verwerven. Waar de Reformatie de reputatie had een verstorende kracht te zijn, zoals in Utrecht zeker het geval was, werd die aanvankelijk eerder gezien als een belemmering dan als een aanmoediging voor pietas. Maar als men zich ging realiseren dat de traditie onherroepelijk verloren was, of wanneer de morele wanorde leek toe te nemen, kon toetreding tot een kerk een manier worden om uiting te geven aan het verlangen om de relatie tussen God en de gemeenschap veilig te stellen. Buchelius sloot zich bij de kerk aan om zeer religieuze, maar niet leerstellige redenen, en zijn beslissing om zich aan te sluiten was bovendien meer van publieke dan van persoonlijke aard. Juist omdat zijn keuze meer te maken had met de godsvrucht van de samenleving dan met zijn eigen zaligheid, hoefde zijn opvatting over pietas niet te veranderen voordat hij zich bij de kerk aansloot. Hoewel zijn kerklidmaatschap hem zeker zou veranderen, hebben we gezien dat deze veranderingen aanvankelijk niet erg ingrijpend waren.

Het kostte Buchelius niet veel tijd om het katholieke vertrouwen op uiterlijke middelen te leren contrasteren met het protestantse ‘betere inzicht’. Veel protestanten omschreven de superioriteit van hun geloof als een vorm van intellectuele superioriteit. Het was grotere en betere kennis, meer dan persoonlijk ervaren goddelijke openbaring, die hun breuk met het verleden geloofwaardigheid en legitimiteit gaf. Buchelius, die was opgevoed in een sterke traditie van geschoold ‘erasmiaans’ christendom, had natuurlijk altijd al een onderscheid gemaakt tussen bijgelovig, onwetend geloof en dat van hemzelf. Vrouwen en het volk geloofden allerlei dingen die een geschoolde katholiek als hijzelf onmogelijk serieus kon nemen. Maar noch het nieuwe katholicisme, noch het koppig vasthouden aan de oude tradities door Utrechts ‘vrouwtjes’, bood veel ruimte aan goed opgeleide leken. In Buchelius prevaleerde de lekentrots, die vanaf de jaren twintig zo karakteristiek was geworden voor de Nederlandse religieuze cultuur, maar bovenal zijn verlangen naar eenheid en conformisme boven de onmiskenbare merites van de katholieke traditie. Tegenstrijdige krachten trokken aan hem, en het resultaat was geenszins onvermijdelijk. Buchelius' vriend Johannes de Witt, die in dezelfde traditie was opgevoed, hield daar uiteindelijk aan vast en bleef katholiek.

Buchelius keerde zich af van de geestelijkheid en de ongeschoolden, en besloot in godsdienstige aangelegenheden op zijn eigen oordeel te vertrouwen, maar hij bleef zich tegelijkertijd sterk bewust van de gevaren voor de morele orde die onafhankelijk religieus onderzoek met zich meebracht. Het was waarschijnlijk een cruciale ontdekking voor hem dat niet alleen de lagere orden, maar ook de edelen die hij diende, geneigd bleken om ‘hun eigen God te creëren’ en religie hun eigen, menselijke doel lieten dienen. Het was

uit zorg over deze ontwikkeling dat hij zich tot de kerk wendde. De Utrechtse kerk maakte het natuurlijk bijzonder gemakkelijk om bij het protestantisme aan te schuiven zonder zijn eigen leerstellige positie onder woorden te hoeven brengen. Als het een typische gereformeerde kerk was geweest, zou Buchelius misschien langer een ‘liefhebber’ zijn gebleven. We weten echter dat de gereformeerde kerken vaker vroegen naar de levenswandel en moraal van aspirant-lidmaten dan naar hun leerstellige begrip. Het onderzoek van de leerkennis van kandidaten was zeker nog zeer beperkt. Zolang mensen een eerbaar, christelijk leven leidden, wisten de kerken dat kennis tot later zou moeten wachten, en ze accepteerden dat.144

Buchelius' geval wijst erop dat het vrijwillige en individuele karakter van beslissingen om zich bij een kerk aan te sluiten niet noodzakelijkerwijs betekende dat deze beslissingen ontsproten aan gedachten over de eigen, persoonlijke band met God. Het wijst op de noodzaak om net zo veel aandacht te besteden aan individuele percepties van de religieuze noden van de gemeenschap als aan de religieuze behoeften van het individu, als we het proces van religiekeuze willen begrijpen. Dat Buchelius zich tot de gereformeerde kerk wendde was niet het gevolg van een ‘innerlijke revolutie’, maar veeleer van het tegenovergestelde, de voortdurende revolutie in de samenleving waarvan hij deel uitmaakte. En dat kan op zijn beurt verklaren waarom Buchelius en zo velen van zijn tijdgenoten niet het gevoel hadden dat ze tekst en uitleg van hun ‘bekering’ moesten geven. De wereld mocht dan veranderd zijn, zijzelf waren dat zeker niet.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs