Op belofte van profijt

Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen

[p. 101]

De stedelijke context van het werk van Jan de Weert (veertiende eeuw)
Herman Brinkman

Een van de eenvoudigste, maar tevens meest intrigerende vragen die men zich bij het onderzoek naar de wisselwerking tussen stad en literatuur in de middeleeuwen kan stellen, is wel de kwestie wanneer er zich voor het eerst een literatuur manifesteert die speciaal afgestemd lijkt te zijn op een stadspubliek.

Uit het onderzoek van Kinable in deze bundel blijkt dat reeds in de eerste helft van de veertiende eeuw een auteur als Jan van Boendale binnen de marges van een adellijk mecenaat een deels op de stad georiënteerd oeuvre vervaardigde. De voor een navolger van Maerlant doorgaande Boendale toont daarmee dat hij in zijn publiekskeuze allerminst aan de leiband van zijn leermeester loopt. Het is immers al wel duidelijk dat Maerlant met zijn werken nooit de bijzondere ambitie heeft gehad stadsburgers te bereiken, ook al werd hij uiteindelijk wel in die kringen gelezen.^1.

In hetzelfde licht bezien kunnen we ons eveneens afvragen of Jan de Weert, die net als Boendale een leerling uit de ‘school’ van Maerlant heet te zijn, in zijn publieksgerichtheid wel met zijn voorbeeld overeenstemt. Er zijn van Jan de Weert slechts vier moraliserende werken overgeleverd: drie Rogier-gedichten - een navolging van Maerlants Martijn-reeks - en een zondenspiegel genaamd Nieuwe doctrinael of Spieghel van sonden. Naar zijn eigen zeggen heeft hij vanaf het moment dat hij begon te schrijven tot aan het werk aan de Nieuwe doctrinael met een zeker succes wereldlijke gedichten vervaardigd. Voor wie hij deze gedichten schreef, of waar ze over gingen vermeldt hij niet. In de bewaard gebleven gedichten ontbreken eveneens aanwijzingen die iets zouden kunnen onthullen over opdrachtgevers of beschermheren. Zijn er in zijn oeuvre dus geen expliciete verwijzingen naar een eerste lezer te vinden, aanknopingspunten die het mogelijk maken althans op indirecte wijze het beoogde lezerspubliek te achterhalen zijn er mijns inziens wel. Met name in de Nieuwe doctrinael is er een aantal passages aan te wijzen waarin een in principe vrij algemene leer wordt omgebogen naar een context die specifiek stedelijk mag heten. In dit artikel zal ik trachten aannemelijk te maken dat Jan de Weert beschouwd moet worden als een der vroegste auteurs die in eerste instantie schreven voor een stedelijk publiek.

1. Zie Van Oostrom, Maerlant voor stad en burgerij (deze bundel).

[p. 102]

Jan de Weert en Ieper

Voorafgaand aan een inhoudelijke bestudering van het werk van Jan de Weert is een nadere bepaling van de tijd en de omstandigheden waarin de auteur werkte hier wel op zijn plaats. Zoals Jacobs, de uitgever van de Nieuwe doctrinael reeds constateerde zijn de spaarzame gegevens die we van hem weten ook van hemzelf afkomstig.^2. Hij noemt zich Jan die Weert, soms met de uitbreiding van Ypere en hij is van beroep clerc in surgyen. In Ieper kent men hem en geniet hij ook een zeker aanzien.

Wanneer hij leefde en in welke jaren hij als auteur werkzaam was is hoogst onduidelijk. Zijn werk is overgeleverd in twee vijftiende-eeuwse handschriften, maar wordt door Jacobs op grond van de betrokkenheid waarmee hij spreekt over de dood van Jacob van Maerlant gedateerd in de vroege veertiende eeuw, ervan uitgaande dat de melding van diens overlijden in een latere periode geheel aan actualiteit zou hebben ingeboet. Zijn gebrekkige verstechniek zou een datering in de veertiende eeuw bovendien ondersteunen.^3. Aangezien geconstateerd kan worden dat de sprookspreker Willem van Hildegaersberch voor zijn gedicht Van den testament te rade is gegaan bij een corresponderende passage in de Nieuwe doctrinael (en daaruit slechts een sequentie rijmwoorden en regelflarden overnam) kan inderdaad niet anders worden geconcludeerd dan dat de Nieuwe doctrinael ruimschoots voor het einde van de veertiende eeuw moet zijn geschreven.^4. De werkzaamheid van Willem van Hildegaersberch lag immers tussen 1383 en 1408 en zijn arbeidsterrein strekte zich grofweg uit over het westelijke deel van het huidige Nederland.^5. Voor de Nieuwe doctrinael Willem ter ore of onder ogen kwam zal het werk dus al een ruime verspreiding hebben gekend in zuidelijker streken.

Tot dusverre zijn er met betrekking tot de auteur slechts drie gegevens uit historische bronnen bekend gemaakt, die alle drie met elkaar gemeen hebben dat zij handelen over een zekere veertiende-eeuwse Jan de Weert uit Ieper, zonder dat duidelijk wordt of dit ook de chirurgijn en de auteur is die we zoeken. Deze gegevens, die reeds in de vorige eeuw boven tafel kwamen, kunnen hier worden uitgebreid met een achttal vermeldingen van personen uit Ieper, die leefden in de veertiende eeuw en als naam Jan de Weert droegen (zie de Bijlage). Aan de hand van deze gegevens valt uit te maken dat er destijds, verspreid over de hele veertiende eeuw, mogelijk minstens vier, waarschijnlijk echter minstens vijf mannen geleefd hebben onder die naam. Helaas wordt er slechts in een geval een beroep opgegeven (lakenkoopman), zodat we al met al slechts kunnen constateren dat er te Ieper een familie De Weert was, waarin de naam Jan meer dan eens voor-

2. Nieuwe doctrinael ed. 1915, 1.

3. Over de datering zie Nieuwe doctrinael ed. 1915, 2-6.

4. Nieuwe doctrinael ed. 1915, 321, het commentaar bij de regels 2351-2383.

5. Van Oostrom 1987, 55.

[p. 103]

kwam. Van deze familie De Weert kan overigens nog gezegd worden dat zij waarschijnlijk niet tot de stedelijke toplaag behoorde.^6. Niettemin kunnen we deze gegevens toch beschouwen als een aanwijzing dat onze auteur in Ieper gelokaliseerd moet worden.

In de Nieuwe doctrinael komt een passage voor die erop zou kunnen duiden dat dit werk inderdaad ook in Ieper werd geschreven: twee vrouwen ruziën erover wie nu het machtigst is, O.L.V. van Rosebeke of O.L.V. van Aardenburg. Aardenburg nu is gelegen in het huidige Zeeuws-Vlaanderen en was reeds in de veertiende eeuw een wijd en zijd bekende bedevaartplaats. Voor West-Rozebeke ligt dat anders. Deze plaats is als bedevaartplaats pas in 1384 voor heel Vlaanderen van belang geworden nadat Philips van Bourgondië er een jaarlijkse plechtige ommegang instelde ter gedachtenis aan de slag bij West-Rozebeke twee jaren daarvoor. Voordien moet de uitstraling ervan aanzienlijk minder zijn geweest.^7. Niet zonder betekenis is het feit dat de Nieuwe doctrinael als vroegste bron geldt waarin deze bedevaartplaats ter sprake komt.^8. De scene die Jan de Weert beschrijft lijkt dan ook het meest thuis te horen in een plaats die niet ver gelegen is van het dan nog niet zo bekende bedevaartsoord. Daar Ieper en West-Rozebeke slechts dertien kilometer van elkaar zijn verwijderd lijken we hier dus een argument te hebben dat, samengenomen met het gegeven dat Jan de Weert zeer waarschijnlijk in Ieper vertoefde, ervoor pleit deze stad dan ook te beschouwen als de plaats waar de Nieuwe doctrinael is geschreven.

6. Een groot aantal personen met de familienaam De Weert uit de periode 1280-1392 wordt opgesomd door Beele 1975, 639-640; het is echter niet uitgesloten dat er meer dan een familie met die naam is geweest. In elk geval komt de naam De Weert in de dertiende eeuw niet voor als een van de Ieperse patriciërsfamilies (Fecheyr 1974, 295-303).

7. Hoewel algemeen wordt aangenomen dat de processie is ingesteld op bevel van de graaf is dit niet strikt bewezen (Weale 1869-1870, 154-155). Wel is duidelijk dat er van een sterke stijging in populariteit van het plaatselijke Mariabeeld sprake is na de veldslag van 1382. M.n. te Brugge, waar in of voor 1396 een broederschap werd opgericht ter verering van O.L.V. van Rozebeke, sloeg deze devotie aan, omdat men aldaar graag het echec van de grote rivaal Gent herdacht. Documenten met betrekking tot de verering van het Miraculeus Beeld dateren overigens uit de vijftiende eeuw en later. Dedier (1923, 21) is van mening dat pas na 1382 het Miraculeus Beeld van Maria uit het kleine kapelletje in het bos nabij West-Rozebeke gedragen werd naar de kerk aldaar, zeer waarschijnlijk om de plotseling aangezwollen toeloop van bedevaartgangers het hoofd te kunnen bieden.

8. Dedier 1923, 14. Opgemerkt moet worden dat Dedier uitgaat van 1362 als sterfdatum van Jan de Weert. Zoals blijkt uit de gegevens in de Bijlage is er echter geen reden om de in 1362 gestorven Jan de Weert (de jonge, welteverstaan) bij identificatie met onze auteur te verkiezen boven zijn drie of vier veertiende-eeuwse naamgenoten. Niettemin blijft het gegeven van belang dat de bronnen die ons inlichten over de verering van het Mariabeeld dateren van na 1382 en waarschijnlijk maken dat in de periode ervoor de pelgrims slechts uit de nabijheid afkomstig waren (zie ook Dedier 1923, 15).

Publieksgerichtheid van het werk

De Nieuwe doctrinael is de bewerking van een ons onbekend Latijns traktaat dat handelt over de zeven hoofdzonden en de tien geboden, over doodzonden en dagelijkse zonden en over de trits biecht, berouw en boete. De strenge en systematische opbouw verraadt dat Jan de Weert een geschrift voor zich heeft gehad, dat behoort tot een genre dat bekend is als handleiding voor priesters die de biecht moeten kunnen afnemen.^9. In het kielzog van het besluit van het IVe Lateraans Concilie (1215) om de jaarlijkse biecht voor iedereen verplicht te stellen, ontstond er in de loop van de dertiende eeuw een enorme behoefte aan bruikbaar instructiemateriaal voor theologen en priesters, waarin prompt werd voorzien door een ware vloedgolf van encyclopedieën, handboeken, bisschoppelijke statuten, traktaten en andere verhandelingen. Deze in het Latijn geschreven literatuur met een sterk casuïstieke inslag was niet dan indirect (via kansel en onderricht tijdens de biecht) bedoeld voor de

9. Voor een karakterisering van de achtergrond waartegen de Nieuwe doctrinael moet worden gezien, raadplege men het artikel van Robertson 1947, over het vergelijkbare Middelengelse Handlyng synne.

[p. 104]

leken. Wat deze werken gemeenschappelijk hebben is dat ze nauwgezet en systematisch in kaart brengen met welke zonden een priester tijdens de afname van een biecht te maken kan krijgen, zodat deze vervolgens een rechtvaardige boetedoening kan opleggen.^10.

De catalogus-structuur van deze biechtinstructies is duidelijk aanwezig in de Nieuwe doctrinael en we mogen daarom ook aannemen dat Jan de Weert die aan een dergelijke bron heeft ontleend. Het is echter een praktische onmogelijkheid de precieze bron te achterhalen. Het probleem voor de onderzoeker is dat duizenden van deze teksten en aanverwante traktaten over de hoofdzonden een onopgemerkt bestaan leiden in talloze bibliotheken, zonder dat er edities beschikbaar zijn.^11.

Doordat nu de inhoud van deze casuïstieke geschriften in hoge mate stereotiep is, wordt het gemis van de brontekst enigszins ondervangen. Een aantal teksten uit dit genre is bovendien wel in het Middelnederlands vertaald. Door vergelijking van de Nieuwe doctrinael met deze andere teksten, of teksten die aan de casuïstieke literatuur sterk schatplichtig zijn, kan toch een goede indruk verkregen worden van de manier waarop Jan de Weert met zijn bron is omgegaan.^12. Het volgende voorbeeld maakt dat duidelijk.

In zijn behandeling van het derde gebod du salt die heileghe daghe vieren maant de auteur, conform de voorschriften, eenieder af te zien van werk op zon- en feestdagen. Maar hij maakt er een voorbehoud bij dat ontleend is aan een der kerkvaders en dat op overeenkomstige plaatsten in de literatuur over het derde gebod telkens terugkeert. In De confessione van Robert de Sorbon (dertiende eeuw) staat het er aldus: ‘Melius enim ei esset terram arare, secundum Hieronymum, quam choreas ducere’ (Het zou, volgens Jeronimus, beter voor hem [de overtreder van dit gebod] zijn het land te beploegen, dan te dansen).^13. In het vijftiende-eeuwse Cancellierboeck vinden we het in min of meer dezelfde bewoordingen terug: ‘Het waer mynre sunde lant te eren des sondaechs dan danssen. Augustinus: Melius est arare in diebus festivis quam corizare.’^14. Het Fundament vander kirstenre geloven, een vijftiende-eeuws catechetisch werk, voegt aan deze bepaling het element ‘handarbeid’ toe: ‘want sunte Augustinus seget dattet myn quaets weer te eeren ende te bouwen den acker of te spinnen die wolle dan die manne of die wive onschemeliken springen in der straten opten heilgen dach.’^15.

Jan de Weert heeft het citaat van Augustinus (of Hieronymus) ook onder ogen gehad, dat blijkt uit de regels 1761-1768 van de Nieuwe doctrinael:

10. Voor een schets van de ontwikkelingen op dit gebied en de doorwerking van deze pastorale literatuur in geschriften in de volkstaal raadplege men Arnould 1940 (Hoofdstuk 1), Boyle 1982, Michaud-Quantin 1970, Oberman 1978, Troelstra 1901 en 1903 en Weidenhiller 1965.

11. Om een indruk te krijgen van de onoverzienbare massa onuitgegeven teksten in het genre ‘traktaten over zonde en deugd’ volstaat het om de inventarisatie van beginregels door Bloomfield e.a. 1979 ter hand te nemen.

12. Voor dit doel heb ik gebruik gemaakt van de volgende studies en tekstuitgaven: Bloomfield 1967, Cancellierboeck ed. 1931, Des coninx summe ed. 1900-1907, Robert Grosseteste, Templum dei ed. 1984, Heinrich von Langenstein, Erchantnuzz der sund ed. 1969, Lieftinck 1943a, Lieftinck 1943b, Robertson 1947, Spaapen 1940, Die spiegel der sonden ed. 1900-1901, Troelstra 1903, Jan de Weert, Nieuwe doctrinael of Spieghel van sonden ed. 1915, Wenzel 1960 en van op de UB te Amsterdam aanwezige microfilms van het enige Ridderboec-handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek Albert I, 643-644 en van hs. 's-Gravenhage, Koninklijke Bibliotheek, 70 H 29, waarin een redactie van het Fundament vander kirstenre geloven is opgenomen.

13. Vgl. Nieuwe doctrinael ed. 1915, 122.

14. Cancellierboeck ed. 1931, 166.

15. Naar een microfiche op de UB te Amsterdam van het handschrift 's-Gravenhage, Koninklijke Bibliotheek, 70 H 29, fol. 90r. De auteur van het Ridderboec verzuimt evenmin het citaat bij het derde gebod aan te halen: ‘Ende daer om seit sinte Augustijn. Het ware orboirleker datmen ghinghe ackeren op den velde / dan datmen op den vier dach of heileghen gach danste oft andere sonden beghinge’ (naar microfiche UB Amsterdam van hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek Albert I, 643-644, [mod.] fol. 38ra; met dank aan G. Warnar). Nog een ander voorbeeld, dat echter op de joden betrokken wordt, vindt men bij Troelstra 1901, 44.

[p. 105]

 

Hem waer beter dat hi wrachte,

 

Wevede of vollede op heileghe daghe,

 

Also hi werkes daghes plaghe,

 

Dan hi in die taverne gaet

 

Ende des drancs soe vele inlaet,

 

Dat hi verliest alle sijn memorie,

 

Met lachene of met ydelre glorie,

 

Met sweren, met coepen ende met vercoepen.

De conjunctiefconstructie ‘Hem waer beter’ laat zich duidelijk herkennen als een vertaling van het ‘Melius enim ei esset’ dat we bij Robert de Sorbon, en in licht variërende vorm ook in de andere passages lezen. Waarin de Nieuwe doctrinael zich echter onderscheidt is dat de oorspronkelijke agrarische context van het citaat volledig is losgelaten en het bewerken van het land vervangen is door ‘arbeiden, weven of vollen’, waardoor dit tekstgedeelte met het specifiek noemen van de voornaamste stedelijke ambachten doelbewust in een stedelijk perspectief is geplaatst. De erop volgende regels ‘Dus verdwasen si ende verrinnen/Meer dan si ter weken winnen’ (r. 1786-1787) lijken bovendien te verwijzen naar arbeiders in loondienst.

Jan de Weerts opzettelijke ingreep in de brontekst (de kans dat in zijn Latijnse bron deze verandering reeds aanwezig was mag klein worden geacht) geeft reeds een eerste aanwijzing voor de relatie tussen de Nieuwe doctrinael en een geïntendeerd stadspubliek.

Jan de Weert aan het woord

Een groot probleem bij het interpreteren van een tekst als de Nieuwe doctrinael, is de voortdurende onduidelijkheid die er bestaat of een tekstfragment nu direct ontleend is aan de bron of dat het de eigen visie van de auteur representeert. Nu zijn er wel manieren te bedenken om deze klip te omzeilen. Zo kan men bij voorbeeld bij de passages over de hoofdzonden en hun diverse vertakkingen grote verschillen in het aantal regels dat voor elk van de hoofdzonden wordt uitgetrokken opvatten als indicatoren van het relatieve belang dat de auteur eraan hecht. Doet men dit dan treden er inderdaad treffende verschillen aan het licht.^16. Zo blijkt dat verreweg de meeste aandacht uitgaat naar de Hebzucht en dat de Hoogmoed er het bekaaidst vanaf komt. De constatering van deze opmerkelijke wanverhouding tussen de twee hoofdzonden die elkaar traditioneel de suprematie betwisten^17. biedt ruimte voor de veronderstelling dat Jan de Weert kennelijk meer belangstelling

16. Het aantal regels dat in de Nieuwe doctrinael voor de zeven hoofdzonden wordt uitgetrokken is als volgt: Hebzucht (491), Wellust (244), Gulzigheid (196), Nijd (129), Hoogmoed (106), Traagheid (97) en Woede (92). Deze cijfers geven slechts een zeer grove indicatie van het relatieve belang dat aan deze zonden wordt gehecht. Elke behandeling van een bepaalde hoofdzonde is namelijk opgebouwd uit een (korte) inleiding, een definitie en een bespreking van de verschillende takken of graden waarin de hoofdzonde uiteenvalt, waarbij deze takken ook telkens worden gedefinieerd en (meestal) toegelicht. Nu mogen we aannemen dat de definities, die per slot van rekening het geraamte van de tekst vormen, uit de bron zijn overgenomen. Aangezien het aantal takken waarin de hoofdzonden zijn uitgesplitst ook nog eens verschilt, zijn de genoemde regelaantallen minder betrouwbaar als instrument om het relatieve belang dat Jan de Weert aan de verschillende zonden hechtte te demonstreren. Een veel zuiverder beeld wordt verkregen door slechts het aantal regels commentaar of toelichting per tak van zonde te tellen en dan het gemiddelde te nemen over een bepaalde hoofdzonde (de hoofdzonden zijn immers opgebouwd uit een verschillende aantal takken). De regelaantallen die aldus worden gevonden geven dus duidelijk aan bij welke zonden Jan de Weert het noodzakelijk vond langer stil te staan:
Hebzucht (59), Wellust (25), Gulzigheid (11), Nijd (11), Traagheid (7), Woede (1) en Hoogmoed (0). Let op de opvallende positie van Hoogmoed, waarvan dus geen enkele tak wordt becommentarieerd.

17. Little 1971.

[p. 106]

heeft voor de zonden die verband houden met het verwerven van materieel bezit dan voor de zonden die vanouds met de adel werden geassocieerd.^18. Deze trek in zijn werk is geheel in overeenstemming met een meer algemene tendens in de late middeleeuwen die een opwaardering van de Hebzucht ten koste van Hoogmoed vertoont. De verklaring hiervoor wordt, kort gezegd, gezocht in de toenemende rol die het geld ging spelen in een economie die steeds meer verstedelijkte en waarin bezit van geld vaak oude persoonlijke machtsrelaties verstoorde.^19. Het verschijnsel is echter algemeen van aard en het zou daarom onterecht zijn te besluiten dat de naar verhouding buitensporige aandacht in de Nieuwe doctrinael voor de zonde die juist te maken heeft met de macht van het geld het onmiddellijke gevolg is van het functioneren van de tekst in een milieu waarin handel en geld het maatschappelijk leven bepalen. Niettemin moet worden vastgesteld dat juist in een dergelijk (stads) milieu de uitweidingen over de Hebzucht meer dan elders op hun plaats zouden zijn.

Een andere manier om achter Jan de Weerts eigen visie te komen is het zoeken naar onderwerpen die buiten de ‘bronstructuur’ om blijven terugkeren en daarom als een rode draad kunnen worden beschouwd. Een dergelijk motief zullen we in het vervolg van dit betoog nog tegenkomen.

De methode die in de vorige paragraaf reeds werd beproefd leent zich natuurlijk uitstekend voor ons doel: passages waarin een standpunt naar voren komt dat opvallend verschilt van andere werken die gebaseerd zijn op traktaten over hoofdzonden en tien geboden, of waarin ten minste andere zwaartepunten worden gelegd, brengen iets aan het licht van de eigen inbreng van de bewerker. Hieronder zal ik enkele passages bespreken waarin die andere accenten tevens gerelateerd kunnen worden aan een specifieke publieksoriëntatie.

18. De iconografische traditie beeldde Superbia uit als een van zijn paard gevallen ridder (zie Little 1971, 31-35); vgl. ook de ridderlijke metaforiek in Des coninx summe ed. 1900-1907, 43.

19. Little 1971, 22-31.

Een moraal voor stadsbestuurders

De langste uitweiding in de Nieuwe doctrinael over een bepaalde tak van een zonde betreft de Latrocinia (Diefstal; r. 503-600). In plaats van een definitie te geven laat De Weert een groot aantal concrete gevallen de revue passeren. De eerste twaalf regels bevatten een beknopte opsomming van de meest alledaagse vormen van diefstal: heimelijk goederen wegnemen, valsemunten, beurzen snijden, zilver van riemen afsmelten en beesten ontvreemden en villen om vet of vacht. Tot zover niets bijzonders. Dan volgt er echter een stuk - als onderdeel van een reeks kruimelpraktijken van kleine criminelen en louche midden-

[p. 107]

standers bepaald opvallend met zijn lengte van 34 regels - dat handelt over degenen die ‘beleyt hebben van steden’. Deze stadsbestuurders, zo wordt verteld, leggen het volk nieuwe accijnzen en listige belastingen op, met het oogmerk er uiteindelijk zelf beter van te worden. Ook zijn er magistraten die

Der ghemeenten goet vander poort,
Dat totten ghemeynen orbaer hoert,
In haer selves bate legghen.^20.

Dat is erger dan diefstal, ‘want si stelent al den ghemeynen armen’ (r. 525), die zich ervoor in het zweet werken. Hardop of stilzwijgend worden ze door eenieder vervloekt en ook bidt de bevolking om hun tegenspoed. Deze zonde is niet alleen nadelig voor de bestuurders zelf en het door hen aldus vergaarde kapitaal (de familie zal het geld niet erven tot in de derde generatie) maar ook voor de interne stabiliteit van de stad. Komen deze misstanden namelijk aan het licht dan wordt het volk uitzinnig van woede en ontstaat er onenigheid en gewelddadig oproer. Ten slotte keert de auteur zich tegen mensen die in hun streven naar persoonlijke rijkdom er niet voor terugdeinzen de stedelijke onafhankelijkheid op het spel te zetten.

Jan de Weert ontpopt zich in dit fragment als pleitbezorger voor een rechtvaardig stadsbestuur dat de communale middelen aanwendt ten bate van het algemeen belang, dat zichzelf niet verrijkt door middel van spitsvondige belastingen en dat de onafhankelijkheid en zelfstandigheid van de stad behoort te beschermen, een visie die ook bij Boendale herhaaldelijk is terug te vinden.^21.

Het is duidelijk dat hij hier zijn bron verlaten moet hebben. Want gaan we in zondenspiegels of catechetische leerboeken op zoek naar een item ‘corruptie in het stadsbestuur’ als onderdeel van Latrocinia, dan vinden we niet één voorbeeld waar het onderwerp ‘onrechtvaardige belastingen opleggen’ in een exclusief stedelijke context is geplaatst. In de regel wordt het - zo het al ter sprake komt - in verband gebracht met de plichten van de adel.^22. In het Ridderboec vindt men in een exposé over de misdaden die de heren begaan ten opzichte van de bewoners van het gebied waarover zij zeggenschap hebben, ook een stuk over belastingen die zwaar op de bevolking drukken.^23. Aan het slot ervan worden de steden gekapitteld omdat zij accijnzen heffen. In de visie van de anonieme auteur van dit werk, dat zeer waarschijnlijk werd geschreven voor een aanzienlijk edelman,^24. worden accijnzen door de magistratuur slechts geheven om zelf buitenissig gekleed te gaan en de bouw van geldverslindende maar nutteloze stadhuizen te

20. Nieuwe doctrinael ed. 1915, r. 521-523.

21. Bijv. in Der leken spiegel, I, c. 34, r. 25-108 en III, c. 4, r. 349-356.

22. Zoals bijv. in Des coninx summe ed. 1900-1907, 263; zie ook Heinrich von Langenstein, Erchantnuzz der sund ed. 1969, 79.

23. Lieftinck 1943 (b), 18-19. Een editie van het Ridderboec door G. Warnar is in voorbereiding.

24. Zie Warnar, Ridderboec en burgermoraal: literatuur vanuit de stad? (deze bundel).

[p. 108]

bekostigen. Met deze ongenuanceerde afwijzing van stedelijke belastingen lijkt de auteur vertolker te zijn van de gevoelens van argwaan en afgunst die in het adellijke milieu werden gekoesterd ten opzichte van de groeiende rijkdom en macht van de steden. Zijn blikveld is duidelijk anders dan dat van Jan de Weert. Deze laatste stelt het algemeen belang en de onafhankelijkheid van de stad centraal, en van daaruit keert hij zich tegen de elementen die daar een bedreiging voor vormen. Overigens is er bij Jan de Weert in het geheel geen sprake van landsheren of andere edelen die belastingen opleggen. Hij gaat eenvoudig voorbij aan adelskritiek en beziet het probleem slechts in een stedelijke dimensie.

Huwelijkszwendel

Als laatste tak van Luxurie of Wellust noemt Jan de Weert Raptum of Schaking. Zijn omschrijving luidt als volgt:

Raptum heet die seste graet,
Die vele uut ghiericheiden gaet:
Als ic onleyde yemans kint
Om sijns goets wille, dat mi mint,
Al wille ict niet te valle bringhen,
Ghiericheit brinct mi te desen dinghen.⁺

Uit bovenstaande regels zou men bijna de indruk krijgen dat het bij Raptum om een tak van de Hebzucht ging. Dat is nu juist het merkwaardige eraan. Doorgaans wordt onder Raptum het met geweld schaken en verkrachten van een maagd of weduwe verstaan, zoals bij Thomas van Aquino.^25. Sommige auteurs spreken in het geheel niet over Raptum: onder de maar liefst veertien takken van Luxurie in Des coninx summe bij voorbeeld is deze zonde niet opgenomen.^26. Ook Jacobs, de uitgever van de Nieuwe doctrinael, constateert in zijn commentaar dat hij nergens anders de verbinding van schaking met hebzucht heeft aangetroffen.^27. Dat het niet een terloopse, aan zijn bron ontleende gedachte is, maar beslist eigen inbreng van Jan de Weert, maken de volgende regels duidelijk, die zijn genomen uit de bespreking van het negende gebod ‘Du en salst (...) gheens anders wijf begheren niet,/ Sijn huys, sijn erve, noch sijn goet’ (r. 1906-1908):

Nu merct dan oft hi sere mesdoet,
Die met sijns evenkerstens wijf

+ (r. 1206-1211)

25. Vergelijk de aanhaling door Jacobs in Nieuwe doctrinael ed. 1915, 85 en 309.

26. Des coninx summe ed. 1900-1907, 278-280.

27. Nieuwe doctrinael ed. 1915, 309.

[p. 109]

 

In dootsonden deelt sijn lijf,

 

Of die enich wijf ontleit

 

Om ghenuechte oft om haer goet

 

Als sulc met crachte of anders doet,

 

Haer ondanx ende haer vriende.⁺

Ook hier wordt verwerving van geld of bezit aangevoerd als mogelijk en kennelijk gebruikelijk motief voor schaking en opnieuw wijkt de Nieuwe doctrinael af van de traditie.^28.

De verklaring voor deze schijnbaar eigenzinnige invalshoek moet gezocht worden in de sociale betekenis van schakingen in de veertiende eeuw. Uit studies van met name Prevenier blijkt dat dit fenomeen in de Nederlanden van de veertiende en de vijftiende eeuw dikwijls voorkwam, en in het bijzonder als middel werd gebruikt om huwelijken af te dwingen.^29. De dader was dan allerminst een tot wanhoop gedreven minnaar, maar veeleer iemand die uit was op sociale stijging of het op relatief eenvoudige wijze verwerven van kapitaal. Vooral rijke weduwen en wezen waren potentiële slachtoffers. De voor het merendeel geldbeluste vrouwenrovers of -verleiders vormden een reële bedreiging voor het familiebezit van met name de gegoede burgerij.^30.

Opvallend is dat in affaires waarin een clandestien huwelijk als uitvloeisel van een schaking aan de orde was, burgerlijke en kerkelijke instanties duidelijk verschillende standpunten huldigden. De Kerk was er vooral op gebrand eenmaal afgesloten huwelijken te beschermen tegen bedreigingen als familieleden die zich bleven verzetten en toonde geen interesse in de materiële kant van de zaak. De wereldlijke overheid echter hechtte het grootste belang aan de factoren agressie en bescherming van de familie-patrimonia, omdat die de basis vormden van de sociale orde.^31.

Het gebrek aan belangstelling van de Kerk voor de burgerlijke vrees familiebezittingen te verliezen aan een vreemde stemt overeen met de reeds geconstateerde afwezigheid van het element hebzucht in kerkelijke commentaren op de zonde Schaking. Het pleit ook eens te meer voor de stelling dat Jan de Weert zijn bron op dit punt vrij interpreteert. Voor ons doel van belang is de conclusie dat zijn perspectief blijkt samen te vallen met dat van de door deze vorm van schaking meest bedreigde groep, die van de rijke poorters. De verklaring voor Jan de Weerts uitzonderlijke invalshoek lijkt derhalve ook dit maal te zijn gelegen in een beoogd stedelijk functioneren van de tekst.

+ (r. 1909-1916)

28. Zie Spaapen 1940 en de aldaar aangehaalde literatuur.

29. De hier naar voren gebrachte gegevens zijn ontleend aan Boone e.a. 1984, Prevenier 1987 en het artikel van Prevenier en De Hemptinne in LMA 3: ‘Ehe c. VII’.

30. Prevenier e.a. 1984, 26-27.

31. Prevenier e.a. 1984, 28-29.

[p. 110]

Niet willen werken

Traagheid of Acedia heeft in haar meer dan duizendjarige loopbaan als een der hoofdzonden een verandering doorgemaakt die dankzij onderzoek van Wenzel zeer nauwkeurig te volgen is.^32. De grote lijn in de betekenisverschuiving loopt van ‘verveling in de kloostercel’ via het meer abstracte ‘afkeer van de geest van wat voor haarzelf goed is’ naar het praktische ‘verzaking van religieuze plichten’.^33. Aanvankelijk was Acedia een typische zonde van monniken, later werd het, onder invloed van de scholastiek, geanalyseerd als een psychologisch verschijnsel, waarna het tenslotte ten gevolge van popularisering en casuïstiek in de late middeleeuwen van een geestesgesteldheid werd geëxternaliseerd tot (het verzuim van) concrete handelingen in een religieus kader.

Jan de Weerts Traagheid vertoont trekken van zowel de tweede als de derde fase.^34. De definitie die hij geeft heeft betrekking op een geestesgesteldheid, maar de afzonderlijke takken noemen slechts verschillende vormen van concrete nalatigheid.

De Nieuwe doctrinael onderscheidt zich van de godsdienstige traktaten doordat alle takken van Traagheid er slechts in geseculariseerde zin worden geïnterpreteerd. Helemaal aan het eind van de passage wordt in de laatste twee regels door middel van een obligate kunstgreep nog even herinnerd aan de gebruikelijke betekenis:

Gheestelic machmen al dit
Toten dienste Gods oec keren.⁺

Tepiditas (Lauwheid) is de enige tak van de Traagheid waar in de Nieuwe doctrinael werk van wordt gemaakt. Met omhaal beschrijft Jan de Weert het geval van een ambachtsman die te lui is om met werken zijn brood te verdienen. Het is het relaas van de verloedering van een huishouden dat steeds dieper wegzinkt in een moeras van werkloosheid, drankgebruik en speelzucht. Het gedrag van de man drijft hem en zijn vrouw maatschappelijk naar de afgrond. Want zolang de man niets verdient, moet de vrouw de inkomsten met spinnen zien te vergaren. Van dat hongerloontje kunnen ze natuurlijk niet leven, zodat al spoedig gebrek ontstaat aan levensmiddelen en brandstof voor haard en keuken. Er zit voor het tweetal niets anders op dan een lening af te sluiten om ten minste in hun levensonderhoud te kunnen voorzien. Doordat er echter weer problemen rijzen bij de aflossing worden ze herhaaldelijk voor het gerecht gesleept. De vrouw, die inmiddels geen behoorlijke kleren meer heeft om aan te trekken, heeft op het laatst geen andere keus meer dan zich te prostitueren. Zij is een gemakkelijke prooi voor koppelaars,

32. Wenzel 1960.

33. Wenzel 1960, 46 en 88.

34. Nieuwe doctrinael ed. 1915, r. 912-1009.

+ (r. 1007-1008)

[p. 111]

die haar in contact brengen met heren die graag schoenen en kleren voor haar kopen in ruil voor lichamelijke genoegens. Als de man dan eenmaal in de gaten krijgt waar zijn vrouw mee bezig is maakt hij haar vernedering compleet door haar ook nog eens te mishandelen. Voor Jan de Weert is er uiteindelijk geen twijfel mogelijk dat de man schuldig is aan het zondige leven van zijn vrouw.

Deze invulling van Acedia en van Tepiditas in het bijzonder is als eenzijdig verwereldlijkte interpretatie uitzonderlijk in de rijke contemporaine literatuur over dit onderwerp. Illustratief is de omschrijving van dezelfde tak in Des coninx summe: ‘Dat eerste is laeuheit of slapheit, dat een mensche onsen lieven here laeulike of slaplike mint, die hij is sculdich sterckelic bernende ende vierichliken te minnen, ende daerom wort die mensche laeuwe ende cout enich goet te doen’.^35. De strekking is ondubbelzinnig religieus: geen ‘goet doen’ betekent het nalaten van goede werken. Weliswaar signaleert Wenzel het verschijnsel dat in de late middeleeuwen in de opsomming van religieuze plichten ook een plaats vrij werd gemaakt voor de vervulling van de taak die een ieder had gekregen overeenkomstig zijn (door God gegeven) stand, toch moeten we ons realiseren dat die associatie van Labor met Acedia slechts een zeer marginale rol speelde in de ontwikkeling van de begripsbepaling van deze zonde.^36.

De vraag rijst daarom wat De Weert ertoe gebracht heeft om datgene wat in zijn bron vrijwel zeker afwezig was of ten hoogste een toespeling op standsgebonden plichten, te laten uitgroeien tot een binnen dit onderwerp zo dominant thema. Het antwoord kan nauwelijks meer verrassen. Als we ergens in de Nieuwe doctrinael een omwerking van conventionele stof naar een bepaald milieu toe kunnen onderkennen is het wel hier. Het lijdt nauwelijks twijfel dat Jan de Weert met zijn verhaal de intentie vertoont gezinshoofden (in dit geval handwerkslieden) dwingend te wijzen op de noodzaak van een arbeidsmoraal als wapen tegen potentiële armoede en schande.

In twee andere passages in de Nieuwe doctrinael wordt eveneens op het verband gewezen tussen lichtzinnigheid en de dreiging van armoede.

Het eerste voorbeeld is te vinden onder Luxurie of Wellust, te weten in de epiloog. Hier komt Jan de Weert eigenlijk voor de tweede maal met zijn waarschuwing aan onverantwoordelijke huisvaders op de proppen.

Daer toe es sulc onsalich keitijf
Die laet sitten sijnsselfs wijf,
Die hi ghesworen hevet trouwe,

35. Des coninx summe ed. 1900-1907, 253.

36. Wenzel 1960, 94-95.

[p. 112]

 

Ende gaet bi eenre vulre vrouwe,

 

Daer hi sijn goet al mede verteert,

 

Ende laet thuys enen cauden heert.

 

Wijf ende kinder liden groot ghebrec

 

Ende hebben hongher in haren bec,

 

Ende oft twijf mesdade dan

 

Bi armoede aen enen andren man,

 

Wiens ware die sculde dan des mans?⁺

Het is een bijna identiek geval: de man verwaarloost zijn plicht als gezinshoofd en roept daarmee onvermijdelijk armoede en schande over het gezin uit. In het eerste voorbeeld was het de luiheid, in het tweede het overspel dat de aanleiding tot alles vormde.

Het derde voorbeeld is beknopter, maar daarom niet minder eigenaardig. Ditmaal is het de vraatzucht van de man die de teloorgang van zijn gezin inluidt. Jan de Weert illustreert zijn waarschuwing met een voorbeeld dat hij tot drie maal toe presenteert als eigen ervaring: hij kende een man met een onverzadigbare eetlust. De man had de gewoonte zich vol te vreten tot op het punt dat hij absoluut niet verder kon. Dan stak hij zijn vinger in zijn keelgat en maakte zo weer ruimte om het nog onaangeroerde deel van zijn maaltijd alsnog te kunnen verorberen. Deze man was aan het eind van zijn leven zo arm geworden dat hij in grote ellende stierf. Hij had menige vrouw te schande gebracht en hij liet ook nog een aantal (beklagenswaardige) kinderen na.^37.

Het valt op dat er in dit exempel geen enkel expliciet verband wordt aangegeven tussen de vraatzucht en het ontluisterende einde van de man. Er is veeleer opnieuw sprake van het hanteren van een variant van het telkens herhaalde afschrikkingsmiddel, de fatale keten: huisvader zondigt - gezin lijdt gebrek - vrouw vervalt tot prostitutie.

De waarschuwingen van Jan de Weert spelen vooral in op de angst die leeft in maatschappelijk kwetsbare groepen: wie niet veel geld heeft loopt een groot gevaar bij slecht beheer van zijn zaken straatarm te worden. De boodschap is duidelijk: alleen door naar behoren te werken, zorg te dragen voor het gezin en het huwelijk te respecteren kan de dreiging van armoede gekeerd worden. In deze opvattingen herkent men de kern van de burgermoraal, die bij uitstek actueel was in de middeleeuwse stad, waar alleen degenen die zorg konden dragen voor een verantwoorde omgang met hun geld het lot bespaard bleef alles te verliezen.^38.

Na de voorgaande associaties van de Nieuwe doctrinael met een moge-

+ (r. 1228-1238)

37. Nieuwe doctrinael ed. 1915, r. 1323-1341.

38. Peters (1983, 29), die uiterst sceptisch staat tegenover het bestaan van een specifiek burgerlijk waardenpatroon in de dertiende en veertiende eeuw, leidt uit het werk van twee vroeg-vijftiende-eeuwse auteurs die afkomstig zijn uit de stedelijke middenklasse (Burkhard Zink en Hans Rosenplüt) de contouren af van een mentaliteit die typerend zou zijn voor deze groep en die zich laat samenvatten in drie hoofdzaken: (1) het huldigen van een uitgesproken prestatie- en arbeidsmoraal, gepaard gaand aan het ageren tegen luiheid en niet willen werken; (2) het praktiseren van een persoonlijke vroomheid die o.a. dient ter legitimering van de eigen groep; en (3) strengheid in seksuele en huwelijksmoraal, die wordt ingegeven door de economische noodzaak van een dubbel inkomen. Het eerste en het derde punt komen geheel overeen met de door Jan de Weert gehuldigde moraal.

[p. 113]

lijk stadspubliek begint inmiddels de vraag te rijzen of er in Jan de Weerts werk dan geen passages zijn aan te wijzen, die juist bedoeld zijn voor een adellijk publiek. In een leerdicht als de Nieuwe doctrinael, dat bewerkt moet zijn naar een bron waarin alle maatschappelijke geledingen aan bod behoorden te komen, zou men toch vele op de adel toegesneden gedragsvoorschriften mogen verwachten.

Het aantal malen dat er over de adel wordt gesproken bedraagt echter niet meer dan drie, waarvan er twee slechts zijdelingse opmerkingen zijn.

Sprekend over de Gulzigheid wordt opgemerkt dat:

Heeren, vrouwen ende ander liede
Mesdoen hier in herde vele⁺

Een ander geval vinden we in een passage die slechts in een van de twee handschriften voorkomt.^39. Het betreft onwettige pastoorskinderen. Over hen deelt de tekst mee:

Die heren treckense in haren raet,
Het worden rentmeesters ende toelnaren.
(...)
Nu duncmy, ic en weet niet wat doet,
Datmense alomme treckt boven,
In paus, in conincs, in heeren hoven.⁺

De opmerkingen zijn van tamelijk algemene aard en lijken niet aan een bepaald adres gericht te zijn.

De enige tak van zonde die uitsluitend aan een nauwkeuriger omschreven adellijke groep is gewijd betreft de Rapina of Tassament (afpersing en mishandeling), ressorterend onder de Hebzucht.^40. Het tekstgedeelte heeft als strekking dat er heren zijn die hun arme verwanten tevreden moeten stellen en daarom deze tot misdaad vervallen lieden de hand boven het hoofd blijven houden, ongeacht hun misdaden. Ook zijn er heren die zelf de hereboeren onder voorwendsels gijzelen totdat zij hen laten delen in hun rijkdom. Het gevolg van dit alles is een grote onveiligheid op het platteland, ook voor de reizende koopman, die is overgeleverd aan de terreur van de roofridders. Zij verachten de boerenbevolking en sluiten zich als het even kan aan bij huurlegers

+ (r. 1299-1300)

39. Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, Ltk. 194; voor het fragment zie Nieuwe doctrinael ed. 1915, 190.

+ (variantregels 26-7 en 32-4 na tekstreg. 1879)

40. Nieuwe doctrinael ed. 1915, r. 613-688.

[p. 114]

 

Om te doden, te roven man ende wijf,

 

Om die steden te bernen, ende te verraden

 

Die hem noyt niet en misdaden.⁺

Rapina is een vast onderdeel van de zonde Hebzucht in het genre biechtspiegels en traktaten over de hoofdzonden.^41. Zonder uitzondering zijn het de roofridders die het ontgelden moeten. Het is immers de stereotype zonde van de adel, die juist tot taak heeft de zwakken te beschermen en de veiligheid in het land te waarborgen. Degenen die er volgens Jan de Weert van te lijden hebben zijn de boeren, de steden en kooplieden. En daarmee wordt al meteen aangegeven hoe moeilijk het is om het perspectief van waaruit deze fulminatie is geschreven op ondubbelzinnige wijze vast te stellen. Hoewel namelijk de wandaden van deze goddelozen (‘Si nemen na haren werken, dunct mi / Dat God noch hemel noch helle en si [r. 685-686]) scherp veroordeeld worden, is het maar de vraag of dit gebeurt vanuit het streven deze mensen direct aan te spreken op hun gedrag, of dat er slechts over deze groep gesproken wordt vanuit het standpunt van de machteloze slachtoffers. Bedacht moet worden dat vrede en veiligheid op het platteland voorwaarden zijn voor de bloei van de handel en daarmee het welvaren van de stad. De onverhulde karakterisering van deze adellijken als goddelozen en onverbeterlijke misdadigers (Sy sijn in die quaetheyt so verhart, / Datter nimmermeer doghet an en wert [r. 669-670]) weerhoudt mij ervan deze passage op te vatten als een direct aan hen gerichte boodschap. Waarom zou men preken tegen lieden waarvan bij voorbaat al vaststaat dat ze zich toch nooit zullen verbeteren?

Vatten we het bovenstaande samen dan kunnen we wel stellen dat de plaats die de adel in de Nieuwe doctrinael krijgt toebedeeld uiterst mager is. De enige substantiële passage is die van de exclusief adellijke zonde Rapina, die evenwel een obligate plaats inneemt in de dwingende structuur van het deel over de zeven hoofdzonden en wellicht eerder moet worden opgevat als reactie vanuit een stedelijk perspectief op de bedreiging van stabiliteit continuïteit van handel en agrarische produktie, dan als een directe aansporing aan individuele zondaars hun gedrag te staken.

Eerder reeds zagen we dat op een plaats waar een kapitteling van de adel verwacht mocht worden (bij het onderdeel ‘onrechtvaardige belastingen opleggen’ bij voorbeeld^42.) de adel vervangen werd door de stadsmagistratuur. Daarnaast vindt men behalve de felle afkeuring van de terreur van roofridders en hun beschermers niets in de Nieuwe doctrinael dat gerelateerd kan worden aan een specifiek voor de adel bestemde moraal. Misschien wel het meest opvallend is de afwezig-

+ (r. 660-662)

41. Met nog groter uitvoerigheid dan bij Jan de Weert komt het bijv. aan de orde in het Ridderboec (zie Lieftinck 1943 (b), 6-19). In Des coninx summe zijn de roofridders opgenomen onder de rubriek ‘roof’, een iets ruimere categorie dan ‘tassament’ (Des coninx summe ed. 1900-1907, 263).

42. Ook in de stiefmoederlijke behandeling van de Hoogmoed ontbreekt de gebruikelijke associatie met de adel; vgl. Des coninx summe ed. 1900-1907, 29-33, waar de eerste tak van Hoogmoed in een volgehouden metafoor vergeleken wordt met de verhouding tussen leenheer en leenman; zie ook de typering van de hoogmoedige mens als trotse ridder aldaar op p. 43.

[p. 115]

heid van concrete referenties aan hof en hofleven.

Al met al kan worden geconcludeerd dat ook in de marginale rol die de adel vervult in de Nieuwe doctrinael steun kan worden gevonden voor de stelling dat het werk geschreven is vanuit een stedelijk perspectief en voor een stedelijk publiek.

De Rogier-gedichten

Door het ontbreken van stereotiep vergelijkingsmateriaal is het minder eenvoudig om op de boven toegepaste wijze de publieksintentie van de Rogier-gedichten te achterhalen.^43. Er is echter alle reden om aan te nemen dat deze gedichten geschreven werden voor eenzelfde publiek als de Nieuwe doctrinael. In het tweede Rogier-gedicht komt een passage voor waarin de theoloog Johannes Beleth wordt geparafraseerd. Daarbij komt het onderwerp ‘zondagsviering’ ter sprake. Jan de Weert kort zijn bespreking ervan in met de opmerking:

Hoe men die mesdaghe vieren sal
Toeghet die spieghele van zonden al,
Dien ic dichte voer desen.⁺

Een dergelijke verwijzing heeft alleen maar zin als het publiek bekend is met dit werk. Even later, in dezelfde passage, wordt opnieuw verwezen naar de Nieuwe doctrinael. In het gedeelte wordt uiteengezet dat God bepaald heeft dat van de goederen die hij de wereld schenkt tien procent, benevens allerlei offerande, aan hemzelf toekomt. Geestelijkheid en ridderstand, zo wordt uitgelegd, hoeven niet te werken, maar zijn eraan gehouden hun godsdienstige en beschermende taken naar behoren uit te voeren. Het ‘gemeene volc’ daarentegen, ‘te poerten ende te lande’ moet door hard werken die ‘goddelijke’ tienden verdienen en afstaan aan geestelijken en ridders. Op dit punt aangekomen breekt Jan de Weert zijn betoog opnieuw af:

Hoe dat men tiende sal gheuen
Ende offerande, hebbic ghescreuen,
In den spieghel van zonden.⁺

Twee zaken laten zich uit deze passage afleiden. Ten eerste hebben we weer te maken met dezelfde situatie als in de regels 1209-1211, een verwijzing dus die alleen relevant is wanneer het beoogde publiek van beide werken nagenoeg overeenstemt. Ten tweede zijn de instructies

43. Jan de Weert, ‘Een dispitatie van Rogiere ende van Janne’ ed. 1866. Merk op dat de wijze van uitgeven de schijn wekt dat het om een gedicht gaat. In werkelijkheid zijn het drie afgeronde, zelfstandige stukken. De Eerste Rogier loopt van r. 1-858 en behelst 66 strofen van elk 13 regels; de Tweede Rogier omvat 35 strofen (r. 859-1312); de Derde Rogier ten slotte bestaat uit 43 strofen (r. 1313-1870).

+ (r. 1209-1211)

+ (r. 1249-1251)

[p. 116]

over hoe de tienden dan gegeven moeten worden allereerst bestemd voor het werkende deel van de mensheid, het niet-adellijke lekenvolk in de stad en op het platteland. De bekorting van de stof op dit punt onder verwijzing naar de Nieuwe doctrinael wijst er dus op dat leden van die groep juist tot het veronderstelde lezerspubliek behoren.

Een tweede observatie die in dit verband de aandacht verdient is dat de Rogier-gedichten weliswaar een expliciete navolging van Maerlants Martijn-gedichten zijn, in vorm, opzet en dikwijls ook naar de letter, maar dat er een fundamenteel verschil bestaat tussen de verhouding Jacop/Martijn en Jan/Rogier. Terwijl Maerlant Jacop en Martijn tekent als twee aan elkaar gewaagde opponenten, kan de relatie tussen Jan en Rogier op het vlak van de aanwezige kennis worden gekarakteriseerd als die tussen een schoolmeester en zijn leerling. Slechts in naam heten de gedichten disputaties te zijn, want van begin tot eind is het de onwetende Rogier die vraagt en Jan die antwoordt.^44. Ook zegt Rogier uitdrukkelijk dat hij geen partij vormt voor Jan, zoals Martijn dat wel voor Jacop was. Rogier is een leek die nog helemaal moet worden opgevoed.^45.

Deze significante afwijking ten opzichte van het verder zo nauwgezet nagevolgde voorbeeld moet mijns inziens verklaard worden vanuit een andere functie van Rogier. Door zijn vragende houding en openlijke verklaringen van onwetendheid kan hij veel beter figureren als identificatiemodel voor de leergierige lezer.^46. Misschien zou dan ook de (weliswaar van Maerlant afgekeken) insinuatie van Jan dat Rogier liever op ‘ghewin van ghelde’ uit is, dan op kennis die hem zijn ziel zal redden,^47. mogen worden opgevat als indicatie dat Jan de Weert de geldverdienende, maar nog weinig ontwikkelde burger als zijn ideale lezer beschouwt.^48.

44. De Rogier-gedichten zijn zgn. quaestiones; zie Spies 1990, 143-144.

45. ‘Een dispitatie van Rogiere ende van Janne’ ed. 1866, r. 40-52.

46. Ook in de Vierde Martijn is de verhouding Jacob/Martijn gewijzigd. De verklaring voor het feit dat Martijn telkens de vragen stelt en Jacob antwoordt zou hier, volgens Hegman, gelegen zijn in de eerbied die de anonieme dichter (Hein van Aken?) Jacob (van Maerlant) toedraagt (zie Hein van Aken, Vierde Martijn ed. 1958, 89).

47. Vergelijk de eerste strofe van de Tweede Martijn (Jacob van Maerlant, Strophische gedichten ed. 1918, 46) en de eerste strofe van de Tweede Rogier (Jan de Weert, Disputatie ed. 1866, 45 [r. 863-864!]).

48. Dat de disputatie overigens ook buiten het universitaire milieu in de stad geen onbekend verschijnsel moet zijn geweest laat de volgende post zien uit de rekeningen van Dendermonde van het jaar 1393: ‘Item gheschynct tertyd als hier de disputatie was ter eere van meester Reiniere, meester Janne den scoolmeester ende den anderen upzetters van der disputatie, grooten weerden meesters ende clercken van vele diverssen steden ter vorscrevene disputatie van buten incommende, den laedsten dach van hoeymaend, xii stoepe wyns, coste elc stoep v.gr., heft ende betaelt v s.gr.’ (naar Broeckaert 1908, 280; met dank aan prof. dr. H. Pleij die mij hierop attendeerde). We zien hier hoe de stadsoverheid de initiatiefnemers tot deze intellectuele competitie aanmoedigt door te delen in de organisatiekosten.

Het feitelijke lezerspubliek

Men kan zich afvragen of Jan de Weerts gedichten terecht zijn gekomen bij het publiek dat hij in gedachten had. Het liefst zouden we dat nagaan door uit te zoeken of de door hem geschreven werken misschien voorkomen op boekenlijsten waarin het bezit van stedelingen wordt gespecificeerd. Helaas levert dat minder gegevens op dan men zich zou wensen, niet omdat hij niet gelezen zou zijn, maar omdat er maar zo weinig van die boekenlijsten bekend zijn.

De vanwege de datering belangrijkste boekenlijst is die van de Gentenaar meester Symoen Elyaes, mogelijk een collega van Jan de Weert, indien althans de suggestie van De Pauw, die hem een ‘geleerd

[p. 117]

burger, waarschijnlijk een chirurgijn’ noemt, correct is.^49. Hij bleek in 1376 in het bezit te zijn van drie boeken, waaronder ‘j cleenen Spieghel’. Helaas kan het nauwelijks vager, want geschriften met het woord ‘spiegel’ in de titel werden zo populair aan het eind van de middeleeuwen dat welhaast elk belerend of stichtelijk werk zo kwam te heten, zij het dan dat er eigenlijk pas in de vijftiende eeuw sprake is van een hausse in ‘spiegel-titels’.^50. Enkele veertiende-eeuwse werken die tegenwoordig bekend zijn onder een dergelijke titel, zoals Jan Praets Speghel der wijsheit of de anonieme Spieghel der sonden - om verwarring te voorkomen: de Vlaamse vertaling van Peraldus Summa de vitiis - danken hun naam veelal aan latere uitgevers en zijn dus niet contemporain. Evenmin is het waarschijnlijk dat Ruusbroecs Spieghel der ewigher salicheit bedoeld is. De eerste, overigens zeer bescheiden tekenen van Ruusbroec-receptie in de (adellijke) lekenwereld zijn immers pas te vinden in het Beatrijs-handschrift uit 1374.^51. Wanneer er met de ‘cleenen Spieghel’ uit 1376 niet gedoeld wordt op een excerpt uit Maerlants Spiegel historiael of Boendales Lekenspiegel^52. zou Jan de Weerts zondenspiegel, met zijn bescheiden omvang van ca. 3000 versregels, een goede kandidaat zijn.

Een andere voor ons belangrijke boekenbezitter, de eveneens uit Gent afkomstige Jan Wasselins had tussen zijn ruim dertig Middelnederlandse werken een vlaemschen doctrinael (waarschijnlijk de Dietsche doctrinale) en nog een andere doctrinael. Mogelijk is de laatste titel te identificeren met Jan de Weerts zondenspiegel. Wel moet worden bedacht dat het woord doctrinael in het algemeen de naam voor een moralistisch leerdicht was en dat het een naam is die ook in andere titels is verwerkt.^53. Toch heeft Jan de Weerts Nieuwe doctrinael in dit geval vanwege omvang, datering en titel goede papieren voor identificatie met het boek van Jan Wasselins. In elk geval zou het in zijn collectie waarin naast stichtelijke boeken ook titels als Jans teestije, Mellibeus en Wapene Martijn prijken beslist niet uit de toon zijn gevallen.

Dat de Nieuwe doctrinael ook in Holland lezers trok werd reeds duidelijk aan het voorbeeld van Willem van Hildegaersberch, al representeert hij natuurlijk vanwege zijn beroepsmatige interesse geen algemeen lezerspubliek. Frappant is het wel dat het opnieuw een collega van Jan de Weert is, de Leidse meester Gerijt die berbier, die in 1470 onder andere een doctrinale in hout gebonden en noch een oudt doctrinale blijkt te hebben bezeten.^54. Weer weten we niet zeker of een van de twee doctrinalen het door ons bedoelde werk is, maar de belangstelling voor het genre onder stadsburgers wordt er nogmaals door onderstreept. We zijn dan wel ten minste een eeuw verwijderd

49. De Pauw 1879, 161.

50. Bange 1986, 27.

51. Lieftinck in Beatrijs ed. 1948, 30.

52. Zie in dit verband Van Oostrom, Maerlant voor stad en burgerij (deze bundel).

53. Bijv. in het uiterst korte Doctrinael sauvage, alleen bewaard in het Comburgse handschrift.

54. Leiden, Gemeentearchief, Oud-Rechterlijk Archief, inv. nr. 51-52, fol. 82r. De post heeft betrekking op de veiling van meester Gerijts boedel en luidt in zijn geheel als volgt: ‘Jannes Jansz. die heeft in bewaringe een doctrinale in hout gebonden, ij ymmenen ongenotiert [= hymneboeken zonder muzieknotatie], ij donaten ende een besloten boictgen, noch een clien boictgen in hout, noch een oudt doctrinale, noch een endevijftich beengen [van een rozenkrans?, H.B.] ende noch ander rommelingen ende boicken’.

[p. 118]

van het oorspronkelijke moment van ontstaan.

Besluit

Wanneer we de hierboven naar voren gebrachte observaties nog eens overzien, dan kunnen we vaststellen dat er meerdere aanknopingspunten zijn te vinden die ons in staat stellen het oorspronkelijk geïntendeerde publiek te achterhalen. Als een van de meest opvallende punten manifesteert zich dan de expliciete en herhaaldelijke benadrukking van een arbeidsethos dat de klasse ambachtslieden wordt voorgehouden en daarbij wordt verbonden met een strenge huwelijksmoraal: de man wordt telkens herinnerd aan zijn plicht om bij de vrouw te blijven om zo samen het hoofd te kunnen bieden aan de dreiging van armoede. Belangrijk is dat deze moraal, die typerend is voor een stedelijke middenklasse,^55. juist herkenbaar is in passages waar de auteur een in vergelijking met traditionele teksten bewust afwijkende visie naar voren brengt.

Daarnaast bleek eveneens dat voorschriften met betrekking tot de zondagsviering opzettelijk waren aangepast aan de situatie van stedelijke ambachtslieden, terwijl ook de binnen de context opmerkelijke uitweiding over het belang van een integer stadsbestuur en de opmerkingen over schakingen als middel tot kapitaalverwerving bij uitstek relevant bleken voor een publiek uit de stad, dat blijkens (weliswaar spaarzame) gegevens over boekenbezit belangstelling toonde voor het moralistische leerdicht. Het werk van Jan de Weert, voor zover wij dat kennen, kan derhalve het best worden beschouwd als vroege vertegenwoordiging van een literatuur die, hoewel gebaseerd op geschriften die wortelen in de moraalfilosofie van de Kerk, toch volkomen geënt is op het leefpatroon van de laat-middeleeuwse stadsbevolking.

55. Zie noot 38.

Bijlage

Historische gegevens over inwoners van Ieper in de veertiende eeuw met de naam Jan de Weert

1.	1306 (2 april) Jehan le Wert Jehan le Wert, zijn zuster Bedde en Piere le Barbier (!) betalen 24 schellingen issuenrecht aan de tresoriers van de stad Ieper wegens een erfenis die zij ontvangen bij het overlijden van de vrouw van Jehan d'Alveringhem [Stadsrekeningen Ieper, I, p. 207].
2.	1314 (12 januari) Jehan le Wert

[p. 119]

	Jehan le Rous en Nicole Willens de Zutscotes, optredend namens Grielekin, wees van Lambiert Blauevoet, betalen 16 denieren issuenrecht wegens een erfenis die de genoemde wees ontvangt bij het overlijden van Grielekin 'sWerts, kind van wijlen Jehan le Wert [Stadsrekeningen Ieper, I, p. 454]
3.	1325 (omstreeks 16 mei) Jehan le Wert Jehan le Wert koopt een lijfrente van 10 lb. per jaar voor zijn twee dochters tegen een bedrag van 70 lb. [Stadsrekeningen Ieper, II, p. 432]
4.	1326 (25 januari) Jan de Wert Jan de Wert woont in de voorstad buter timpelporte en betaalt 2 schellingen belasting [Stadsrekeningen Ieper, II, p. 511]
5.	1328 Jehans li Wert Jehans li Wert wordt genoemd als een van de circa 50 vrijgelaten gevangenen die (waarschijnlijk) sinds 1325 gegijzeld waren tijdens de periode dat Ieper zich schaarde aan de zijde van de opstandelingen tegen de graaf en er een ‘democratisch’ bewind aan de macht was. Deze gevangenen zouden loyaal zijn gebleven aan de castellain van Ieper. Zij ontvingen na de slag bij Kassel, toen eenmaal de restauratie van een grafelijk gezind stadsbestuur een feit was, schadeloosstelling van de overheid, mogelijk in de vorm van een vrijstelling van door hen verschuldigde betalingen [Stadsrekeningen Ieper, II, p. 1020-22; vgl. ook p. 946, n. 1]
6.	1345 Jehan le Werd Symon le Marescal wordt door de tresoriers betaald voor het gedurende 35 dagen onderhouden van enkele paarden die in dienst van de stad en van het leger kreupel zijn geworden, te weten het paard van meester Jehan Reubelen, van Jehan le Werd en van Jehan de Houtkerke [Willems 1844, p. 268 naar een brief van Lambin, die het aanhaalt uit de (nu verloren) stadsrekeningen]
7.	1350 (31 januari) Jehans le Werd Jehans le Werd, als een der erfgenamen van Marie Scakeroens gaat accoord met de schenking van de rente op een stenen huis in de Elverdinghestraat, aan de proosdij van St.-Martin te Ieper [Cartularium St.-Martin, p. 360]
8.	1362 (17 maart) Jhan de Weerd, lakencopere, d'oude en ‘weesen Jhans Weerds’ Regeling van de nalatenschap van Jhan de Weerd; betrokkenen waren o.a. joncvrauwe Kerstine sWerds (de weduwe?) en Jacob de Weerd als een der voogden van de wezen van Jhan de Weerd; aangezien er ook sprake is van een ‘Jhan de Weerd, lakencopere, d'oude’, die met zijn vrouw Kerstine ‘in tiden verleiden’ een testa-

[p. 120]

	ment gemaakt zou hebben, zou men kunnen afleiden dat hier over twee Jhan de Weerds wordt gesproken, de één een zoon van de ander, beiden overleden, en beiden getrouwd met een Kerstine. [Willems 1844, p. 269-70 naar een brief van Lambin, die gedeeltelijk citeert uit een ‘Terrier’ van 1397; Serrure 1863, p. 378]
9.	1373 (14 januari) Jehan le Werd Schepenen van Ieper herroepen een vonnis tegen Tor Vierdijngh dat betrekking had op de nalatenschap van Jehan le Werd [De Pelsmaeker 1914, p. 25, nr. 134]
10.	1373 Jan den Wert ‘van der doot van jan den wert’ [Beele 1975, p. 639, naar Brussel, Algemeen Rijksarchief, Ieperse baljuwsrekeningen, rol nr. 1710, verso]
11.	1376 (26 januari) Jan de Weerdt De Raad van Vlaanderen maakt een einde aan de vete tussen Rogier vander Woestinen en een uit Ieper afkomstige Jan de Weerdt, broer van Pietren den Weert; Jan zou de zus van Rogier te schande hebben gemaakt [Serrure 1863, p. 378-379, naar een Register van Akten en Sententien van de Raad van Vlaanderen te Gent]

Opmerking: Er leefde omstreeks het midden van de veertiende eeuw te Ieper ook een zekere Jean de Paskendale, die echter in het Registre van den ghedinghen ende beroupen voor schepenen van Ieper ‘Jehan le Werd dit de Passcendale’ wordt genoemd [De Pelsmaeker 1914, p. 6, nr. 54]. Daar deze man blijkens zijn naamsomschrijving en een tweetal vermeldingen in het Cartularium van de proosdij van St.-Martin te Ieper onder de naam Jean de Paskendale de achternaam ‘le Werd’ niet altijd voerde [Cartularium St.-Martin, p. 384 en 385], lijkt het mij onwaarschijnlijk dat hij als serieuze kandidaat beschouwd moet worden voor identificatie met de auteur die zich ‘Jan die Weert van Ypre’ noemt.

Er moeten gedurende de veertiende eeuw ten minste vier, waarschijnlijk echter ten minste vijf personen in Ieper hebben geleefd met de naam Jan de Weert (Jean de Paskendale niet meegerekend). In de volgende jaren is er namelijk sprake van een overleden Jan de Weert: 1314, 1362 en 1373 (waarbij er in 1362 gedoeld schijnt te worden op een pas overleden en een reeds lang overleden Jan de Weert), terwijl er in 1376 nog een in leven is.