Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 3. 1875-1882

[p. 356]

Godgeleerdheid. - Wijsbegeerte. - Onderwijs.
Zedekundig onderzoek.

Het meerendeel der menschen schijnt in de streelende overtuiging te verkeeren, dat, terwijl zeer veel kennis uitsluitend het loon is van zeer veel inspanning, eene voorzienige godheid alle welopgevoede menschen heeft toegerust met eene natuurlijke kennis omtrent het voornaamste, dat betrekking heeft op staatkunde, godgeleerdheid, schoonheidsleer en zedekunde. Voor hen, die dit meenen, zijn de volgende bladzijden niet geschreven, maar voor hen, die gaarne zelf over zedekunde nadenken. Gedeeltelijk aan de hand van de (tot op bl. 321) zeer leerzame Phaenomenologie des sittlichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik von Eduard von Hartmann, ten vorigen jare uitgekomen te Berlijn, bij Carl Dunker (871 bl. groot 8°), wensch ik, met zorgvuldig vermijden van allen geleerden omhaal, van alle kunsttermen, en dus in algemeen verstaanbare taal, een beoordeelend overzicht te geven van onderscheidene zedekundige beginselen, en wel in dier voege, dat elk beginsel streng wordt afge-

[p. 357]

scheiden van elk ander, om alleen in zijne eigene gevolgen te worden bespied. Ons onderzoek beweegt zich dus geheel in het afgetrokkene. Het houdt zich niet bezig met de menschen, gelijk zij handelen onder den vereenigden invloed van allerlei zedelijke beginselen, maar met elk dier beginselen in zulk een staat van afzondering, waarin het werkelijk nooit voorkomt. Ik leg mij daarbij op de grootste beknoptheid toe, daar mijn doel niet is onderwijzen, maar opwekken van het eigen nadenken van den lezer.

I.

In den wil ligt het wezen van den handelenden mensch. Willen is bevrediging zoeken van behoeften. Zijn die behoeften bij den mensch van zeer onderscheiden aard, hij weet ze te rangschikken, de eene aan de andere ondergeschikt te maken. Slaagt hij daarin, dan vindt hij geluk, in onderscheiding van het dier, dat het niet verder brengt dan het opvolgen van een lust en het daardoor verkrijgen van een aangenaam gevoel: iets, waarmee insgelijks de mensch aanvangt, namelijk op den laagsten trap zijner ontwikkeling.

In dit zoeken van een aangenaam gevoel ligt reeds aanleiding tot nadenken over eene zedeleer. Men tracht natuurlijk dat gevoel niet alleen zoo krachtig, maar ook zoo duurzaam mogelijk te maken, en men vraagt zich derhalve af, welk aangenaam gevoel, welk genot aan de beide voorwaarden het best voldoet. Zoo komt men ertoe, de zinnelijke en de geestelijke genieting met elkander te vergelijken, en er ontstaat eene zedeleer, nederkomende op het berekenen van de kansen, die eene daad of eene levenswijze oplevert voor het verzekeren van zoowel het innigst, als het meest blijvend genot. Men kan daarbij tot

[p. 358]

de meening geraken, dat de deugdzame daad, de deugdzame levenswijs of ook het gebruiken van de rede de schoonste kansen vereenigt: het genot blijft altijd doel, de deugd of het gebruik der rede slechts een middel. Ook is het natuurlijk onverschillig, of men meent, dat het beurtelings gehoorzamen aan de rede en aan zekere driften het doeltreffendst is: het doel, dat men, hoe dan ook, treffen wil, verandert niet: het is zuiver persoonlijke bevrediging. De zedeleer der geheele Oudheid heeft nooit hooger doel gekend. Epikurus, de Stoïcijn, Aristoteles, Plato hebben het gelijkelijk nagestreefd. Spinoza's zedeleer is in beginsel geene andere: hij heeft slechts uit dit beginsel meer gevolgen en gevolgen van wijdere strekking afgeleid, dan vóór hem was geschied. Daarmede heeft hij zeker een dienst bewezen, immers in het licht gesteld, dat de zedeleer, die in de berekening van de beste kansen van genot bestaat, - eene zedeleer, voor zeer velen de eenig bruikbare - het inderdaad zeer ver brengen kan.

Dat zij tot eene volkomene zedelijkheid kan voeren, is evenwel niet aan te nemen, of men moest de gewone beteekenis van dat woord veranderen. De zedeleer der kansrekening, gelijk wij haar kortheidshalve willen noemen, gebiedt, een groot voordeel in de toekomst te verzekeren door hetgeen voor het oogenblik een klein nadeel is. Derhalve: zelf arm, met een rijke, na eene schipbreuk, op een eenzaam eiland, dood ik hem in den slaap on eigen mij zijn vermogen toe, want gevaar van ontdekking is er niet. Overal, waar de onmacht van den Staat, of een groot fortuin, dat tot het omkoopen van rechters in staat stelt, of het overwicht van mijn maatschappelijken rang, of ook de medeplichtigheid der openbare meening, of eindelijk eene naderende staatkundige omwenteling vaste waarborgen zijn, dat eene anders laakbare handeling, die ik plegen wil, ongestraft zal blijven, wordt die handeling

[p. 359]

geoorloofd, zoodra ik er de som van mijn genot door vermeerder. Want men zegge niet, dat een laakbare handeling dit nooit doen kan, daar zij gewetenswroeging veroorzaakt. Wat, indien ik er die gewetenswroeging, als onvermijdelijke voorwaarde van het verhoogen van mijn genot, voor over heb? Maar bovendien: die gewetenswroeging zal gaandeweg wel minder worden, naarmate de zedeleer der kansrekening veld wint en langer heerscht. Zij dagteekent uit een tijd, toen men het goede nog om het goede zocht. Ook vergete men niet, dat het goed geweten het loon is van belangeloos gepleegde goede daden, niet van die derhalve, welke men alleen plegen zou, om een rustig geweten te kunnen behouden.

De zedeleer der kansrekening vindt men evenzeer terug in de zedeleer, die de beweegreden van alle doen en laten zoekt in hoop op belooning of vrees voor tuchtiging aan deze of gene zijde des grafs, met andere woorden: in de zedeleer van Mozes en van de drie eerste Evangeliën, voor een deel ook van Paulus. Loon en straf onderstellen een God, die beiden uitdeelt, en kunnen natuurlijk dan alleen op het krachtigst zedelijk handelen bevorderen of van het tegendeel afschrikken, wanneer zij eeuwig zijn. De evangelische zedeleer eischt dan ook, volgens velen, het geloof aan een God, die eeuwige straffen kan opleggen. Maar het geloof aan een wezen, dat onbillijk, ja, wreed genoeg is, om eene eindige schuld te bezoeken met eene oneindige vergelding, is alleen mogelijk bij een lagen trap van beschaving Al zou dus de evangelische zedeleer het goede in de wereld bevorderen, zoo kan men haar bezwaarlijk willen handhaven, omdat men met haar een beschavingstoestand zou moeten bestendigen, waarvan het voortduren niet wenschelijk kan worden geacht. Dezelfde zedeleer, die in sommige opzichten het goede zou aankweeken, zou krachtens het lage peil van beschaving,

[p. 360]

dat alleen de met die zedeleer samenhangende voorstelling van God mogelijk maakt, in andere opzichten het verkeerde in de hand werken.

Een geheel nieuwe vorm, maar toch slechts een vorm, van de zedeleer der kansrekening, die eigen geluk tot éénigen maatstaf maakt van het handelen, is de beschouwing, volgens welke er geen geluk is dan in de afwezigheid van smart, en die op dien grond het afsterven aan alles, wat aandoeningen kan wekken, kortom volstrekte onverschilligheid, onaandoenlijkheid, tot plicht maakt. De mensch, die zich geestelijk van zijne medemenschen afzondert, zoodat hij volkomen ongevoelig wordt voor de prikkels van hebzucht, eerzucht, geslachtsdrift, en die in het bereiken van ongestoorde zelfgenoegzaamheid de vervulling ziet van zijne bestemming, terwijl de altijd openstaande mogelijkheid van zelfmoord hem waarborgt voor het gevaar van ondragelijk lichaamslijden - ook hij richt zijn leven in op de wijze, die hem de beste kans geeft op het bereiken van het hoogste, dat voor hem persoonlijk te bereiken valt. Van deze zedeleer mag men zeggen: het geneesmiddel is erger dan de kwaal. Met de aandoenlijkheid, die voor lijden vatbaar maakt, wordt de aandoenlijkheid weggenomen, die vatbaar maakt voor vreugd. Is het de moeite waard, alles op te offeren aan zelfgenoegzaamheid, wanneer de zelfgenoegzaamheid ten slotte slechts een ander woord is voor het onbevredigd blijven van alle natuurlijke wenschen, slechts een ander woord voor zelfvernietiging? Schopenhauer heeft die zelfvernietiging van den geestelijken mensch gepredikt als 's menschen ware bestemming, dan eerst vervuld, wanneer de mensch vrij is van alle begeerte om te leven. Deze leer moet leiden, en heeft bij Schopenhauer geleid, tot de gevolgtrekking, dat die bejegening onzer medemenschen de beste is, welke alle begeerte, om te leven, in ons uitdooft. Die gevolg-

[p. 361]

trekking veroordeelt zichzelve door hare ongerijmdheid.

Maar de eisch van Schopenhauer heeft voor Hartmann dit hoogst leerzame, dat het hem toont, hoe de zedeleer der zelfzucht, ten einde toe ontwikkeld, leidt tot de zedeleer der zelfvernietiging. Dat is de veroordeeling van de zedeleer der zelfzucht. Indien men in deze wereld zichzelf bevredigen kon; indien de berekening van de beste kansen voor het vinden van louter persoonlijk geluk tot een practisch resultaat leidde en werkelijk dat geluk deelachtig liet worden, waarom, vraagt hij, zou men niet zelfzuchtig zijn? Nu het evenwel blijkt, dat de zelfzucht eindigen moet met de zelfvernietiging, dus met de vernietiging te wenschen van hetgeen zij gezocht had, blijkt ook, dat de wereld er niet op is ingericht, om den mensch de bevrediging te geven, die hij krachtens zijne natuur begeert; waaruit voort zal vloeien, dat die beschouwing de ware is, volgens welke eene wereld, waarin de mensch zichzelf gedurig moet verloochenen, verloochenen in zijne natuurlijkste neigingen, door ons aanstonds niet anders dan de slechtst mogelijke kan worden genoemd. Deze beschouwing, de stelling derhalve, dat, uit het oogpunt van de volle bevrediging der zelfzucht, deze wereld de slechtst mogelijke is, zij moet het uitgangspunt zijn van de zedeleer. Zoo alleen zal zij het recht hebben, de zelfverloochening te prediken, die haar aanvang en grondslag moet zijn.

Het inzicht, dat de zedeleer der zelfzucht of der kansrekening ten slotte tot die der zelfvernietiging voert, leidt inmiddels niet altijd tot het zoeken van den genoemden grondslag. Vaak zoekt men hulp bij den steun van een gezag, dat dan het zedelijk leven geheel besturen moet. Dat beginsel van gezag, als grondslag der zedeleer, wordt het volledigst uitgedrukt, wanneer men beweert, dat niet de aard eener handeling haar zedelijk karakter bepaalt, maar de omstandigheid, dat zij uit onderwerping van

[p. 362]

onzen wil aan een anderen wil, dus uit gehoorzaamheid, geschiedt.

Het gezag, waaraan wij gehoorzaamheid schenken, kan voor den mensch berusten òf bij het hoofd der familie, waartoe hij behoort; òf bij den Staat, onder wiens bescherming hij leeft; òf bij de openbare meening, als uitdrukking van de zeden en gewoonten, die in zijne omgeving heerschen; òf bij de Kerk; òf eindelijk bij een God, wiens wetboek hij meent te bezitten. Evenwel, waar het gezag ook bij beruste, de mensch erkent het slechts, zoolang hij zich in een minder ontwikkelden toestand bevindt; hij is voortdurend bezig, ook al weet of bedoelt hij het niet, met aan dat gezag te ontgroeien. Ware nu gehoorzaamheid aan een gezag de grondslag der zedelijkheid, dan zou de geschiedkundige ontwikkeling, het rijpen, het mondig worden der menschheid haar altijd meer, en eindelijk geheel, van dien grondslag berooven. De zedeleer van het gezag kan dus alleen dan de ware zijn, wanneer, in strijd met hetgeen de geschiedenis als onvermijdelijk en ook als wenschelijk leert, de mensch kunstmatig in een toestand kon worden gehouden van voortdurende onmondigheid, die natuurlijk den vollen wasdom van zijn geestelijke vermogens belemmert of liever onmogelijk maakt. Is het bestendigen van die onmondigheid door de ontwikkeling der menschheid uitgesloten, dan moet er, wanneer gezag de grondslag is der zedelijkheid, eens een tijd komen, waarin die grondslag ontbreekt en dus alle zedelijkheid vervalt.

De zedeleer der zelfzucht en die van het gezag, in zichzelf en op den duur onvoldoende, vormen evenwel eene voorbereiding. De eerste gewent den mensch eraan, zekere anders onmiddellijk werkende beweegredenen te overwinnen; de tweede oefent hem in het heerschen over eigen wil.

[p. 363]

II.

De mogelijkheid van eene bevredigende zedeleer hangt in de eerste plaats af van de vraag, of er in den mensch eene vatbaarheid is, om door handelingen, ook wanneer zij ons voordeel berokkenen noch schade, op aangename of onaangename wijze te worden aangedaan. Aan het bestaan van deze vatbaarheid kan men moeilijk twijfelen. Daden wekken bepaalde gewaarwordingen in ons op, en gewaarwordingen, die onmiddellijk in een oordeel kunnen worden omgezet, waarvoor dikwerf geen andere grond kan worden aangegeven dan die gewaarwording zelf. Wij noemen zulk een oordeel dan een zedelijk oordeel, dat derhalve, in zijne wijze van ontstaan, van het oordeel over schoonheid dikwerf niet verschilt. Door deze onloochenbare overeenkomst geleid, is men ertoe gekomen, het zedelijk oordeel met het oordeel over schoonheid geheel op ééne lijn te stellen en aan hetgeen ons besturen moet bij het plegen van zedelijke handelingen, denzelfden naam te geven, die men geeft aan hetgeen ons besturen moet bij het voortbrengen van kunstwerken. In beide gevallen zal men zich moeten laten leiden door goeden smaak.

Zoo wordt goede smaak een beginsel van zedelijkheid. Smaak is allereerst afkeer van uitersten, dus van hetgeen die uitersten doet bereiken: overdrijving. De zedelijkheid wordt dientengevolge maathouden. Niemand zal de waarde van den goeden smaak voor de zedelijkheid miskennen. Smaak is eene kracht, die van veel verkeerds terughoudt. Maar kan men op goeden smaak alleen eene zedeleer bouwen? Overdrijving wordt geschuwd. Dat is de hoogste regel. Die regel zelf schijnt evenwel reeds te bewijzen, dat, waar hij toegepast moet worden, men niet te doen heeft met deugden, want deugden zijn niet te overdrijven.

[p. 364]

Bovendien: maathouden beteekent als algemeen geldig zedelijk voorschrift niets, tenzij men eene algemeene maat voor alle menschen zou willen vaststellen, wat tot niets anders dan tot middelmatigheid en eenvormigheid kan leiden; zoodat de les van maathouden enkel een richtsnoer voor het handelen van een bepaald persoon kan zijn. Het juiste midden toch tusschen uitersten ligt niet voor elken mensch op dezelfde plaats.

De zedeleer van den goeden smaak wordt mitsdien vanzelf ertoe gedreven, om de zedelijkheid geheel persoonlijk op te vatten, haar te stellen in de schoone samenstemming der verschillende krachten, die in elken persoon werkzaam zijn. Gelijk het menschelijk lichaam in verschillende afmetingen schoon kan zijn, wanneer er slechts gelijkheid van schikking en evenredigheid heerscht tusschen de deelen, zoo zal ook het leven van elk mensch zedelijk zijn, zoodra dezelfde eisch ten aanzien van zijne verschillende aandriften of krachten is vervuld. Het leven van elken bijzonderen persoon vertoont dan in het klein, wat de Staat in het groot bezit, wanneer hij aan zijne bestemming beantwoordt: samenstemming der deelen, verkregen door de gerechtigheid, die allen geeft, wat hun toekomt. Het kwade ligt, naar dit gezichtspunt, in alle eenzijdigheid, alle overdrijven, in iedere onevenredige ontwikkeling van één of meer bijzondere vermogens of aandriften.

Inmiddels kan hij, bij wien de zin voor harmonie is ontwaakt, zich op den duur niet tevredenstellen met de harmonie, die hij in zijn binnenste of in zijn persoonlijk leven vindt, gelijk hij, rust zijn oog op anderen, zich niet bevredigd zal gevoelen door den aanblik zelfs van talrijke, in zichzelf harmonische, personen, maar die met elkander geen geheel vormen. De behoefte aan harmonie zal juist naar volledige samenstemming van de

[p. 365]

enkele personen als bestanddeelen van het groot geheel verlangen. Maar dan zal het nieuwe doel: harmonie van het geheel, van de menschelijke maatschappij, het eerste doel: innerlijke harmonie van den bijzonderen persoon, onmogelijk maken. Een zeer eenzijdig ontwikkeld persoon, naar den maatstaf, aangegeven door het eerste doel, onvoorwaardelijk te veroordeelen, kan, naar den maatstaf, dien het tweede doel aan de hand doet, uitnemend zijne plaats vervullen, gelijk in eene symphonie een niet-harmonische toon op zijne plaats kan zijn. Waar de algemeene harmonie als zedelijke maatstaf wordt erkend, zal dus geschiktheid voor de aangewezen taak de eenige zedelijke eisch zijn, aan elken persoon gesteld. Hij leeft als deel; is hij, wat hij als deel moet zijn, dan is hij goed.

Het groote bezwaar tegen deze zedeleer is tweeledig. 1°. De mensch is deel van een dubbel geheel: de natuur en de samenleving. In overeenstemming te leven met de stoffelijke zoowel als met de maatschappelijke voorwaarden, waarin hij geplaatst is, zal, moet vaak onbereikbaar zijn. Tusschen de eischen, door al die voorwaarden gesteld, is dikwerf onverzoenlijke strijd. 2°. De mensch is deel van een geheel, dat hij in de verte niet in al zijn omvang kent en van welks harmonie hij dus geene voorstelling heeft. Hoe zal hij over de geschiktheid van het middel oordeelen, wanneer hij omtrent het doel in den blinde rondtast? Want behoort elk persoon mede te werken tot de harmonie van het groot geheel, dan heeft ook inderdaad ieder persoon zich eenvoudig als middel te beschouwen.

Tevergeefs zou men trachten aan dit bezwaar te ontkomen door het doel minder algemeen te stellen. Toegevende, dat men het geheel, waartoe men behoort, in zijn geheel niet kent en dus even min weet, waarin de

[p. 366]

harmonie van dat geheel bestaat, zou men zich kunnen bepalen tot het willen medewerken aan eigene en anderer beschaving, volmaking. Dit medewerken aan eigene of anderer volmaking zal evenwel eerst op doeltreffende wijze kunnen geschieden, wanneer men zich eene voorstelling maakt van de menschelijke volkomenheid, dat is: van datgene, wat men tracht te bereiken. Maar deze voorstelling zal toch ontleend moeten zijn òf aan het begrip van de algemeene harmonie, òf aan dat van de innerlijke harmonie van elk in het bijzonder. Is dat het geval, zoo keeren de bezwaren weder, die wij reeds vermeld hebben.

Tegen het aannemen van het staan naar innerlijke harmonie als beginsel van het zedelijk leven is het bezwaar misschien niet onoverkomelijk. Men zou zich tot die harmonie kunnen beperken, zonder naar eene harmonie op ruimer schaal te staan. Men zou verder kunnen afzien van elke poging, om zich van de harmonie van eigen innerlijk bestaan een denkbeeld te vormen en dat denkbeeld onder woorden te brengen. Ziet men hiervan af, dan kan de mensch van de innerlijke harmonie van zijn wezen spreken, gelijk de kunstenaar spreekt van zijn ideaal. Het zedelijk leven wordt dan een vorm, waarvan de kunstenaar in ons zich bedient. Nooit staat den kunstenaar op een gegeven oogenblik zijn ideaal voltooid, en gelijk het voor altijd blijven moet, voor den geest. Zijn ideaal, hoe onvolledig, hoe veranderlijk ook, wordt hem evenwel tot eene bezielende en leidende kracht. Zoo kan de mensch zich ook een louter persoonlijk zedelijk ideaal vormen (door de waarneming van groote karakters en door eigen verbeeldingskracht), een ideaal, dat bovendien nooit in het afgetrokkene, maar altijd in verband met bepaalde omstandigheden, met eene bepaalde taak ontstaat. De leer, die dit goedkeurt, ja, tot beginsel verheft, zou men de zedeleer der ideaalvorming kunnen noemen.

[p. 367]

Maar ook tegen deze zedeleer verheffen zich bedenkingen. Erkent men haar als de ware, dan worden zedelijk gevoel en schoonheidsgevoel, zedelijkheid en kunst geheel op één lijn gesteld. In deze gelijkstelling ligt gevaar. Er zijn menschen, bij wie schoonheidsgevoel of kunstzin schaars aanwezig is. Wat zal hen zedelijk doen zijn? Waar kunstzin heerscht, houdt de ontwikkeling van de veerkracht, voor zedelijkheid onmisbaar, niet altijd gelijken tred. Kunst heeft altijd betrekking op den zinnelijk waarneembaren vorm, waarin iets innerlijks zijne uitdrukking vindt. De zedelijkheid, die louter kunst is, zal er licht toe verleid worden, alleen aan den vorm waarde te hechten, en in elk geval, om aan deze verleiding te ontkomen, eene waardeering van het wezen boven den enkelen vorm moeten bezitten, welke waardeering een zedelijk gevoel onderstelt, dat juist niet met schoonheidsgevoel volkomen te vereenzelvigen is. Onder het zich tevredenstellen met den zedelijken vorm behoeft volstrekt niet alleen geveinsdheid, het spelen van eene rol, te worden verstaan in den lageren zin des woords. Men moet evenzeer daaronder begrijpen het tooneelspeler zijn in den uitnemendsten en verhevensten zin, een tooneelspeler, die in een gevoel komt, er zich in verplaatst, het zich geheel eigen maakt, maar het toch altijd niet uit zichzelf heeft. Den mensch, die dit krachtens zijn dichterlijken aanleg, ten aanzien van zedelijke gewaarwordingen doet, zal men toch niet een zedelijk persoon noemen. Hem blijft iets of liever de hoofdzaak zelve ontbreken, ofschoon hij aan een zedelijk kunstideaal zeer wel beantwoorden kan.

En nu werd nog het gunstigste geval ondersteld, dat, waarin de mensch niet alleen zulk een ideaal bezit, maar ook den ernstigen wensch, om het te verwezenlijken. Is die wensch minder ernstig, staan krachtige zinnelijke driften

[p. 368]

er tegenover, dan moet de ervaring nog leeren, dat de kunstzin zich door die driften niet laat omkoopen; temeer, omdat juist de ontwikkeling van den zin voor schoonheid sommige van die zinnelijke driften versterkt en hare bevrediging schijnt te wettigen.

Op andere, meer ondergeschikte bedenkingen tegen de zedeleer opgevat als deel der schoonheidsleer, behoeft nauwelijks gewezen te worden. Is die zedeleer bruikbaar voor de misdeelden door het lot, als een paard in den molen zich bewegende in altijd denzelfden kring van zeer onbeteekenende beroepsbezigheden? Kan zij verder ooit in staat worden geacht algemeene regels te geven? Over smaak wordt niet getwist. Overeenstemming omtrent een persoonlijk zedelijk ideaal zal nooit iets anders kunnen zijn dan het werk van het toeval, zoolang die overeenstemming uitsluitend rust op waardeering uit het oogpunt der schoonheid. Zoodra die overeenstemming ophoudt toevallig te zijn en noodzakelijk wordt, moet zij haren grond ook in iets anders vinden dan in den smaak, en zal dat andere dus inderdaad de grondslag zijn van onze zedelijke waardeering.

Maar eene niet ondergeschikte overweging bij het beoordeelen van de zedeleer, als deel der schoonheidsleer opgevat, eene overweging, die juist het beginsel raakt, is hierin gelegen, dat die opvatting niet aannemelijk kan zijn, tenzij men ook aanneme dat de zedeleer afgeleid moet worden uit een gevoel. Welke onwaardeerbare diensten gevoel bij de vervulling onzer plichten ook bewijzen kan en moet, de onderstelling, dat er niet slechts allerlei gevoel bij het zedelijk werkzaam zijn ontwaakt, maar dat er een bijzonder zedelijk gevoel is en wel als bron van zedelijke handelingen en oordeelen - die onderstelling kan niet voetstoots worden aangenomen en zal het best worden getoetst, wanneer wij dat zoogenaamd

[p. 369]

zedelijke gevoel in zijne bestanddeelen ontleden en nagaan, welke beteekenis, welke kracht aan elk van die bestanddeelen moet worden toegekend.

Het eerst komt hier in aanmerking het gevoel van onze menschenwaarde, te begeerlijker in zijne werking, naarmate die werking meer zóó geschiedt, dat de mensch, bij wien zij plaats grijpt, er zich niet van bewust is. Dan toch is er minder gevaar, middel en doel met elkander te verwisselen. Wordt de aangename toestand, waarin het besef van onze menschenwaarde te handhaven ons verplaatst, de eigenlijke beweegreden van ons handelen, dan huldigen wij eenvoudig onder een anderen vorm de zedeleer der zelfzucht.

De trots, die in het gevoel van menschenwaarde opgesloten ligt, is in zichzelf niet onzedelijk, immers op het scherpst onderscheiden van hoogmoed. Hoogmoed is de zelfverheffing, die tot noodzakelijke voorwaarde heeft, dat onze evenmenschen een lageren rang innemen, dan dien wij bekleeden. De adel heeft geene reden tot hoogmoed, tenzij er een burgerstand is; de rijke even min, tenzij er armen zijn. Maar het gevoel van eigen menschenwaarde, het besef, dat men bestemd en in staat is tot zedelijk handelen, wordt, wanneer allen zedelijk leven, juist niet verzwakt, maar versterkt. Even scherp is van dien trots het eergevoel onderscheiden, dat besef is, niet van de waarde, die wij onszelf toekennen, maar van de waarde, die wij bezitten kunnen in het oog van anderen. De waardeering van anderen nu hangt af van den maatstaf, dien zij bij hunne beoordeeling gebruiken. Richten wij dus ons zedelijk handelen met het oog op die waardeering in, dan laten wij ons leiden door een regel, die buiten ons staat, in welk geval wij terugkeeren tot de zedeleer van het gezag.

Er is dan ook een gevoel van schaamte, dat aan het

[p. 370]

gevoel van menschenwaarde en aan het eergevoel beantwoordt: schaamte tegenover onszelf en schaamte tegenover anderen. Alleen de eerste kan geacht worden deel uit te maken van de zedelijkheid, die in den mensch zelf wortelt, niet de laatste, onverschillig of de ander, tegenover wien men zich schaamt, een mensch, de maatschappij, de Kerk of een God is, van wiens goeden dunk men zich afhankelijk gevoelt. Ware trots onderstelt juist het bewustzijn van zelfstandigheid, edele zelfgenoegzaamheid. Voor zichzelf zich te schamen, is dus geheel iets anders dan zulk een deemoed, als alleen te pas komt, wanneer wij niet beantwoorden aan eene wet, die een ander ons stelt, wie die ander ook wezen moge.

Maar hoe nauwkeurig ook van hetgeen niet is, onderscheiden, niets kan maken, dat zedelijke trots ten slotte niet altoos trots is, dat is: in het bezit van al de minder aangename eigenschappen, die trots in het algemeen plegen aan te kleven. Het besef van menschenwaarde, tot uitsluitend, volstrekt beginsel der zedelijkheid verheven, zal tot zulk een zorgen voor het behoud dier menschenwaarde voor onszelf leiden, als met volle genaakbaarheid voor anderen, innige vertrouwelijkheid met anderen, onbestaanbaar is; zal, 's menschen zwakheid en verleidbaarheid en zijn besef daarvan in aanmerking genomen, aan geheel onze houding en ons gedrag een zekere starheid, iets afgemetens verleenen, dat noch het gemeenschapsgevoel, noch natuurlijkheid, ongedwongenheid in den omgang bevorderen kan.

Niet minder verdient het, bij de beoordeeling van het gevoel van menschenwaarde als éénig zedelijk beginsel, overweging, dat dit gevoel, tengevolge van de door ons gepleegde handelingen, onderhevig is aan rijzen en dalen. Vooral in het laatstgenoemde, het dalen, ligt gevaar. Met andere woorden: na het plegen van eene onzedelijke

[p. 371]

handeling of na het opmerken bij onszelf van verkeerde gedachten, opwellingen, begeerlijkheden, zal ons gevoel van menschen- en dus van eigenwaarde neergedrukt worden. Wanneer dit tot ons bewustzijn komt, gevoelen wij berouw. De waarde van ons zedelijk zelfgevoel kan dus niet op zichzelf, moet veeleer beoordeeld worden in verband met het berouw, dat uit de veelvuldige stoornis van dat zelfgevoel zoo buitengemeen licht ontstaat. Het berouw is zijne onvermijdelijke keerzijde. Maar over het berouw kan als zedelijk verschijnsel niet gunstig geoordeeld worden. Wanneer elk besef van zedelijke bestemming ontbreekt, kan dat besef gewekt worden, door iemand, langs welken weg dan ook, over zijn verloochenen van alle menschenwaarde te doen blozen of bedroefd te maken; al wat zijne lichtzinnigheid breekt, zal wenschelijk zijn. Maar buiten deze opvoedkundige heeft het berouw geenerlei zedelijke waarde.

Vooreerst, omdat berouw, opgevat als eene verlaging van 's menschen zedelijken trots - en alleen zóó opgevat, kan het berouw een zedelijk verschijnsel zijn - zoo licht, ja, misschien altijd, met andere niet-zedelijke gewaarwordingen, als schaamte tegenover anderen, gekrenkte ijdelheid, vrees voor straf of schade, zich vermengt, en dus aanleiding geeft tot het volgen van de zedeleer der zelfzucht of van de zedeleer van het gezag. Dan, omdat berouw den wensch onderstelt, dat het gepleegde kwaad niet gepleegd ware, en smart insluit over het onvervuld blijven van dien wensch. Wordt nu die wensch tot voorwaarde gemaakt van de zedelijke bekeering, dan kan de onzinnigheid van dien wensch niet door de rede worden ingezien, of men zal moeten wanhopen aan datgene, de bekeering, waarvan die wensch de voorwaarde heette.

Eindelijk, omdat droefheid over het verloochenen der menschenwaarde onze veerkracht verlamt, ons zelfver-

[p. 372]

trouwen vermindert, kortom dezelfde werking heeft, als die op een leger wordt uitgeoefend door de herinnering aan dikwerf ondervonden nederlagen. Die aandoening van droefheid kan zich niet herhalen, zonder dat onze zedelijke kracht met ondergang wordt bedreigd. Om deze redenen moet het wekken van berouw, aanbevelenswaardig bij groote misdadigers en bij wilde volken, bij kinderen, geboren in onzen tegenwoordigen toestand van zedelijke ontwikkeling, afgekeurd worden Een geestelijkheid, die het gebruik van dit thans verkeerde middel niet afleeren kan, is in haren invloed te beperken, wanneer zij vooralsnog niet geheel onschadelijk kan worden gemaakt.

Een tweede bestanddeel van het zedelijk gevoel is behoefte aan vergelding; welke vergelding, al naar gelang van hetgeen anderen ons aandeden, wraakzucht is of dankbaarheid. Dat deze behoefte den mensch eigen is, zal ieder toegeven, al moet erkend worden, dat wraakzucht èn veelvuldiger voorkomt èn sneller werkt dan dankbaarheid. Heeft deze behoefte zedelijke waarde?

Ook hier moet natuurlijk de graad van zedelijke ontwikkeling in aanmerking worden genomen, aanwezig bij den persoon, ten wiens aanzien men de zedelijke beteekenis van die behoefte waardeert. Staat hij op een laag zedelijk standpunt, dan zal de overtuiging: gelijk ik anderer onrecht wil wreken, zullen anderen het onrecht, dat ik mocht doen, willen wreken, hem van het kwade kunnen terughouden, gelijk ook de wensch, om zich door wederdienst te ontdoen van hetgeen er drukkends gelegen is in het besef van beweldadigd te zijn, tot het verrichten van goede daden kan aandrijven. De genoemde behoefte aan vergelding heeft evenwel alleen deze opvoedkundige waarde. Groote en edele karakters hebben voor hunne goede daden den drang der dankbaarheid niet noodig. De

[p. 373]

dankbaarheid kan hen tot geene enkele daad leiden, waartoe zij zonder dat gevoel niet zouden komen. Wanneer zij dankbaarheid gevoelen, is dat gevoel hun niet tot last. Dat hun weldoener boven hen staat, hindert hen niet. Zij trachten het verschil niet te vereffenen, door tegenover de ontvangen weldaad eene betoonde weldaad te stellen. Zij doen het goede, hetgeen zij voor goed houden, zelfs wanneer dit den schijn van ondankbaarheid op hen moest laden, juist omdat geene persoonlijke overweging hen leidt, of alleen dan leidt, wanneer de eischen van recht en zedelijkheid bevredigd zijn. Dankbaarheid als beweegreden bij het handelen verlangt dus groote omzichtigheid. Zij kan slechts geduld worden, wanneer aan de plichten, die vóórgaan, voldaan is. Dankbaarheid mag niet de bron van eene handeling zijn, maar ten hoogste, wanneer wij geheel vrij zijn in de keus der personen, ten wier bate wij eene handeling zullen verrichten, die keus bepalen.

Moet de behoefte aan vergelding van het goede reeds onder de macht staan van een hooger beginsel, dan moet dit nog meer het geval zijn met de behoefte aan vergelding van het kwade, ook als zij optreedt in haren edelsten vorm, dien van het straffen van gepleegd onrecht. Want wreken en straffen zijn nauw aan elkander verwant, ook wanneer het de Staat is, die de straffen uitdeelt. De voldoening van die behoefte blijft geheel onvruchtbaar. De schending van het recht, beweert men, moet hersteld worden. Maar het bewijs blijft men schuldig, zoowel dat dit herstel werkelijk plaats grijpt door de straf, als dat, wanneer dit werkelijk zoo mocht zijn, dit herstel langs geen anderen weg zou kunnen geschieden. Wordt hij gestraft, die een ander leed heeft aangedaan, er wordt opnieuw leed gedaan. Is daarmede het zedelijk evenwicht hersteld? Hebben wij iets meer vrede met de

[p. 374]

omstandigheid, dat een persoon een ander zijn geld heeft ontnomen, zoodra wij weten, dat ook hem nu de vrijheid ontnomen is? Wat is er dus hersteld? Ons beleedigd rechtsgevoel? Maar er staat nog een andere weg open, om eene beleediging voor onszelf ongedaan te maken: haar te vergeten en te vergeven. Is vergeven eene goede daad, die door het geleden onrecht wordt uitgelokt, dan heeft inderdaad door het vergeven van eene beleediging herstel plaats van het zedelijk evenwicht.

Een derde bestanddeel is het gemeenschapsgevoel, waarin door velen de éénige grondslag van alle zedelijkheid is gezocht. Een zijner eerste vormen, die hier onze aandacht verdienen, is het medegevoel: het mede-lijden en het zich mede-verheugen.

Hoe onschatbaar het medegevoel moge zijn als zedelijk hulpmiddel: als éénig zedelijk beginsel is het geheel onvoldoende. Het is vooreerst de vraag, of het inderdaad een medegevoelen is, dat wij ondervinden; of het niet veeleer eenvoudig eigen lijden, eigen vreugde moet heeten, waarvan wij de bron onderstellen in den naaste aanwezig te zijn. Deze onderstelling, niet ongelijk aan die, waardoor de blinde, bij zijn rondtasten, gevoeligheid aanneemt, niet aan zijne vingertoppen, maar aan het uiteinde van zijn staf, verandert natuurlijk niets aan den aard van ons gevoel. Willen wij eigen leed wegnemen, zoeken wij eigen vreugd, waarom zou dit ophouden een zoeken uitsluitend van onszelf te zijn, zoodra wij ons inbeelden, dat ons leed en onze vreugd het leed en de vreugd van een ander zijn. Het is onmogelijk uit te maken, of het inderdaad zoo is, en dus evenzeer, of het medegevoel werkelijk aan zijn naam beantwoordt, of het in volkomen zuiveren toestand bij ons aangetroffen wordt.

Voorts is met name het medelijden van te veel toevallige omstandigheden afhankelijk, om als zedelijk be-

[p. 375]

ginsel te kunnen worden gehuldigd. De kracht, de diepte van het medelijden is afhankelijk van de levendigheid der verbeelding. Onder medelijden verstaan wij eene pijnlijke gewaarwording, opgewekt door de voorstelling van eene smart, die oorspronkelijk niet ons, maar anderen kwelde. Hoe duidelijker die voorstelling, hoe dieper die gewaarwording. De duidelijkheid der voorstelling neemt evenwel toe, en neemt af, ten gevolge van oorzaken, die niet onder onze heerschappij, maar met de bron dier voorstelling in verband staan. Minder levendig, wanneer die bron het afgetrokken denken is, neemt zij vaster omtrekken aan, zoodra zij opgewekt wordt door de plotseling getroffen verbeelding. Ontstaat die voorstelling door het herinneringsvermogen, zij zal flauwer zijn, dan wanneer aanschouwing haar in het leven roept. Het zal zelfs niet onverschillig zijn, welk zintuig: gehoor, gezicht of gevoel, tot het ontstaan der voorstelling heeft medegewerkt, en of er in het geheel zulk eene medewerking heeft plaats gehad. Laten nu twee plichten met elkander strijden, laat verder medelijden het eenige zedelijke beginsel zijn, dan zal die handeling de meest zedelijke zijn, die uit het diepste medelijden voortvloeit. Maar het eene medelijden zal dieper zijn dan het andere, omdat de voorstelling op eene bepaalde wijze is ontstaan; en dus zal de graad van de zedelijkheid eener handeling ten slotte bepaald worden door de toevallige wijze, waarop eene voorstelling zich in onzen geest gevormd heeft. Natuurlijk is het daarbij alleszins mogelijk, dat ons diepste medelijden het geval raakt, dat het minste medelijden verdient. Nog andere uitwendige, toevallige omstandigheden komen in het spel, die de diepte van het medelijden bepalen: aanwezigheid en afwezigheid van den lijder; de wetenschap, dat hijzelf zijn leed kent; het al of niet persoonlijk karakter van den lijder. Is wie het onrecht leed, geen persoon, bij

[p. 376]

voorbeeld: de maatschappij, de fiskus; of is het onrecht aan iemand geschied, die zichzelf kan helpen: een diefstal, bij voorbeeld, gepleegd ten aanzien van den schatrijke, het medelijden zal minder luid, soms in het geheel niet spreken, uit het gewaande beginsel van zedelijkheid dus weinig of niets volgen.

Daar komt bij, dat medelijden even snel ontstaat als verdwijnt en misschien de gewaarwording is, die wij het minst in voorraad kunnen hebben, het minst kunnen bewaren.

Maar, wat alles afdoet, voor de hoogste zedelijkheid: het handelen ter verwezenlijking van een groot en goed denkbeeld, werkt het medelijden juist belemmerend. Wie zal voor de handhaving van de eer, de vrijheid, het verleden van een volk een oorlog wagen of toejuichen, bron van zooveel tranen en bloedvergieten, wanneer hij geen hooger beginsel dan medelijden kent? Of zal men aan het medelijden eene sterke uitbreiding geven en daaronder ook deelneming begrijpen in het grootste onheil, dat een volk overkomen kan: volksschande? Maar dan heeft men juist het ontoereikende van het medelijden als eenig zedelijk beginsel toegegeven. Immers, hoevele andere gewaarwordingen, aandoeningen, overleggingen onderstelt het medelijden dan niet, eer het tot handelen drijft. Liefde tot de genoemde hoogere goederen der menschheid, redelijke waardeering van de soorten van lijden, waaraan onze evenmenschen zijn blootgesteld, dit een en ander en nog meer zal het medelijden aan het werk moeten stellen.

Niets schijnt de onzekerheid der zedekundige wetenschap in helderder licht te plaatsen, dan de tegenspraak, waarin twee denkers van onzen tijd met elkander zijn gekomen ten aanzien van het zedelijk grondbeginsel. Geene zedelijkheid, volgens Kant, dan die uit de rede; geene zedelijkheid, volgens Schopenhauer, dan die uit het gevoel,

[p. 377]

met name uit het medelijden, voortvloeit. Naar den één kan zelfs onmogelijk iets zedelijk zijn, zoo daaraan kleeft wat naar den ander onmisbare voorwaarde is van alle zedelijkheid. De critiek heeft aan te toonen, dat beiden dwalen, beiden zich aan overdrijving schuldig maken.

Een vierde bestanddeel van het zedelijk gevoel, en dat men evenzeer als eenigen grondslag der zedelijkheid heeft willen verheffen, is het gevoel der piëteit tegenover personen of instellingen. Piëteit is samengesteld uit achting en liefde voor zedelijke meerderheid, en kan betrekking hebben op voorvaderlijke gewoonten; op de wetten des lands; op de kerk, waarin men is geboren en grootgebracht; op de voorschriften van heilige boeken; op menschen, aan wie wij onze geestelijke vorming verschuldigd zijn; eindelijk op meer of min mythologische gedaanten, heiligen bij voorbeeld, aan wier tusschenkomst toegeschreven wordt, dat men Gods liefde en bescherming deelachtig werd.

Over het edele, dat in de piëteit gelegen is, behoeft men geen woord te verliezen. Als zedelijk beginsel is het onbruikbaar, zoodra men het onbruikbare van elke zedeleer heeft toegegeven, die enkel op uitwendig gezag berust. Piëteit is de edelste en beminnelijkste vorm van de gehoorzaamheid en de onderwerping. In de piëteit zelve is niets gelegen, dat hem, die haar koestert, verhindert haar voor iets verkeerds, iets niet-zedelijks te koesteren. Uit het koesteren van piëteit volgt met noodzakelijkheid geene enkele goede daad, en zij kan niet aanwezig blijven, wanneer men niet bereid is, de persoonlijkheid of de instelling, die men aanhangt, blindelings te volgen. Eigen oordeel zou de aanhankelijkheid vruchteloos maken. Ook is piëteit mogelijk, en in dezelfde mate, tegenover hetgeen afkeuring zoowel als tegenover hetgeen goedkeuring verdient, tegenover vorm en wezen, tegenover een

[p. 378]

gewaanden heilige en een echten heros, tegenover dwaze overlevering en versterkende waarheid, tegenover de gereedschappen van den godsdienst gelijk tegenover den godsdienst zelf, tegenover relieken van een uitgebloeid verleden gelijk tegenover het levend heden.

Hoe dieper men beseft, dat ware zedelijkheid in den mensch zelf wortelt, hoe minder men begeeren zal, door piëteit zich te laten leiden. Want piëteit kan een tijd lang de achting overleven, die oorspronkelijk ééne harer bronnen was, en daarin ligt het gevaar. Zij is geworden tot bloote aanhankelijkheid, tot gewoonte, eer men het weet, en noopt ons dan te blijven in een toestand, of handelingen te blijven verrichten of overtuigingen te blijven belijden, waarover ons oordeel reeds den staf heeft gebroken. Hieruit ontstaat een innerlijk leven, dat zeer zeker niet langer zedelijk mag heeten. In onzen tijd is dat gevaar inderdaad aanwezig, en daarom is in onzen tijd de piëteit geenszins eene deugd, die bijzondere aanbeveling verdient. De piëteit moet zelfs thans dikwijls verloochend worden. Men zorge slechts, dat dit verloochenen der piëteit niet het teeken zij van de verslapping, maar juist van de versterking van onze eigene, persoonlijke, geheel zelfstandige zedelijkheid. Wij mogen de piëteit niet uitschudden, dan omdat wij krachtiger, minder gezind zijn geworden, om ons, uit gemakzucht, door den wil van anderen te laten leiden. In dat geval, maar ook in dat geval alleen, is de beschuldiging van gebrek aan piëteit een lof.

Gevaarlijk in die verbinding, waardoor piëteit ontstaat, blijven de deugden zelven, die vereenigd piëteit vormen, natuurlijk alle waarde behouden. Onze piëteit moet zich dus weder oplossen in achting en liefde jegens anderen, welke deugden zich daarentegen huwen moeten aan edel zelfgevoel. In de achting voor onszelf ligt voor de achting

[p. 379]

jegens anderen het ware voorbehoedmiddel tegen elk ontaarden in eene piëteit, die het zelfstandig zedelijk leven schaden zou.

De goede piëteit zou men ook eenvoudig de piëteit kunnen noemen, wanneer men daaraan de voorkeur geeft, om dan de piëteit, die wij veroordeelden, conservatisme te doopen. Dat conservatisme treedt het verleidelijkst en daarom het bedenkelijkst op in de zucht of den eisch, om getrouw te blijven aan den godsdienst der vaderen, als eerste voorwaarde tot instandhouding van het zedelijk leven. Dat conservatisme vindt zijne hooge aanbeveling in die edele eigenschap, waaruit het ontspringen kan, namelijk de trouw, dat is: de bestendigheid van wil en gezindheid, eene eigenschap, te hooger te waardeeren, naarmate zoovele betrekkingen van het bijzondere gelijk van het openbare leven op haar rusten, als op een zekeren en onmisbaren grondslag. Niet onnatuurlijk is het daarom dan ook, dat ketterij, afval van den godsdienst der vaderen, in zoo ruimen kring wantrouwen, achterdocht wekt. Men onderstelt al licht, dat wie ontrouw is geworden op dit ééne, belangrijke punt, op elk ander punt onbetrouwbaar is. Maar juist dat de trouw, wanneer zij ons bij een overgeleverden godsdienst doet verblijven, aanleiding kan worden, ja, bron, van geveinsdheid, wanneer die overgeleverde godsdienst met onze overtuigingen niet langer overeenstemt, dat juist bewijst, hoe weinig conservatisme, hoe weinig trouw op zichzelf geschikt is, om eenig beginsel der zedelijkheid te zijn. Trouw, achting, liefde, geene van deze voortreffelijke eigenschappen kan aan den eisch harer eigene ontwikkeling worden overgelaten, indien het ons om zelfstandige zedelijkheid te doen is. Zij moeten in den dienst treden van een hooger beginsel, dat wijze en grenzen harer werkzaamheid bepaalt. Anders zijn zij het juist, die ons telkens weder doen aan-

[p. 380]

landen bij een zedelijk beginsel, dat buiten onszelf ligt.

Ook ten aanzien van de liefde kan hieraan niet worden getwijfeld. De zedeleer van het gevoel vindt in het woord liefde hare hoogste uitdrukking. Al de onderscheidene bestanddeelen van het zedelijk gevoel, die tot dusver werden opgenoemd, vinden wij in de liefde terug, die evenwel nog meer behelst, dan zij vereenigd kunnen bevatten. Wie zich in alle dingen door liefde laat leiden, schijnt werkelijk in het bezit eener geheel zelfstandige zedelijkheid, schijnt eigen, en niet langer vreemde wet te volgen.

Toch is de liefde als uitsluitend beginsel der zedelijkheid onvoldoende. Tegen haar verheffen zich vooreerst dezelfde bezwaren, die tegen het medegevoel, als eenig beginsel der zedelijkheid, moesten worden aangevoerd. Het volgende moet er evenwel nog aan worden toegevoegd.

Of de liefde is onbegrensd, òf zij beperkt zich tot bepaalde personen. In het eerste geval zal zij moeilijk de noodige veerkracht kunnen bezitten, om in eene bepaalde handeling te kunnen overgaan. Al bezat zij die veerkracht, dan zou deze zich over een zoo uitgestrekt veld moeten verdeelen, dat practisch de liefde blijken zou een weinig vruchtbaar beginsel te zijn. Elk voorwerp, waarop deze liefde zich richtte, zou geringe vrucht van haar plukken.

Beperkt de liefde zich daarentegen tot bepaalde personen, wordt zij moederliefde, of geslachtsliefde, of vriendschap, of welke bijzondere liefde dan ook, zoo neemt met hare kracht hare neiging toe, om tot hartstocht te worden; althans om in die eenzijdigheid te vervallen, die altijd onbillijkheid, indien niet onrechtvaardigheid is jegens den naaste in het algemeen. Zal dit niet geschieden, dan moet de bijzondere liefde weder een ander beginsel boven zich hebben, dat haar regelt.

[p. 381]

Verder is de liefde een gevoel, dat een bepaalden prikkel verlangt. Die prikkel onderstelt aanraking, bekendheid met de personen of de zaken, waarop de liefde zich richten zal. De liefde, vruchtbaar in eene gegevene betrekking, schijnt dus op zichzelf en uit zichzelf niet al de betrekkingen in het leven te roepen, die de zedelijkheid vorderen kan.

De liefde doet offers brengen, stelt in staat tot zelfopoffering, maar in de liefde zelve is niets gelegen, dat ons onderricht omtrent de vraag: welke offers wij mogen brengen, welk gedeelte van onszelf wij mogen opofferen. Zijn de belangen van anderen, is onze eigene waardigheid daaronder begrepen? Is de vrouw, die zich vergeet, gerechtvaardigd omdat zij uit liefde zich heeft vergeten? Is de dochter gerechtigd hare eer prijs te geven, om haars vaders leven te redden? Het is duidelijk dat de beantwoording dezer vragen een maatstaf eischt, die buiten de liefde zelve is gelegen, zal deze, die altijd den persoon aanziet, in overeenstemming worden gebracht met eene andere deugd, die juist geen aanzien des persoons wil kennen. - Ja, in het gemeen moet men bevestigen, dat voor den nadenkenden mensch alleen uit het gevoel van liefde geen enkele daad voortvloeit. Eer hij handelt, wil hij toch weten, wat het beste is voor den naaste. Nooit kan de liefde hem dat zeggen. Weet hij het niet, heeft hij er geen denkbeeld van, dan zal hij met een hart vol liefde volkomen werkeloos blijven en moeten blijven.

De beginselen, aan de zedeleer van den goeden smaak of aan die van het zedelijk gevoel met zijne verschillende bestanddeelen ontleend, zijn niet proefhoudend bevonden. Zij kunnen niet voortbrengen, wat men er dikwerf van verwacht heeft, en behalve de reeds ingebrachte bedenkingen is tegen elk dier beginselen nog aan te voeren, dat uit geen enkel het streng verbindende van het zedelijk

[p. 382]

gebod is af te leiden. De zedeleer van den goeden smaak zegt: handel smaakvol en gij handelt zedelijk; de zedeleer van het (zedelijk) gevoel zegt: handel gevoelvol, met dankbaarheid, uit medelijden, uit piëteit, uit trouw, enz. en gij handelt zedelijk. Op de vraag, waarom ik, hetzij met smaak, hetzij met gevoel zal handelen, geeft de eene noch de andere zedeleer een antwoord. Heb ik geen smaak, het kan voor mij zeer onaangenaam zijn, maar dat gaat niemand aan buiten mij. Heb ik geen gevoel, ik zal telkens in het leven de gevolgen van dat gebrek ondervinden, maar wat heeft een ander ertegen in te brengen, wanneer ik mij die gevolgen getroosten wil? Wat de smaak wenscht, wat het gevoel verlangt, en nog wel de smaak of het gevoel van een bepaalden persoon, waarom moet er dat zijn? Wie schrijft dat moeten voor?

Eene poging, om, zonder de zedeleer van het gevoel te verlaten, een antwoord op deze vragen te vinden, is aangewend door de zonderlinge leer van het plichtgevoel, ook het volstrekte plichtgevoel geheeten. Men verstond daaronder de overtuiging, dat hetgeen de mensch voor zedelijk houdt, ook door hem moet opgevolgd worden; ten eenen male aan zijne willekeur onttrokken is; een geheel eigen karakter van noodzakelijkheid vertoont, dat der zedelijke noodzakelijkheid. Men zag inmiddels geheel voorbij, dat deze overtuiging omtrent de zedelijke noodzakelijkheid òf in de lucht hangt, òf gegrond is. Hangt zij in de lucht, dan behoeft die overtuiging, dan behoeft dus het plichtgevoel, waar het bestaat, niet ontkend te worden, maar is het volkomen gelijk te stellen met elk ander in bepaalde personen aanwezig gevoel, bij voorbeeld het muzikale, waarvan niemand, die het bezit, bewijzen wil of kan, dat ook een ander het behoort te hebben. Menschen hebben gevoel voor muziek; menschen hebben gevoel voor de zedelijke noodzakelijkheid van be-

[p. 383]

paalde handelingen: het een zoowel als het ander is eene eigenaardigheid, uit welker bestaan niets hoegenaamd voortvloeit. Al ware die eigenaardigheid het deel van allen, nog zou uit de algemeenheid van dat gevoel van zedelijke noodzakelijkheid niets volgen, dan dat het deel uitmaakt van den mensch op een bepaald standpunt zijner ontwikkeling. Omtrent zijn blijvend, zijn onuitdelgbaar karakter - waarom het den verdedigers van het plichtgevoel waarschijnlijk te doen is - zouden wij dan nog niets weten, of zoo wij hiervan iets wisten, zouden wij in het allerbeste geval slechts weten, dat het gevoel van zedelijke noodzakelijkheid in den mensch noodzakelijk is op dezelfde wijze, in denzelfden zin, waarin eene natuurwet noodzakelijk is.

Hangt die overtuiging daarentegen niet in de lucht, is zij gegrond, dan leidt die overtuiging zelf ons uit het gebied van het gevoelen over in dat van het denken. De rede alleen kan iets gegrond of redelijk doen zijn. De stelling: wat ik als zedelijk erken, ben ik gehouden, ben ik verplicht te doen; of, met andere woorden, de stelling: er bestaat zedelijke verplichting, wordt, wanneer zij inderdaad gegrond is, eene wetenschappelijke stelling, die zeker niets mij verhindert in het gevoel op te nemen, gelijk men dat met menige andere stelling, of zelfs onderstelling, doen kan, maar die daardoor volstrekt niet steviger wordt. Uit het oogpunt dier stevigheid is mitsdien het plichtgevoel overbodig.

Wie van alle eigenlijk gezegde zedeleer vordert, dat zij beginne met aan de zedewet noodzakelijkheid te verzekeren, heeft dus nog eene kans door eene keus te doen uit een der mogelijke beginselen van de zedeleer, niet van den goeden smaak of het gevoel, maar van de rede.

[p. 384]

III.

Naast de thans behandelde reeks van zedelijke beginselen, die in het menschelijk gevoel werden gezocht, is er eene tweede reeks van beginselen, die aan de menschelijke rede worden ontleend. Eene volstrekte tegenstelling is er tusschen die beide reeksen niet aanwezig. Ook wanneer men het zedelijk beginsel wil doen ontspringen aan het gevoel en dus het een of ander bepaalde gevoel tot beginsel van zedelijkheid verheft, gaat men stilzwijgend uit van de overtuiging èn dat het zedelijk is, dit te doen in het algemeen, èn dat het zedelijk is, dat bijzonder gevoel, dat men als beginsel van zedelijkheid heeft gekozen, te koesteren en tot voorname drijfveer van al onze handelingen te maken.

Zoo is er geene volstrekte tegenstelling tusschen de beide reeksen, maar verschil is er toch; vooreerst, in zoover als de overtuiging, waarvan men bij de eerste reeks stilzwijgend uitging, bij de tweede reeks met volle bewustheid en opzettelijk wordt uitgesproken, met nadruk op den voorgrond wordt gesteld. Worden de zedelijke beginselen aan de rede ontleend, - en daarin ligt in de tweede plaats het verschil - dan wordt in het redelijk zijn van de menschen en het redelijk maken van hetgeen oorspronkelijk niet aan redewetten gehoorzaamt, het eigenlijk kenmerkende van het zedelijk leven gesteld. Het redelijke begeleidt nu niet langer het zedelijke; het valt op een bepaald gebied ermede samen, en in dit samenvallen wordt dan ook de verklaring gezocht van het volstrekte, het onvoorwaardelijke, dat den zedelijken plicht eigen is, ja, met welk karakter de zedelijke plicht volgens de meening der meesten, staat of valt.

Niet omdat de mensch dit of dat bepaalde gevoel heeft, of zelfs omdat het redelijk is, dit of dat bepaalde gevoel

[p. 385]

te koesteren, behoort de mensch, volgens de zedeleer der rede, zedelijk te zijn, maar alleen omdat hij een redelijk wezen is. De beginselen van deze zedeleer zijn van elkanderonderscheiden, naar gelang van de onderscheidene opvatting, die men heeft van dat redelijke, waarin 's menschen wezen zal gelegen zijn.

Eene eerste opvatting is die, volgens welke de mensch een zedelijk wezen is, omdat de inrichting van zijn denkvermogen hem in staat stelt, waarheid te kennen. Is hij in staat waarheid te kennen, dan is hij ook gehouden, waarheid uit te drukken. Waar te zijn, is mitsdien een eerste beginsel van de zedeleer der rede.

Waar te zijn, is waarheid te kennen te geven. Men kan dit doen op meer dan één wijze: onder anderen door spreken en door handelen. Gelijk door spreken, zoo drukt men ook door handelen eene bepaalde stelling uit. Het redelijke wordt aan zijn karakter ontrouw, houdt op redelijk wezen te zijn, wanneer het niet het redelijke, dat is: het ware, stelt of denkt, derhalve ook, wanneer hij niet het redelijke of het ware uitdrukt. Zoo wordt de mensch, als redelijk wezen, dat is: door de rede genoopt, om alleen die handelingen te verrichten, die de uitdrukking zijn eener waarheid, die zich in eene ware stelling laten omzetten; terwijl tevens de vraag, of eene handeling zich in eene ware stelling laat omzetten, de toetssteen is van de zedelijkheid dier handeling. Omdat de mensch in staat is, waarheid te kennen, is hij een redelijk wezen; omdat hij in staat is, waarheid door daden uit te drukken, is hij een zedelijk wezen.

In deze opvatting moet gewaardeerd worden de eisch der redelijkheid, aan alle zedelijk handelen; de eisch van waar te zijn, aan alle zedelijke beweegredenen; de eisch van oprechtheid, aan elk gesteld, die zedelijk wil heeten. De eisch moet gewaardeerd worden, ook al zou men

[p. 386]

twijfelen aan de mogelijkheid van dien eisch in allen deele te vervullen. Maar, omgekeerd, ligt in het geoorloofde van hieraan te twijfelen, de critiek dezer opvatting. Het is lang niet altijd mogelijk eene handeling in één bepaalde stelling, en nog veel moeilijker haar in zulk eene stelling om te zetten, waarvan men weten kan, dat zij waarheid behelst. Een voorbeeld. Men mishandelt een dier. Deze daad laat zich omzetten in twee stellingen; òf in deze: een dier is een wezen zonder gewaarwording en mag dus behandeld worden als een steen; òf wel in deze, de mensch heeft het recht, geen acht te slaan op de gewaarwordingen van diersoorten, lager dan die, waartoe hijzelf behoort. Wat de eerste stelling betreft, wie zal uitmaken, of zij al dan niet waarheid behelst? Wie zal het uitmaken van de tweede, zonder juist een geheel anderen maatstaf van zedelijkheid te bezigen, dan die in het thans besproken zedelijk beginsel ligt opgesloten? Evenzeer is het duidelijk, dat dit vermeend zedelijk beginsel inderdaad op een ander rust. De rede tot het uitdrukken van waarheid, enz. heeft men gezegd. Maar hoe weet men, dat wij behooren, dat wij verplicht zijn te doen datgene, waartoe de rede ons noopt: eene vraag, die natuurlijk de geheele zedeleer der rede treft. Zij kan alleen gevolgd worden, wanneer vooraf reeds een zedelijk beginsel zijne werking heeft geoefend, en brengt ons dus niet verder dan, bij voorbeeld, de zedeleer van den goeden smaak. Wil men eens met smaak handelen, dan schrijft de smaak dit en dat voor. Evenzoo: wil men eens naar de voorschriften der rede handelen, dan schrijft de rede dit en dat voor. - Zelfs staat de zedeleer der rede bij die van den goeden smaak achter, wat de ondubbelzinnigheid betreft van hare uitspraken. De goede smaak is iets geheel persoonlijks en beweert niet iets anders te zijn: de rede, daarentegen, kan èn onpersoonlijk èn persoonlijk opgevat worden. Onper-

[p. 387]

soonlijk, is zij de afgetrokken rede. Is het nu deze, die beslissen moet over de waarheid der stellingen, waarin onze handelingen moeten om te zetten zijn? Met andere woorden: behoort de stelling te behelzen, wat waar is in het afgetrokkene? In dat geval zal de geheele samenleving zedelijk te veroordeelen zijn: de daden, waaruit zij bestaat, kunnen onmogelijk in stellingen worden omgezet, die in het afgetrokkene waar zijn. De fout van dit zedelijk beginsel ligt dus hierin, dat het geheel verwaarloost de zeer verschillende beteekenissen, waarin het woord waarheid kan worden genomen. Er is afgetrokken waarheid, die uitsluitend de rede, juister nog: het verstand beoordeelt, en er is kunstwaarheid, die aan elke uiting eigen is, waardoor aan het licht treedt het geheel, dat den kunstenaar voor den geest heeft gestaan. In dezen zin is waarheid niet iets onveranderlijks, dus niet iets afgetrokkens. Hoe verschillend zal, bij voorbeeld, het zedelijk oordeel over de gewone beschaafde samenleving uitvallen, al naar gelang men haar uit het oogpunt van waarheid in den eenen of in den anderen zin beschouwt! Stelt men aan haar, of aan welke groep van handelingen dan ook, den eisch van kunstwaarheid te bezitten, dan zal het gehoorzamen aan waarheid tamelijk wel samenvallen met het volgen van goeden smaak. Denkt men daarentegen aan wijsgeerige, afgetrokkene waarheid, dan blijft het zoo even genoemde bezwaar van kracht: tot hoe menige handeling zijn wij verplicht, die omgezet kan worden in eene stelling, waarvan de ernstige man de waarheid in het midden laat! Wie, die een huwelijk sluit, neemt de stelling voor zijne rekening, dat het goed is, het aantal der levenden te vermeerderen? Wie, die kinderen heeft en zijn vermogen tracht te vergrooten, wil de stelling aanvaarden, dat het goed voor hen is, veel te erven? En zoo voort. Men zou aan het klemmende van soortgelijke

[p. 388]

vragen alleen kunnen ontkomen door aan te nemen, dat zeer vele, en daaronder de belangrijkste, handelingen buiten het gebied van het zedelijk leven vallen? Maar wat heeft men aan een zedelijk beginsel, dat ons voor vele, en daaronder de belangrijkste, handelingen in den steek laat?

Een tweede beginsel¹⁾ van de zedeleer der rede, en waaronder zich alle andere beginselen dezer zedeleer laten samenvatten, is dat, volgens hetwelk de mensch de kracht tot zedelijk handelen put uit de overtuiging, dat het geheel, waartoe hij behoort, een doel heeft, dat hij in zijne mate moet helpen verwezenlijken. Wie van dit beginsel uitgaat, erkent derhalve, dat de mensch heeft te leven voor een doel, en dat niemand dit doel in zichzelf vindt. Hij kent zichzelf als middel; weet, dat zijne handelingen slechts in zoover kunnen beoordeeld worden, als zij middelen zijn, en poogt mitsdien zijn geheele bestaan doeltreffend te maken.

De waarde van dit beginsel hangt dus geheel af van de vraag, of de mensch kennis kan verkrijgen van het einddoel der dingen. Moet hij òf aan het bestaan van zulk een einddoel twijfelen, òf wanhopen het ooit zelfs bij benadering te vinden, dan moet de kracht van het genoemde beginsel natuurlijk vanzelf verlammen. Ons onderzoek moet dientengevolge nu gericht worden op de vraag, of er eene opvatting is van dat einddoel, die proefhoudend blijkt.

1) Hartmann noemt als tweede beginsel dat van Vrijheid en Gelijkheid. In mijn oog geheel ten onrechte. Zijne eigene uiteenzetting (bl. 376-396) bewijst, dat het geen zedekundig beginsel is. Ook wat verder volgt, tot bl. 547, staat hier niet op zijne plaats; het kan niet tot de drijfveeren der zedelijkheid gerekend worden.

IV.

Het eindoel der zelfzucht hebben wij reeds in zijn ijdelheid leeren kennen. Wie het nastreeft, bereikt het tegen-

[p. 389]

overgestelde van hetgeen hij zocht. Alle zelfzuchtig leven moet eindigen met een volkomen onbevredigd leven te zijn. Spreekt men dus van een doel als maatstaf der zedelijkheid, dan ligt het voor de hand, te beginnen met dat doel zoo algemeen mogelijk op te vatten, en het te noemen het leven voor anderen, voor anderer geluk.

Maar dan rijst terstond de vraag, of dit mogelijk is? Indien eens niemand gelukkig kon zijn op aarde, zou het vergeefsche moeite zijn, te leven met het doel, om anderen gelukkig te maken. Dat iemand ter wereld in volstrekten zin gelukkig zou kunnen worden, wie zal het beweren? Maar even min zal men ontkennen, dat er graden van geluk zijn en men anderen gelukkiger kan maken, dan zij zijn. Het leven voor anderer geluk kan dus dan alleen doel zijn, wanneer men het verstaat in den zin van de som van anderer geluk te verhoogen, of ook die van hun ongeluk te verminderen. Dit doel kan doel zijn, wanneer het vooral niet al te hoog wordt gesteld; wanneer het een pogen wakker roept, dat niet aan kracht verliest, ook wanneer het weet, dat zijne vrucht altijd zeer gering zal blijven. Maar gewoonlijk werkt deze wetenschap ontmoedigend, indien niet verlammend. Zal zij aan ons zedelijk pogen toch niet schaden, dan schijnt dit pogen aan eene zekere aandrift in ons binnenste te moeten ontspringen, eerder dan aan de kennis of het redelijk inzicht van een doel. Is dit echter het geval, dan zal die aandrift een gevoel, en dit gevoel moeilijk een ander dan dat van medelijden, kunnen zijn. Op die wijze zou de zedeleer van de rede ons weder terugvoeren tot de zedeleer van het gevoel, waartegen ons eerste opstel reeds de bezwaren heeft opgesomd.

Voorts mag niet over het hoofd worden gezien, dat het woord geluk in twee verschillende beteekenissen kan worden gebruikt, naar gelang men let op 's menschen

[p. 390]

zelfbewustheid of op zijn toestand, onafhankelijk van die bewustheid. Men kan zich gelukkig gevoelen en het niet zijn; omgekeerd gelukkig zijn en het zich niet gevoelen. Spreekt men van geluk in den eersten zin, dan kan het geluk van anderen nooit ons levensdoel zijn. Tot welke vreemde handelingen zullen wij geleid worden, indien het ons oogmerk is, bij anderen aangename gewaarwordingen op te wekken! Wij zullen hun dan opium doen innemen, of wat de plaats van opium vervult. Spreekt men van geluk in den tweeden zin, dan keert de bedenking terug, die zoo even tegen het uitdrukken van waarheid in onze handelingen werd in het midden gebracht. Wie zal durven vaststellen, wat iemands waarachtig geluk uitmaakt? En vooral, wie zal dit wagen ten aanzien van een groot aantal personen, misschien van eene geheele maatschappij? Naarmate het geluk, dat men beoogt, van meer geestelijken aard is, moet ook de beslissing des te moeilijker vallen. Het zelfvertrouwen, dat vroeger geloofsovertuigingen konden verleenen, is terecht geweken voor eene bedachtzaamheid, meer in overeenstemming met het besef van onze geringe kennis.

Men kan zich over deze bedenkingen heenzetten en daartoe den wil, om anderen gelukkig te maken, nemen voor de daad. Of ik anderen gelukkig maak, zegt men dan, weet ik niet, behoef ik niet te beslissen, zal de uitkomst leeren; ik stel mij inmiddels tevreden met de zekerheid, dat het, bij al mijne daden, in mijne bedoeling ligt, anderen gelukkig te maken.

Het spreekt vanzelf, dat men hiermede alweder terugkeert tot de zedeleer van het gevoel. Men handelt dan krachtens eene neiging, krachtens eene behoefte, terwijl men zich zelfs het vermogen ontzegt, om uit te maken, of men nu ook werkelijk in overeenstemming handelt met de rede. Ontzegt men zich dat vermogen niet; maakt men

[p. 391]

van zijne rede zooveel mogelijk gebruik; handelt men, gedreven door de behoefte, om anderen gelukkig te maken, naar zijn ‘beste weten’, wie, dan de oppervlakkige, zal voor zichzelf durven bevestigen, dat zijn weten op een gegeven oogenblik inderdaad zijn beste weten is; dat hij geene gegevens, om tot een juister weten te komen, heeft verwaarloosd; dat hij uit de volledig gekende gegevens het rechte besluit heeft getrokken? Zulk vragen kunnen de dweepachtigen als het uitvloeisel van twijfelzucht brandmerken: de ernstige denker, die de geschiedenis van ons geslacht niet tevergeefs heeft gelezen en in die geschiedenis vooral heeft stilgestaan bij de bladzijden, die van de noodlottige verblinding ook der oprechtste menschenvrienden, of althans van hunne kortzichtigheid, getuigen, zal zulk vragen gepast en het antwoorden moeilijk vinden. Maakt hij, gelijk het moeilijk anders kan, daarbij de opmerking, dat zij, die voor de menschheid het meeste hebben gedaan, uit innerlijke aandrift handelden, eene aandrift, aan die des kunstenaars gelijk, en dat zij waarschijnlijk zich van alle handelen hadden onthouden, bijaldien zij van te voren de gevolgen als mogelijk berekend hadden, die wij thans uit de geschiedenis kennen, als werkelijk uit hunne handelingen voortgevloeid, dan zal ook deze opmerking tot groote omzichtigheid stemmen en allerminst het vertrouwen sterker maken in de bruikbaarheid van eene zuivere zedeleer der rede, en met name van die zedeleer, die in de kennis van het doel de kracht tot handelen putten wil.

Men kan even min nalaten zich de vraag te stellen, of er uit het oogpunt van de zedeleer der rede een bewijsbaar verschil is tusschen het leven voor eigen en het leven voor anderer waarachtig geluk. Hem, die zedelijk handelt, omdat hij op beloonig hoopt, pleegt men te verwijten, dat hij het goede niet om het goede liefheeft; wie

[p. 392]

zedelijk handelt, alleen opdat eens anders wenschen vervuld mogen worden, kan niet geacht worden het goede om het goede te zoeken, tenzij men het goede geheel op laat gaan in deze belangstelling in het geluk van anderen, dat is: in liefde tot den naaste. Maar wie is hiertoe bereid? Wie weet niet, dat liefde tot den naaste, hoe uitnemend ook, op zichzelf ontoereikend is voor het zedelijk handelen? Het werd in ons eerste opstel reeds toegelicht. Wij voegen er thans nog iets bij.

Onze liefde tot den naaste, tot alle medemenschen, onze belangstelling in de verhooging van hun geluk, zal zich in verreweg de meeste gevallen hebben te openbaren als zelfverloochening. In de liefde het goede te laten opgaan, is dus zooveel als de zelfverloochening als zelfverloochening onvoorwaardelijk goed te keuren, geheel onafhankelijk van de vraag, wat zij bij anderen uitricht. Maar zoo komt men met het vroeger uitgesproken beginsel in strijd. Want nu is voor het middel het doel uit het oog verloren. Men laat de zelfverloochening nu haar doel vinden in zichzelve. Dit heeft geen zin, wanneer men het geluk van anderen zoekt. Indien het eens blijkt, dat onze voortdurende zelfverloochening de zelfzucht van velen uit onze omgeving krachtig in de hand werkt; dat zij, door onze dienstvaardigheid verwend, het volgen van hunne zelfzucht niet meer bespeuren! Dan zullen wij hen inderdaad ongelukkiger hebben gemaakt. Indien wij, door na het geroofde kleedingstuk het andere te geven, dat men ons gelaten; door na een slag op de wang ontvangen te hebben, de andere toe te reiken, die de slaande hand eerst gespaard had, de onbescheidenheid, de inhaligheid, de ongemanierdheid in de wereld grooter maakten, dan zouden wij toch, door de zelfverloochening haar doel te laten vinden in zichzelve, op zonderlinge wijze het geluk en de zedelijkheid van onze medemenschen ter harte

[p. 393]

nemen. Er is dus strijd tusschen de zedeleer, die een doel stelt als bron en richtsnoer van handelen, en de zedeleer, die de zelfverloochening onvoorwaardelijk aanprijst.

Of zal men dien strijd pogen weg te nemen door somtijds de zelfverloochening te zoeken in het niet opvolgen van de behoefte, die men zou gevoelen, om zichzelf te verloochenen? Men zou de tweede wang willen toekeeren, maar men laat het na, om de onbescheidenheid van anderen niet te vermeerderen! Men zou het tweede kleedingstuk willen geven, maar men bedwingt zich, om den misdadiger in zijne roofzucht niet te stijven. Men zou zich willen opofferen, maar men ontzegt zich dat voorrecht, om zijne omgeving niet zelfzuchtig te maken! - Gevaarlijke verfijning, en die bij de zelfverloochening eene zelfbeheersching, een uitrekenen en afpassen onderstelt, waarmede de vanzelfheid der liefde moeilijk te vereenigen is, en ten gevolge waarvan de zedelijkheid eene soort van opvoedkunde wordt, welker onafgebroken behartiging van zelfverheffing onafscheidelijk moet blijken. En indien men nog slechts altijd wist, dat die opvoedkunde doel treft! Maar wie waarborgt ons, dat onze voorgewende zelfzucht anderen de zelfzucht beter af zal leeren, dan onze bestendige zelfverloochening het zou kunnen doen?

Eindelijk mag wel gevraagd worden, of het algemeen belang, gesteld, dat men het kent, of ook voor zoover wij het kennen, met de zelfverloochening en zelfopoffering der bijzondere personen onder alle omstandigheden gebaat wordt. Staat het inderdaad vast, dat de maatschappij er onder lijdt, wanneer ieder uitsluitend zijn bijzonder belang najaagt? Veel zelfverloochening en toewijding is thans noodig, omdat vele menschen hunne bijzondere belangen verwaarloozen. De tegenwoordige toestand der maatschappij, in zoover hij dikwerf zelfzucht verbiedt, is dus geen billijke maatstaf bij de beoordeeling van de vraag,

[p. 394]

of algemeene zelfzucht niet de bron zou kunnen worden van veel goeds, ja, van het hoogste bereikbare goed. Zijn niet alle daden van menschlievendheid noodzakelijk gemaakt door het onverstand en de nalatigheid van velen bij het behartigen van hunne eigene belangen? Dat dit onverstand en deze nalatigheid wijken, en elk zal weldra voor zichzelf kunnen zorgen, terwijl de voorwaarden der nieuwere samenleving meer en meer van dien aard worden, dat de persoonlijke belangen te gelijk gemeenschappelijke belangen zijn, zoodat het eigenbelang meer en meer met het algemeen belang samenvalt.

Wij laten nu in het midden de vraag, of toewijding aan het geheel inderdaad de rechte stemming is, waarin elk bijzonder persoon moet verkeeren, om de hoogste mate van kracht te ontplooien; of niet juist in vele gevallen de mensch het hoogste en beste levert, wanneer hij aan het geheel niet denkt en opgaat in zijne eigene kleine wereld. Dit schijnt met name waar te zijn van den kunstenaar, van den dichter, van den denker. Zal de kunstenaar, de dichter, de denker iets zijn, dan moet hij zich weinig bekommeren om het algemeen belang; dan mag hij zich zelfs niet de vraag stellen, of hij nu wel zeker is, dat zijn werk ten slotte blijken zal eene weldaad voor de menschheid te zijn, want het nadenken over die vraag zou zijne aandrift kunnen verzwakken. Tusschen gevolg en doel moet hier wel onderscheiden worden. Ieder kan bij elke werkzaamheid hopen, dat zij het geluk der menschheid ten gevolge zal hebben, maar daaruit vloeit nog niet voort, dat elke werkzaamheid dan juist dit gevolg zal hebben, wanneer zij het beoogt.

Het is niet minder belangrijk, dit geheele onderzoek nog van eene andere zijde op te nemen en na te gaan, hoeveel er ongedaan zal moeten blijven, wanneer het grootste geluk van het grootste aantal of het algemeen

[p. 395]

belang het doel moet zijn van elk leven, dat zedelijk leven zal verdienen te heeten. Er moet allerlei gebeuren, dat niet, dan ten gevolge van eene drogreden, in het algemeen belang kan worden genoemd. Het algemeen belang omvat, in zoover het waarlijk algemeen is, zeer weinig; maar gewoonlijk neemt men het stilzwijgend in eene zeer beperkte beteekenis. Hij, die zijn leven wijdt aan een klein onderdeel van eene wetenschap, als: de taalstudie, de oudheidof de plantenkunde; de Staat, die groote sommen jaarlijks beschikbaar stelt of laat voor verzamelingen van kunst, van oudheden, hoe kunnen zij in ernst gezegd worden, het algemeen belang te bevorderen en vooral te behartigen? Allerminst kan men loochenen, dat er belangen zijn, én meer ontwijfelbaar algemeen èn dringender¹⁾. Dat zekere Nardus verkocht en de prijs aan de armen had kunnen gegeven worden, zal men nooit kunnen tegenspreken en als bezwaar tegen het uitstorten der zalf, uit het oogpunt, dat wij thans behandelen, nooit kunnen ontzenuwen. In de meeste gevallen zorgt de Staat niet voor de belangen van het algemeen, maar voor die van bepaalde klassen van burgers, en hij geeft het meeste geld uit voor de minst talrijke klassen. Het recht is slechts voor hen, die het betalen kunnen of zich een Pro Deo willen laten welgevallen. De wetenschap, voor zoover zij zich niet in practijk laat omzetten, bloeit ten behoeve van de eerbiedwaardige lediggangers. De

1) Wie glimlacht niet over de voorrede van een Traité du Rossignol, aangehaald bij Helvétius, de l'Esprit, Discours II, chap. VIII. ‘J'ai’, zegt de schrijver, ‘employé vingt ans à la composition de cet ouvrage; aussi les gens qui pensent comme il faut, out toujours senti que le plus grand plaisir et le plus pur qu'on puisse goùter en ce monde, est celui qu'on ressent en se rendant utile à la société: c'est le point de vue qu'on doit avoir dans toutes ses actions. . . Tels sont les motifs qui m'ont engagé à donner au public ce Traité du Rossignol.’ En verder: ‘l'amour du bien public, qui m'a engagé à mettre au jour cet ouvrage’, enz.

[p. 396]

kunst, die slechts eene kleine keurbende lokt, kost aan rente van het schier onmetelijk kapitaal, dat zij vertegenwoordigt, eene som, die alle belastingschuldigen moeten opbrengen, zullen onze museums blijven, wat zij zijn. Nu kan men wel beweren, dat bij dit een en ander het algemeen belang zijne baat vindt, maar wie kan het bewijzen? Bovenal, wie wil staande houden, dat dit een en ander met het oog op het algemeen belang in stand wordt gehouden? Hoe anders zou, bij voorbeeld, de inrichting van een museum moeten zijn, indien men uitsluitend aan dat oogpunt getrouw wilde blijven! En laat al wat de Staat doet voor wetenschap en kunst uit het oogpunt van het algemeen belang te rechtvaardigen zijn, moeilijk zal men dit toch kunnen verzekeren van de handhaving eener altijd dure monarchie. Zijn alle leeraars van het Staatsrecht in ons vaderland het erover eens, dat het algemeen belang werkelijk geschaad zou worden, wanneer de koninklijke majesteit verzocht werd plaats te maken voor den president eener republiek? Hier zijn veeleer historische rechten, die den doorslag geven, en waarvan de handhaving niet afhankelijk kan worden gesteld van de wetenschappelijke vraag naar den regeeringsvorm, die voor Nederland de beste is. Niet anders is het met de wetten, die het eigendomsrecht of het erfrecht vaststellen en beschermen.

Deze weinige voorbeelden zijn voldoende, om zoowel de leer van het algemeen belang, waaraan alles zou moeten worden dienstbaar gemaakt, of zelfs die van het grootst mogelijk geluk voor het grootst mogelijk aantal menschen, als eenig beginsel der zedelijkheid, in hare onhoudbaarheid aan het licht te brengen. Uit dit beginsel toch kunnen de wettige gevolgen niet getrokken worden, zonder dat maatschappij en beschaving op zeer losse schroeven worden gesteld: de maatschappij, omdat dan

[p. 397]

van geene louter persoonlijke rechten meer sprake zal kunnen zijn; zij zullen telkens opgeofferd moeten worden aan de wisselende meening omtrent het algemeen belang; er zal eene onbeperkte mogelijkheid zijn van onteigening ten algemeene nutte; - de beschaving, daar het peil der behoeften altijd meer zal dalen; behoefte aan het uitgelezene zal minder worden, naarmate de kans op hare vervulling afneemt, en die kans moet afnemen, wanneer in naam van het beginsel van het grootst mogelijk geluk van het grootst mogelijk aantal eene gelijkmatige verdeeling van goederen wordt ingevoerd. Want hiertoe zal het moeten komen, wanneer men door dat beginsel zich laat leiden. De tegenwoordige inrichting der maatschappij bekommert zich niet om de vraag, of inderdaad het grootst mogelijk aantal menschen die welvaart geniet, die het genieten kan. Zij vraagt in de eerste plaats naar een afgetrokken recht, dat van het eigendom, en doet alles, om dat recht te handhaven, hoevelen ook gebrek en honger mogen lijden. Dit is, zoodra het genoemde beginsel wordt gehuldigd, volstrekt onzedelijk. Het kan zeer wel zijn, dat eene gelijkmatige verdeeling van goederen ten slotte voor elk van hen, onder wie de goederen verdeeld zouden worden, zeer weinig zou overlaten en dus als middel tot bevordering van het werkelijk geluk van allen blijken zou eene hersenschim te zijn. Dit doet hier niet ter zake. Het komt hier alleen aan op de vraag, of de inrichting der maatschappij met dat geluk als doel geen rekening behoeft te houden. Bovendien: de proef is nog niet genomen. Men meent vaak het pleit gewonnen te hebben door het nationaal vermogen te deelen in het aantal van de burgers en aan te toonen, dat de uitkomst van die deeling eene belachelijk kleine som zou zijn. Deze berekening mist alle kracht van bewijs. Alleen dan zou zij het beginsel treffen, wanneer het beginsel het verschaffen voorschreef van vol-

[p. 398]

strekt, van werkelijk en niet van het grootst mogelijk geluk. Dat, bij gelijkmatige verdeeling, de som van elks bezit gelijk één zou zijn, rechtvaardigt niet een toestand van ongelijkmatige verdeeling, waarbij het bezit van eenige weinigen gelijk honderd, en het bezit van al de overigen gelijk nul is. De wenschelijkheid van elks bezit gelijk één te maken, zal dan ook geheel anders beoordeeld worden door hen, wier bezit gelijk honderd, dan door hen, wier bezit gelijk nul is.

Zooveel staat echter vast, dat eene gelijkmatige verdeeling van goederen de kans belangrijk moet verminderen op de vervulling van die behoeften, die beide gevolg en oorzaak zijn van een hoogeren, of, wil men, een meer verfijnden toestand van beschaving. De ondervinding leert, dat bepaalde behoeften op den duur niet onbevredigd kunnen blijven, zonder haren prikkel te verliezen. De meer verfijnde beschaving zal dus langzamerhand wijken, wanneer ieder, bij voorbeeld, juist het noodige heeft en zich daarmede leert tevredenstellen. Nemen wij dus aan, dat het eenig zedelijk beginsel zijn moet: het grootst mogelijk geluk voor het grootst mogelijk aantal; nemen wij verder aan, dat dit beginsel, toegepast op 's menschen stoffelijke welvaart, door middel van eene gelijkmatige of billijker verdeeling van goederen voor elk een zeer gering bezit zou overlaten, dan is het duidelijk, dat het genoemde zedelijke beginsel niet in alle opzichten kan worden toegepast, zonder de ontwikkeling der beschaving te belemmeren. Maar wat is een zedelijk beginsel, dat de beschaving tegenwerkt, wanneer namelijk het woord beschaving, gelijk het behoort, ook kunst en wetenschap omvat. Het zedelijk beginsel zal ons dwingen in het beste geval woningen te betrekken, die ons tegen koude en weder beschermen. Waar blijft de architectuur als kunst? Dat beginsel zal ons genoegen doen nemen met eenvoudige

[p. 399]

wanden. Wat heeft de schilderkunst nog uit te richten? Dat beginsel zal ons dankbaar doen zijn voor eene haardstede, die verwarmt. Een spiegel of bronzen op den schoorsteen zouden ons slechts gewetenswroegingen geven. Zullen wij, door het zedelijk beginsel gedreven, eene zekere wetenschap trachten te verwerven, het zal niet de eigenlijke, de afgetrokkene, maar eene nuttige wetenschap zijn. Nieuwere talen zullen wij aanleeren, die het onderling verkeer der volken bevorderen, maar vergelijkende taalstudie tot later uitstellen. Plantenkunde en scheikunde zullen wij beoefenen, die, bij voorbeeld, den landbouw kunnen ontwikkelen, maar ons niet inlaten met de leer van de beweging der kleinste deelen of atomen, waarvan het niet zeker is, dat iemand eenige vrucht plukt. Zal het verwaarloozen van de theorie op menig gebied het doen van nieuwe ontdekkingen verhinderen, wat nood! De zooveel eenvoudiger levenswijs van allen zal ons beletten dit gemis te beseffen, of althans diep te gevoelen.

In één woord; hoogere beschaving is ten allen tijde en overal het werk van bevoorrechte minderheden. Neem ze weg, gelijk het thans besproken zedelijk beginsel het eischt, en het gevolg is te voorzien.

Dat er onheil in dat gevolg gelegen is, kan uit dat zedelijk beginsel zelf niet afgeleid worden, want het is nog niet bewezen, dat hoogere beschaving de som van 's menschen geluk vermeerdert, en meer dan waarschijnlijk, dat zij het gevoel van innerlijke onvoldaanheid doet toenemen. Een Beethoven, een Goethe, een Byron, een Da Costa zijn niet gelukkig geweest, en allerminst gelukkig geweest in verhouding tot de ontwikkeling van hun geest. Omgekeerd zou veeleer uit het genoemde zedelijke beginsel moeten worden afgeleid, dat het zoo even aangeduide gevolg, het wijken der hoogere beschaving, niet geschuwd, maar gezocht behoorde te worden. Is het grootst mogelijk

[p. 400]

geluk van het grootst mogelijk aantal het doel, eene zekere middelmatigheid in de beschaving zal, beter dan verfijning, dit doel doen bereiken. Het is zelfs vooruit moeilijk te zeggen, tot welk een laag peil deze middelmatigheid zal behooren te dalen. Hoe minder beschaving, hoe minder, en vooral: hoe eenvoudiger, behoeften en dus ook hoe lichter de bevrediging, met andere woorden: hoe meer kans op geluk. Wie deze uitkomst ten aanzien van de beschaving wil aanvaarden, kan het zoogenoemde zedelijke beginsel volgen, maar zal tevens moeten toegeven, dat beschaving en zedelijkheid zich dan met haar in onverzoenlijken strijd bevinden.

Wie zal dit toegeven en erin berusten? Het lijden der menscheid te verminderen door die menschheid op de baan van hare ontwikkeling terug te dringen; door haar, zij het ook slechts eenige schreden, te doen terugkeeren tot een staat, dien zij reeds te boven is gekomen en die op dien van den wilde, ja, van het dier meer gelijkt dan de staat, reeds door haar bereikt, wie kan ertoe besluiten, zelfs in naam der zedelijkheid? Wie zou den treurigen moed hebben, om dit op den duur te willen? Welk gezond verstand kan verwachten, dat de menschheid zich deze vernedering zal laten welgevallen? Slechts een dwingeland, met onbeperkte macht toegerust, zou haar als een harde noodzakelijkheid kunnen opleggen. Tusschen het grootst mogelijk geluk van het grootst mogelijk aantal, met den aankleve van een lager peil van beschaving, en het lijden van velen, als voorwaarde van hoogere beschaving geplaatst, zal hij, die hoogere beschaving heeft leeren liefhebben, geen oogenblik aarzelen met zijne keus.

Of liever: hij zal ontkennen, dat er tusschen zedelijkheid en beschaving eene keus te doen valt; weigeren de zedelijkheid zoo op te vatten, dat zij met hoogere beschaving eene tegenstelling kan vormen. Wanneer 's menschen

[p. 401]

bestemming moet worden gezocht in het sociale leven; wanneer deze bestemming door allen zonder onderscheid, dus op democratische wijze, moet worden vervuld; wanneer derhalve hetgeen de Duitschers de ‘Socialdemocratie’ hebben gedoopt, inderdaad het nieuwe evangelie der menschheid predikt en geroepen is, ons het wetboek onzer zedelijkheid te geven, dan zou hoogere beschaving niet anders, dan ten koste van de zedelijkheid, te bevorderen zijn, want hoogere beschaving eischt en bevordert groote maatschappelijke ongelijkheid tusschen de menschen en zoekt telkens opnieuw, wat uit zijn aard slechts het deel van eenige weinige uitverkorenen kan zijn. Juist om de tweespalt, die de zoogenaamde ‘Socialdemocratie’ ons dwingt aan te nemen tusschen zedelijkheid en beschaving, moet hare opvatting van zedelijkheid onjuist zijn, moet derhalve ook het zedelijk beginsel van het grootst mogelijk geluk van het grootst mogelijk aantal met beslistheid verworpen worden. Niet om het geluk van allen, niet om het geluk van weinigen is het te doen. Dat geluk mag het gewenscht gevolg zijn van hetgeen wij doen, nooit het doel. Het doel is veeleer gelegen in de beschaving. Al wat haar bevordert, ook al baart het lijden, is goed, zedelijk goed. Tusschen beschaving en zedelijkheid bestaat zoo weinig strijd, dat de laatste met de eerste veeleer geheel samenvalt.

Zoo spreekt hij, die uit beginsel staat tegenover de ‘Socialdemokratie’. Hij acht de menschheid bezig aan het werk der beschaving, dat wil zeggen: aan het te voorschijn brengen van dien toestand, waarin het krachtigere het zwakkere overleeft en juist daardoor zijne levensvatbaarheid betoont, juist daardoor bewijst, dat het verdient te leven. De strijd om het leven wordt dus als eerste voorwaarde van alle waarachtig leven kloek door hem aanvaard, een strijd, waarin aan de ijverige behartiging

[p. 402]

zelfs van geheel persoonlijke belangen natuurlijk hare plaats wordt ingeruimd; niet, omdat men van oordeel is, dat die persoonlijke belangen uitsluitend moeten zegevieren, maar opdat blijken moge, in hoever zij kunnen zegevieren.

Hiermede is een nieuw beginsel van de zedeleer der rede gesteld, dat zich evenwel van het vorige op het scherpst onderscheidt. Het zwaartepunt is geheel verplaatst. Elke bijzondere persoon bestaat niet meer terwille van anderen, maar allen bestaan om het werk, dat de menschheid in haar geheel heeft te verrichten. Welke mate van geluk bij het tot stand komen van dat werk aan ieder mensch in het bijzonder, of ook aan bepaalde klassen van personen, ten deel valt, is eene vraag, volstrekt niet van geenerlei, maar wèl zeer zeker en altijd van ondergeschikte beteekenis. En elke daad is zedelijk goed te keuren, die het tot stand komen van dat werk bevordert door in den strijd om het leven de kracht der strijdende machten te verhoogen, terwijl zedelijk is elk, die voor dat doel met zelfbewustheid, en omdat hij dat doel liefheeft, leeft en arbeidt. Het koesteren van een volstrekt ideaal wordt door deze opvatting der zedelijkheid niet alleen niet gevorderd, maar zelfs uitgesloten. Ieder hebbe zijn eigen ideaal, zijn eigen persoonlijk einddoel, en wijde zich daaraan met de hoogste krachtsontwikkeling, waartoe hij in staat is. De slavenhouder is in zichzelf niet onzedelijker dan de menschlievende bestrijder der slavernij; de prediker van een aristocratisch of oligarchisch staatsrecht is in zichzelf niet onzedelijker dan de verkondiger van de volksvrijheid. Robespierre is in zichzelf niet minder dan Burke; Napoleon niet minder dan Bright; Bismarck, met zijn beschermend stelsel niet minder dan Cobden; Hildebrand niet minder dan Luther; Mohammed niet minder dan Thomas van Aquino; Aspasia niet minder

[p. 403]

dan St. Theresa. Von Treitschke met zijn bond tegen de Semieten is dan even zedelijk als Macaulay, de pleitbezorger van de staatkundige gelijkstelling der Joden; de kerk, die Huss verbrandt, even zedelijk als Spinoza of Voltaire. Dit oordeel is dan niet het gevolg van onverschilligheid, maar van de overtuiging, dat het volstrekte ideaal der menschheid onbekend is; dat het aan de toekomst moet worden overgelaten; dat met het oog op die toekomst, vrucht van den diepsten strijd, alle menschelijke krachten volle gelegenheid moeten hebben, om zich te ontplooien. Dit oordeel onderstelt niet meer hardvochtigheid, dan den veldheer eigen is of den vorst, die tot een door hem noodzakelijk gekeurden oorlog besluit. Hij, die dit oordeel vormt, zal met bloedend hart den strijd kunnen aanschouwen, maar moeten goedkeuren, omdat hij dien strijd de voorwaarde acht van de hoogste beschaving, waarvoor ons geslacht vatbaar is.

Zoo valt de zedelijkheid met deze hoogste beschaving volkomen samen, en daar deze beschaving niet is, maar wordt, moet men ditzelfde ook van de zedelijkheid zeggen, die een naam is voor den hoogst bereikbaren toestand van den mensch. Nu reeds evenwel mag alles zedelijk genoemd worden, wat dezen toestand helpt voorbereiden. Derhalve is elke ontplooiing van kracht zedelijk in den omschreven zin des woords, onverschillig in welke richting de kracht zich ontplooit; en elke kracht zal zedelijk zijn in de mate van hare eigene sterkte. Eene kracht, gelijk één, heeft slechts de halve zedelijke waarde van eene kracht, gelijk twee, en zoo voort. Er is dus zedelijkheid geweest op aarde, eer zij door menschen werd bewoond. De eerste mensch was reeds de vrucht van het zedelijk leven in de dieren, gelijk de hooger ontwikkelde diersoort de vrucht is van het zedelijk leven in eene of meer lagere diersoorten. Uit deze bewering blijkt,

[p. 404]

dat zedelijkheid en verbetering van bestaande toestanden, volmaking, geheel samenvallen, en dat het wezen van alle zedelijkheid: strijd om het leven, derhalve onafscheidelijk is van het diepste lijden, een lijden, voortspruitende uit het gevoel van ontevredenheid met het bestaande en uit de onophoudelijke inspanning, om het bestaande te boven te komen. Omgekeerd is alle onzedelijkheid in haar wezen traagheid, of in ruimeren zin, die ook de onzedelijkheid van planten en dieren omvat, afwezigheid van elken prikkel, die tot het te boven komen van het bestaande aandrijft, die het berusten in eigen ondergang verhindert.

Zedelijk is de ontplooiing van elke kracht, ik herhaal het, omdat wij, met de laatste vrucht, met de ontwikkeling der wereld onbekend, niet van te voren kunnen of mogen bepalen, welke kracht in den strijd om het leven gemist kan worden, en het dus verkeerd zou zijn, eene enkele kracht opzettelijk te verwaarloozen, of daaraan de gelegenheid te ontnemen, om zich te openbaren. Wij mogen met elke kracht, die ons bij de ontvouwing van onze eigene kracht hindert, strijd voeren; wij mogen haar, zoolang zij niet overwonnen is, het recht van bestaan niet ontzeggen, niemand dus onzedelijk noemen, alleen omdat hij eene andere kracht dan de onze ontplooit. Wij mogen elke kracht bestrijden, maar wij mogen niet elke kracht bestrijden met alle denkbare middelen; niet met die middelen, die de vijandige kracht verlammen, eer de strijd nog aangevangen werd, want het is mij weder onbekend, of door de alleenheerschappij van mijne kracht de hoogste bereikbare toekomst wordt voorbereid, terwijl de ervaring dit juist leert ten aanzien van den strijd zelf. In de bloote aanwezigheid van eene werkelijke, zij het ook ons vijandige, kracht behooren wij eene aanwijzing te zien, die ons op hare mogelijke nuttigheid opmerkzaam maakt, en ons

[p. 405]

niet als dolzinnigen, niet als barbaren, maar als verstandige wezens, ridderlijk doet strijden.

Dit laatste voert vanzelf tot eene nieuwe bepaling. Is zedelijk de ontplooiing van elke kracht, den mensch, die de kracht oefent, kan de eigenschap van zedelijk te zijn slechts toegeschreven worden, wanneer hij zijne kracht oefent met het oog op en uit liefde tot het doel, welks bestaan alleen de ontplooiing van elke kracht zedelijk doet zijn. In welke richting de mensch ook kracht oefent, hij doet altijd iets zedelijks, maar daarom is hij nog niet altijd een zedelijk wezen. Hij wordt dit eerst, wanneer hij zelf met zelfbewustheid het karakter vertoont, dat elke kracht, die van hem uitgaat, vanzelf reeds bezit; wanneer hij dus zelfstandig wil, wat, ook zonder dien wil, reeds gebeurt. Is zedelijkheid volmaking, de zedelijke is hij, die, zelfbewust, aan die volmaking medewerkt. De enkele mensch maakt het zedelijke niet. Het zedelijke is er, want onafhankelijk van 's menschen wil of bedoeling is er volmaking. Maar de mensch sluit er zich bij aan, wil hetgeen geschiedt, maakt het daardoor tot zijne daad; verlangt naar hetgeen geschieden zal, en vereenzelvigt op die wijze zijn innerlijk leven met het leven der wereld, waarvan hij begonnen is met louter een deel te zijn. Dat is, voor zooveel wij weten, alleen 's menschen voorrecht. Dat stempelt hem tot een zedelijk wezen. Men onderstelle, dat een verlamde de redding bijwoont van een drenkeling. Hij wil, dat de drenkeling gered worde; hij verlangt naar het oogenblik, waarop de drenkeling buiten gevaar zal zijn. Is de verlamde minder menschlievend dan hij, die zich werkelijk met de redding heeft belast? In dezelfde betrekking staat oorspronkelijk de mensch tot het geheel werktuigelijk verloop der tot volmaking komende dingen. Hoe hij dit verloop bijwoont, ziedaar wat over zijne persoonlijke zedelijkheid beslist.

[p. 406]

's Menschen wil is dus de zetel van zijne zedelijkheid, en die wil is de volledigste uitdrukking van geheel zijne persoonlijkheid, want, gelijk het in den aanvang werd gezegd, het wezen van zijn wil is behoefte, terwijl de behoefte het natuurlijk uitvloeisel moet zijn, en dus de zuivere maatstaf, van hetgeen de mensch is.

Wij eindigen met de bepaling van hetgeen wij in het hier ontwikkelde onder het woord: kracht hebben te verstaan. Kracht noemen wij elke onderstelde oorzaak van eene verandering. Eene kracht wordt dus uitsluitend gemeten naar hare uitwerking. Is elke kracht zedelijk, dan is dus ook elke verandering zedelijk, want de laatste uitkomst van alle pogingen zal de resultante zijn van alle mogelijke veranderingen, die er ooit zullen hebben plaats gegrepen. Elke verandering is evenwel niet zichtbaar. Wie het bedreigde bevestigt, verandert den toestand van hetgeen eerst gevaar liep, zonder dat die verandering altijd waargenomen wordt. Zedelijk is dus elk, die, iets veranderende onder den invloed van natuurwetten, welke hem beheerschen, van deze verandering ernstig hoopt en verwacht, dat zij verbetering zal zijn.

De bezwaren, die ook tegen deze beschouwing in het midden te brengen zijn, verdienen een opzettelijk onderzoek, waartoe de critiek van anderen misschien ons nopen zal.

December 1880.