Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 3. 1875-1882

[p. 307]

Over het gevoel als kenbron.

De menschkunde is een wetenschap, die zich nog in hare kindsheid bevindt, in het allereerste tijdperk van ontwikkeling, waarin hare werkzaamheid zich tot het verzamelen van waarnemingen bepalen, en waarin elke waarneming haar welkom zijn moet. Eerst wanneer een tweede en hooger tijdperk van ontwikkeling door een wetenschap bereikt is, kunnen zekere waarnemingen als onbelangrijk veronachtzaamd worden. Maar dan moet men reeds weten op welk punt de waarneming, om vruchtbaar te zijn, uitsluitend behoort te worden gericht.

Onder menschkunde verstaan wij de wetenschap, die 's menschen neigingen beschrijft in hare eenvoudige gelijk in hare samengestelde werking. De werking is eenvoudig, wanneer zij slechts van éene neiging uitgaat; samengesteld, zoodra verschillende neigingen zich vereenigd hebben om haar voort te brengen. In het laatste geval heeft de menschkunde het aandeel van elk dier neigingen in de samengestelde werking te bepalen.

Het woord: neiging is geenszins een woord dat iets aanduidt, waarvan wij het bestaan zouden mogen verzekeren.

[p. 308]

Nooit kan een neiging waargenomen worden. Bij anderen niet, gelijk van zelf spreekt. Maar bij onszelven evenmin; waarvan het bewijs gegeven is in de omstandigheid, dat niemand van een enkele neiging iets verstaanbaars zeggen kan, zonder metterdaad, niet over eene neiging, maar over eene handeling te spreken. Neiging beteekent voor ons niets anders dan de onderstelde oorzaak van een of meer daden.

Het voorbeeld van Spinoza in het aanhangsel tot het derde Boek zijner Ethica is hier bij uitstek leerzaam. Hij heeft daarin een bepaling willen geven van onze neigingen, en geeft er geene, die de neiging, waarmee hij zich bezig houdt, niet tot een handeling maakt. De begeerte (cupiditas) wordt ten slotte bij hem een trachten (conatus, impetus); de vreugde, de smart, een overgaan van den eenen toestand tot den andere; de bewondering is bij hem een bepaalde wijze van zich iets voor te stellen (imaginatio); evenzoo de verachting; de liefde is slechts een wijziging van de vreugde, dus van het zooeven vermelde ‘overgaan’. Een andere wijziging van dat ‘overgaan’ is de haat, de propensie, de afkeer, de devotie, de spot, de hoop, de vrees, de gerustheid, de wanhoop, de zelfvoldoening, het zelfverwijt, het medelijden, de goedgunstigheid, de verontwaardiging. Want Spinoza brengt dit een en ander terug, hetzij tot vreugde of droefheid, hetzij tot hetgeen reeds een wijziging van een van beide was. Hij doet hetzelfde met den nijd, de barmhartigheid, den zielevrede, de nederigheid, het berouw, de schaamte. Al deze neigingen zijn vormen van de vreugde en de droefheid, en kunnen dus niets minder noch in haar wezen iets anders zijn dan een ‘overgaan’ van een toestand tot een anderen toestand. De overige neigingen, als het verlangen, de wedijver, de welwillendheid, de toorn, de wraak, de wreedheid, de vrees, de stoutmoedigheid, de lafheid, de ont-

[p. 309]

steltenis, enz. enz. zijn òf vormen van de begeerte, die zelve een ‘trachten’, dus een doen is, òf een schatting, een waardeering, als de achting, de verachting, de hoogmoed; maar ook de schatting, de waardeering is een daad.

Bepalen wij neiging als de onderstelde oorzaak van zekere daden, dan hechten wij aan het woord oorzaak geenerlei geheimzinnige beteekenis. Elk verklaren van verschijnselen is, en is niets anders dan, hetzij een terugbrengen van het tot dusver onbekende of op zichzelf staande tot een reeds bekende groep van verschijnselen, hetzij het aangeven van het verschijnsel, dat als het onvoorwaardelijk antecedens van het te verklaren verschijnsel beschouwd moet worden. Is een oorzaak noemen iets verklaren, dan moet hij, die een oorzaak noemt, ook noodzakelijk een van beide doen: òf die groep òf dat antecedens aanwijzen. In het eerste geval is de algemeene naam, waarmee die groep wordt aangeduid, de naam van de onderstelde oorzaak; in het tweede geval is het onvoorwaardelijk antecedens de werkelijke oorzaak. Hebben wij bijvoorbeeld een verschijnsel verklaard uit de barnsteenachtigheid of elektriciteit, dan hebben wij geoordeeld, dat het verschijnsel genoeg overeenkomst heeft met de reeds als barnsteenachtig bekende verschijnselen om het tot die groep terug te mogen brengen. Wij laten ons evenwel daardoor niet misleiden; wij meenen niet, dat wij éene schrede verder zijn gekomen in de kennis van hetgeen dat verschijnsel heeft doen ontstaan of die bepaalde eigenschap daaraan heeft verzekerd; wij weten, dat wij louter met een onderstelde oorzaak te doen hebben, waaraan niets ons het recht geeft werkelijk bestaan toe te kennen. Chemische verwantschap, aantrekkingskracht, middelpuntschuwende kracht enz. zijn in denzelfden zin bloot onderstelde oorzaken, die men ook etiketten zou kunnen noemen. Het is er mede als wanneer ik zekeren

[p. 310]

wijn St. Emilion heb gedoopt, een nieuwen wijn proef en daarvan getuig: ook deze is St. Emilion. Evenzoo: verklaren wij een daad uit liefde of uit eerzucht, dan hebben wij in waarheid niets hoegenaamd verklaard, want, afgescheiden van elke daad, blijft het onbekend wat liefde is. Wij hebben dan eenvoudig verzekerd, dat de daad, waarvoor wij een verklaring zochten, met daden die wij reeds gewoon zijn daden van liefde of van eerzucht te noemen genoeg overeenkomst heeft om haar tot die groep te rekenen.

Uit het gezegde vloeit voort, dat eene onderstelde oorzaak altijd eene abstraktie is. Zij duidt nooit iets anders aan, dan een enkele eigenschap van de verschijnselen; een eigenschap, die wij, onderstellender wijs en voor het gemak van het onderzoek, als zelfstandig beschouwen, ofschoon zij in waarheid nooit dan in de nauwste vereeniging met andere eigenschappen voorkomt. De electriciteit, waaruit wij iets afleiden, is nooit alleen aanwezig, de liefde of de eerzucht evenmin; toch kunnen electriciteit, liefde, eerzucht enz. nooit als oorzaken, als verklaringen gebruikt worden, zonder dat men ze van elk verband afzondert en beschouwt als waren zij alleen in staat datgene voort te brengen, waarvoor men een verklaring zocht. Wij zien dus zeer duidelijk hoe wij aan de onderstelde oorzaken komen. Aan een zeker aantal verschijnselen hebben wij een zeker aantal eigenschappen leeren kennen. Wij verdeelen die eigenschappen in veranderlijke en onveranderlijke eigenschappen, dat is: wij nemen waar dat sommige eigenschappen veranderen met de waargenomen verschijnselen, maar dat andere eigenschappen dit niet doen. Gelijk de eersten zonder onderscheid, zoo verwaarloozen wij ook deze laatsten met uitzondering van eene enkele, bijvoorbeeld de eigenschap van elektrisch te zijn. Nu maken wij die éene eigenschap los van geheel het

[p. 311]

verband, waarin zij voorkomt, maken van haar een wezen en noemen dat wezen de elektriciteit. Zoolang wij dit alles doen, bestaat hiertegen niet het allerminste bezwaar en ligt er zelfs groot voordeel in. Groot is evenwel het gevaar, - en velen ontgaan het niet, - wanneer wij vergeten wat wij, en dat wij het deden. Dan zien wij het gewrocht van ons abstraktie-vermogen voor een zelfstandig wezen aan, tot de kennis van welks bestaan wij ons allicht inbeelden langs beteren weg gekomen te zijn.

De bewering, dat neigingen nooit het voorwerp van onze waarneming kunnen zijn, en dat mitsdien liefde en haat enz. nooit in eenigen anderen zin als oorzaak van daden kunnen gedacht worden dan waarin men sommige verschijnselen aan de electriciteit toeschrijft, die bewering moet weerspraak uitlokken van de zijde dergenen, die de mogelijkheid van innerlijke waarneming erkennen en van oordeel zijn, dat wij liefde en haat, vrees en hoop even goed kunnen waarnemen als welk verschijnsel der uitwendige wereld men slechts wil. Men heeft uitdrukkelijk geleerd: ‘sommige feiten . . . . worden alleen door de zinnen waargenomen, terwijl andere feiten . . . . alleen in ons, en wel bepaaldelijk in onzen geest alleen, kunnen voorkomen, niet door de zinnen waarneembaar zijn, maar door een inwendig gevoel. Zoo ontdek ik de angst, die in mij bestaat, . . . door mijn eigen inwendig gevoel. De vreugde, die mij vervult, . . . de bevrediging die mij het schoone geeft, de voldoening die ik in het betrachten mijner plichten vind, de eerbied waarmede mij de voorstelling van een hooger wezen bezielt, . . . het is alleen mijn gevoel, dat mij verzekering geeft van het bestaan van al die feiten . . . . Er is alzoo een waarneming van feiten door de zinnen, een waarneming van feiten door inwendig gevoel . . . . Het inwendig gevoel alleen kan ons die feiten, die in ons zijn onthullen?’

[p. 312]

De minder duidelijke wijze, waarop deze leer van de innerlijke waarneming voorgedragen wordt, wekt geen gunstig vermoeden omtrent hare juistheid. Het voorwerp van die innerlijke waarneming heet eerst ‘feiten’: een dubbelzinnig woord, dat verschijnselen en gebeurtenissen beteekenen kan. Voorts wordt een parallel getrokken tusschen onze zinnen en ‘een inwendig gevoel’; wij hebben twee werktuigen waarmede wij waarnemen: de zinnen en dat inwendig gevoel. Maar nu wordt verder gezegd, dat ik ‘de angst, die in mij bestaat, ontdek door mijn eigen inwendig gevoel.’ Is dit niet eenigszins duister? Angst is een inwendig gevoel en niets anders dan dat. Kan ik nu door mijn inwendig gevoel een inwendig gevoel waarnemen? Bestaat mijn inwendig gevoel dan onafhankelijk van dat éene inwendige gevoel van mij, of is het veeleer de som van de verschillende aandoeningen, waarvan angst er eene is? Gaat het verder wel aan, angst een feit te noemen? Angst is niet een gebeurtenis. Zij moet dus een verschijnsel zijn. Maar een verschijnsel moet toch altijd aan iets waargenomen worden. Angst zal dus een verschijnsel zijn, dat ik waarneem aan mijn eigen inwendig gevoel. Maar daar het een inwendig verschijnsel is, kan ik het alleen door mijn eigen inwendig gevoel waarnemen. Verkrijgen wij dan niet het volgende: Door mijn eigen inwendig gevoel neem ik aan mijn eigen inwendig gevoel het verschijnsel van de angst waar. Is dit niet zonderling? Nauwkeurig gesproken kan ik toch niet door mijn oog een verschijnsel aan mijn oog waarnemen! - Men heeft evenwel waarschijnlijk niet bedoeld, de angst een feit te noemen. De andere voorbeelden althans, die men gegeven heeft, zijn met dat van de angst moeilijk op éene lijn te stellen. ‘De vreugde die mij vervult, werd er gezegd, neem ik door de zinnen evenmin waar als de bevrediging, die mij het schoone geeft, de voldoening, die ik in het be-

[p. 313]

trachten mijner plichten vindt, den eerbied, waarmede mij de voorstelling van een hooger wezen bezielt. Het is alleen mijn gevoel, dat mij verzekering geeft van het bestaan van al die feiten.’ Hier schijnt de naam feit gegeven te worden niet aan vreugde, bevrediging, voldoening, eerbied, maar aan de omstandigheid, dat vreugde door zingenot; bevrediging door het schoone; voldoening door plichtsbetrachting; eerbied door een godsdienstige voorstelling gewekt worden. In deze beteekenis heeft het woord feit inderdaad een goeden zin. Hier is in waarheid iets gebeurd. Zijn dat echter de feiten, die men op het oog heeft, dan begrijpen wij niet, ‘hoe alleen mijn gevoel’ mij ‘van hun bestaan verzekering geeft.’ Aangenomen immers, dat ik door mijn inwendig gevoel aan mijn inwendig gevoel het inwendig gevoel van vreugde, van bevrediging, van voldoening, van eerbied kan waarnemen: - dat vreugde, bevrediging, voldoening en eerbied juist uit de genoemde en uit geene andere oorzaken voortvloeien, zal toch alleen door een wetenschappelijke redeneering kunnen uitgemaakt worden. Het zou inderdaad al te gevaarlijk zijn, het inwendig gevoel te laten beslissen over het al of niet bestaan van een oorzakelijk verband.

Ook wanneer wij ons aan het eerste voorbeeld, dat van de angst, houden, blijft dezelfde moeilijkheid aanwezig. Angst schijnt voor onmiddellijke gewaarwording niet vatbaar. Men zou hoogstens kunnen toegeven, dat een zeker niet nader te bepalen gevoel door ons waargenomen werd, ofschoon ik de uitdrukking vreemd blijf vinden. Maar hoe kan ik onmiddellijk weten, dat dit gevoel juist angst is, dat wil zeggen: vrees voor de toekomst. Indien ik bijvoorbeeld te jong of te onontwikkeld ben om te weten, dat er een toekomst is, zal ik het gevoel dat ik, met die wetenschap toegerust, angst noem, nooit dien naam kunnen

[p. 314]

geven. Angst is dus een gevoel, dat ik zoo noem omdat ik reeds een oordeel heb omtrent hetgeen dat gevoel heeft doen ontstaan. Angst kan als angst nooit onmiddellijk gevoeld worden. En hetzelfde mag men verzekeren van iedere bijzondere gewaarwording, zoodat men, waar elke bijzondere kwalificatie wegvalt, als datgene waarvan de onmiddellijke zelfbewustheid getuigen kan, niets zou overhouden dan het gevoel van wel en wee, een zeker aangenaam of een zeker onaangenaam gevoel. Dit gevoel in het algemeen kan men evenwel moeilijk een feit of een verschijnsel noemen. Wij hebben toch niet tweeërlei gevoel. Eerst een gevoel, dat niets bepaalds gevoelt en dan een ander, op een bepaalde manier gewijzigd, gevoel, dat wij door middel van het eerste waarnemen. Want het zou waarlijk al zeer vreemd zijn, dat wij door een gevoel, dat niets bepaalds gevoelt, een gevoel ontdekten of waarnamen, dat iets bepaalds gevoelt.

Afgezien hiervan, komt het mij ongeoorloofd voor een en hetzelfde woord te bezigen voor twee verrichtingen, die onderling verschillend moeten zijn. Van zinnelijke waarneming en innerlijke waarneming zou men dan eerst mogen spreken, wanneer beide keeren het woord waarneming dezelfde beteekenis kon hebben. Al moge het nu uiterst moeilijk zijn, van het woord waarnemen een bepaling te geven, die niets te wenschen overig laat, zoo mag men van deze moeilijkheid toch geen gebruik maken, om aan waarneming zulk een ruimen zin te hechten, dat men ten slotte in het geheel niet meer weet, wat het woord zeggen wil. Noemde men bijvoorbeeld waarneming ‘verzekering erlangen van het bestaan van een feit’, dan zou er waarneming zijn ook op gezag van getuigen, daar ook zij mij die verzekering ten volle geven kunnen. Wij moeten dus al vast waarnemen beperken tot het zelfstandig ‘verzekering erlangen van een feit.’ Doch ook deze bepaling

[p. 315]

ware nog veel te ruim. Want de visionair verkeert in dat geval, zonder dat wij toch geneigd zijn de werkzaamheid van zijn geest juist waarnemen te noemen. Elke bepaling van waarnemen zal derhalve minstens aan twee voorwaarden moeten voldoen: uitsluiten het verzekerd worden van het een of ander op gezag; en de zelfstandigheid, waarmee een zekerheid verkregen werd, aan vaste wetten binden; anders kan ons morgen iemand als waarneming opdisschen, wat hij bijvoorbeeld in den droom of in zielsverrukking gezien heeft. Met andere woorden: van alle verzekerdheid, waarvan wij toe zullen geven, dat zij door waarneming verkregen werd, moet vaststaan, dat zij èn persoonlijk èn niet langs willekeurigen weg werd verworven.

Hieruit volgt dat waarneming, wat het woord ook verder beteekene, zulk een erlangen van zekerheid omtrent het bestaan van feiten of verschijnselen aanduidt, als eenigszins door anderen gekontroleerd kan worden. Nooit zullen wij zeggen, dat die onmatig gedronken heeft de kennis van de groote bewegelijkheid der voorwerpen in zijne omgeving aan waarneming te danken heeft, of dat de lijder aan de koorts bijvoorbeeld het dier waarneemt aan het voeteneind van zijn legerstede. Er is geen twijfel aan, dat beide personen zien wat zij beweren te zien. Wanneer nu waarnemen ook zien of hooren enz. is, waarom zouden wij dan weigeren alle zien, alle hooren enz. waarnemen te noemen, indien wij niet het gebruik van dat woord beperkt hadden tot zulk een zien, hooren enz. als niet geheel aan den kontrôle van anderen ontsnapt? Men kan zich evenzeer daarvan overtuigen, wanneer men een deskundige aanteekening ziet houden van pathologische waarnemingen. Hem, wiens oogen niet normaal zijn, pleegt de oculist, wanneer het hem voor eenig doel belangstelling inboezemt, te ondervragen om te weten te komen wat de patient waarneemt; maar hij schrijft niet zonder

[p. 316]

kritiek alles op wat deze zegt waar te nemen; hij beoordeelt de mededeelingen van den patient naar hetgeen de theorie al of niet als mogelijk heeft leeren kennen, en zal niet rusten eer hij zich rekenschap heeft kunnen geven van de schijnbare uitzonderingen. Wanneer die mededeelingen van het mogelijke, van het theoretisch verklaarbare al te ver afwijken, zullen zij zelfs ophouden den oculist belangstelling in te boezemen, daar hij de vrees niet zal kunnen onderdrukken, dat er door den patient wel gezien, maar niet waargenomen wordt: zoo zeer schijnt het vast te staan, dat waarnemen slechts zulk een gebruik der zintuigen is als door anderen eenigszins te kontroleeren valt.

Aan de andere zijde staat het niet minder vast, dat het taalgebruik het woord waarnemen niet toelaat voor het erlangen van verzekerdheid aangaande gewaarwordingen die uit haren aard niet in handelingen kunnen overgaan of als handelingen kunnen worden gedacht. Men zegt: ik neem waar dat ik mij gebrand heb; maar niet: ik neem waar dat ik hoofdpijn heb. Evenzoo neemt men niet zijne gezondheid, maar wel haren vooruitgang waar; niet zijne ziekte, maar wel dat zij verergert. Wat men in de genoemde gevallen volgens het taalgebruik niet waarneemt, is ook juist telkens iets, dat onmogelijk te kontroleeren valt.

Wij willen natuurlijk niet aan een taalgebruik een wijsgeerig argument ontleenen. Maar hier is het ons juist om het taalgebruik te doen. Ons doel toch was het aan te toonen, dat men, sprekende van uit- en inwendige waarneming, het woord waarneming niet beide keeren in dezelfde beteekenis bezigt. Immers is het innerlijk waargenomene voor kontrôle door anderen niet vatbaar. Gebruikt men nu evenwel gewoonlijk het woord waarnemen ten aanzien van hetgeen voor kontrôle wel vatbaar is, dan kan men niet van waarneming bloot door middel van het inwendig gevoel spreken, zonder aan die gewone beteekenis

[p. 317]

ontrouw te worden. Zegt men niet: ik neem waar, dat ik hoofdpijn heb, met welk recht zal men dan zeggen: ik neem waar, dat ik angst of eerbied heb?

Of zal men trachten onze redeneering te ontzenuwen, door te beweren dat dan de beteekenis van het woord waarnemen dient te worden uitgebreid, opdat het ook de werkzaamheid der innerlijke waarneming omvatte? In het afgetrokkene heeft men het recht tot die bewering, en dus tot die uitbreiding, mits men dan ook maar nauwkeurig wete op te geven, welke nieuwe beteekenis men nu voortaan aan het woord waarnemen gehecht wil hebben, en deze nieuwe beteekenis van dien aard zij, dat waarnemen daarmede duidelijk onderscheiden worde van elke andere werkzaamheid des geestes. Wie kan dat opgeven? Men zal altijd moeten terugkomen op: ik weet, ik gevoel, ik ontdek, dat ik angst heb. Doch weten, gevoelen, ontdekken is òf iets anders dan waarnemen, òf, indien niet, dan wordt het woord waarnemen overtollig.

Het is inderdaad niet overtollig. Het is juist onmisbaar, omdat het eigenaardige van waarnemen juist ligt in het geheel voorloopig karakter der verzekerdheid die het geeft. Elk ander woord, dat men als plaatsvervanger zou kunnen voorslaan, geeft òf meer òf minder. In waarnemen ligt opgesloten, èn dat men zekerheid heeft, èn dat men bereid is deze zekerheid terstond prijs te geven onder zekere voorwaarden. Twijfelen, vermoeden, gelooven, onderstellen duidt aan, dat men in het geheel nog geen zekerheid; weten, ontdekken, ervaren enz., dat men in het geheel geen onzekerheid heeft. Waarnemen staat tusschen die beide reeksen van werkwoorden. Het duidt geen zweem van twijfel aan, maar het geeft ook niet de minste overtuiging te kennen; aangezien overtuiging niet bestaat dan ten aanzien van datgene, waarvan wij de noodzakelijkheid beseffen; waarvan wij beseffen, dat het zoo moet zijn en niet anders.

[p. 318]

Zoo zegt men niet: ik neem waar, dat iemand gestorven is. Dit ziet men, dit weet men. Maar wèl zal men zeggen: ik neem waar, dat iemand gestorven is na het gebruiken van dit of dat voedsel; of ook: ik neem waar, dat alle Hollanders gestorven zijn een jaar na hunne aankomst in deze of die volkplanting. Twijfelt men aan het feit, dat die persoon of die vroegere landgenooten gestorven zijn? In geenen deele. Twijfelt men, of zij gestorven zijn na het gebruiken van zeker voedsel of na het kiezen van een bepaalde woonplaats? Natuurlijk evenmin. Maar door hier te zeggen ‘ik neem waar’, drukt men uit, dat men geene de minste overtuiging heeft omtrent de noodzakelijkheid van een verband tusschen dien dood en hetgeen er aan voorafging. Terwijl wij niet kunnen weten, of wij zijn ook bereid toe te geven, dat er iets uit voortvloeit, ontkennen wij terstond het recht om een gevolg te trekken uit hetgeen wij niet weten, maar waarnemen. Hetgeen wij bloot waarnemen, heeft als iets bloot waargenomens geenerlei strekking. Deze belangrijke onderscheiding verliest het taalgebruik nooit uit het oog. Ken ik de fransche spraakkunst, dan weet ik dat een fransch schrijver niet le maison zegt; ken ik die spraakkunst niet, dan kan ik waarnemen, dat het woord maison nooit vooraf wordt gegaan door het mannelijk lidwoord, terwijl ik dan tevens geenerlei overtuiging bezit, die mij in staat stelt te antwoorden op de vraag of dat lidwoord er aan vooraf mag gaan, ja dan neen.

Hieruit blijkt dat waarnemen gebezigd wordt ter aanduiding van het erlangen van zekerheid omtrent het feitelijk bestaan van datgene, waarvan ook het noodzakelijk bestaan in het afgetrokkene mogelijk is. Waar dit in het geheel niet mogelijk is, komt ook geen waarnemen te pas. Op zichzelf staande feiten kan men dus niet waarnemen, daar men van op zichzelf staande feiten nooit weten kan

[p. 319]

of zij al dan niet noodzakelijk zijn. Men neemt niet waar, dat het regent, maar men neemt waar dat het regent bij westewind. Men neemt niet waar, dat een zieke hongerig is, maar men neemt waar, dat hij hongerig is bij het afgaan van de koorts. Ik heb nooit waargenomen, dat gij u zoo en niet anders kleedt, maar ik heb waargenomen, dat gij u altijd zoo en zoo kleedt bij die bepaalde gelegenheid. Niet dat guerre met een gu begint, heb ik waargenomen, maar dat een zelfde woord in het fransch met gu en in het Engelsch met een w begint. Niet dat wateren zuurstof zich met elkander verbinden, heb ik waargenomen, maar dat zij het in bepaalde evenredigheden doen. Van het waargenomene moet het dus altijd mogelijk wezen, dat het noodzakelijk zij. Daar nu noodzakelijkheid in de taal der wetenschap niets anders wil zeggen dan vaste volgorde, moeten wij vaststellen, dat waarneming altijd betrekking heeft op een volgorde, en zou op grond van al het aangevoerde de bepaling die wij zoeken in dezer voege kunnen luiden: Waarnemen is het erlangen van zekerheid omtrent het bloot feitelijk bestaan eener volgorde, en wel zulk een erlangen als niet geheel aan den kontrôle van anderen ontsnapt.

In het dagelijksch leven staat waarnemen met opmerken of merken dikwerf gelijk. Ik zie, dat iemand voorbijkomt, maar ik merk op, dat hij altijd voorbijkomt om drie uur; ik zie, dat een trein te laat, ik merk op, dat een bepaalde trein steeds te laat is. Ik zie, dat er een tafel staat in uw vertrek, maar ik merk, dat iemand thuis is, wanneer ik juist niet hem, maar zijn hoed en stok zie. Ik zie, dat ik daar geen plaats moet nemen, zegt hij, die voor een wagon eerste klasse staat en een billet tweede klasse heeft; ik merk, dat ik daar geen plaats moet nemen, zegt hij, die een wagon opent en de aanwezigheid bespeurt van personen, die blijkbaar liever alleen willen zijn. Waar-

[p. 320]

nemen, opmerken, merken onderstelt dus altijd een werkzaamheid van den geest, en dat in veel nadrukkelijker zin dan zien of hooren. Vandaar ook, dat bijvoorbeeld het hooren en het waarnemen of ook het opmerken van het gehoorde door een betrekkelijk aanzienlijk tijdsverloop van elkander gescheiden kunnen zijn.

Hebben wij ons in dit een en ander niet vergist, dan vragen wij wat innerlijke waarneming, wat waarneming van aandoeningen of neigingen beteekenen kan. Een paard waarnemen geeft geen zin, maar zal ‘angst waarnemen’ dan een goeden zin opleveren? Met andere woorden: een neiging, een aandoening is iets dat geheel op zichzelf staat en dus voor geen waarneming vatbaar is. Ik kan zeker waarnemen, dat het schoone mij bevredigt, dat op het zien van het schoone een gevoel van bevrediging volgt, maar dan is het ook duidelijk, dat het gevoel van bevrediging mij reeds bekend moet zijn, en mijn waarnemen van die volgorde dus niet allerminst insluit omtrent de mogelijkheid van dat gevoel zelf door waarneming te leeren kennen. Angst en hoop, vreugde en droefheid zijn verschijnselen, zoo men wil, maar waarvan men nooit te weten zal kunnen komen of zij noodzakelijk zijn. Ik kan dus weten, dat zij aanwezig zijn, maar hunne aanwezigheid niet waarnemen. Heb ik die wetenschap, zij kan nooit door waarneming verkregen zijn, want zoodra ik hier waarneem, neem ik niet meer angst of vreugde waar, maar een volgorde, waarin angst of vreugde voorkomt.

Raadplegen wij het tweede gedeelte onzer bepaling van het waarnemen, dan geraken wij tot dezelfde uitkomst. Waarnemen was zulk een erlangen van verzekerdheid als niet geheel aan den kontrôle van anderen ontsnapt. Indien er waarneming van neigingen of aandoeningen ware, zou deze laatste bepaling zeker niet deugen. Met welk recht zullen wij evenwel ten aanzien van een bepaald gevoel

[p. 321]

aan een geheel persoonlijk getuigenis een waarde toekennen, die wij terstond daaraan weigeren, zoodra het een aandoening van de zenuwen geldt. Zegt iemand: ik hoor een geluid, dan achten wij niet, dat wij met een waarneming te doen hebben; waarom zullen wij dan wel zoo oordeelen wanneer iemand ons zegt: ik heb een aandoening van het inwendig gevoel.

Het is juist omdat waarnemen een werkzaamheid des geestes is, dat wij in eene aandoening, ook wanneer zij tot ons bewustzijn doordringt, geene waarneming kunnen zien; waarbij het onverschillig moet blijven of wij over een aandoening van de zenuwen of over een aandoening van het inwendig gevoel spreken. Door in ons bewustzijn opgenomen te worden, verandert die aandoening niet van karakter. Ik bedoel: voor onzen geest heeft zij altijd slechts een bloot empirisch of feitelijk bestaan; nooit kan hare noodzakelijkheid blijken, zoolang wij haar namelijk geheel op zichzelve beschouwen. Hetzij wij zelven, hetzij anderen ons verzekeren, dat er zulk een aandoening bestaat, altijd kunnen wij zulk een verzekering slechts voor kennisgeving aannemen. Zoolang wij niet andere mededeelingen ontvangen, die met de eerste in een zeker verband kunnen worden gebracht, kan er van geen waarnemen sprake zijn. Er is dus blijbkaar iets, dat zelfs aan de zinnelijke waarneming voorafgaat, dat de alleroorspronkelijkste elementen aan die waarneming levert, en dat wij, bij gebrek aan een beter woord, het onwillekeurig konstateeren van aandoeningen of indrukken zullen noemen. Dit konstateeren blijkt dan eerst voor het wetenschappelijk onderzoek vruchtbaar te zijn, wanneer het waarnemen begint, en het de vrucht van dit konstateeren kan bearbeiden.

Gaat er derhalve aan de zinnelijke waarneming iets vooraf, en noemt men het bespeuren van angst of iets soortgelijks innerlijke waarneming, dan moet er òf aan

[p. 322]

innerlijke waarneming niets voorafgaan, hetgeen haar van de zinnelijke waarneming scherp onderscheiden zou, òf er gaat ook aan de innerlijke waarneming iets vooraf, en dan zegge men ons wat? Met andere woorden, wat gaat dan vooraf aan het bespeuren van angst of iets soortgelijks? Zegt men daarentegen, dat dit bespeuren nog geen innerlijke waarneming is, dan verlieze men niet uit het oog, dat het geheele denkbeeld van innerlijke waarneming prijs moet worden gegeven, aangezien het voorwerp van alle waarneming nooit de aandoeningen, maar altijd slechts hare volgorde is.

Deze laatste bewering wordt ten overvloede bevestigd door hetgeen wij hierboven reeds opgemerkt hebben omtrent onze gewoonte van aan het een of ander iets waar te nemen, hetgeen inderdaad zeggen wil, dat wij aanvankelijk tot deze verzekerdheid zijn gekomen: zoo dikwerf wij A zien, zien wij aan A ook B. Onderstel dat iemand uit Berlijn terugkeerde en berichtte, dat er in die stad vele gevallen van typhus waren tijdens zijn verblijf aldaar, zouden wij dan, de waarheid van het bericht zelfs aangenomen, ooit uitroepen: wat heeft die man de Berlijners uitstekend waargenomen! Die lof zal hem dan eerst toekomen, wanneer hij iets ontdekt heeft, waarvan het mogelijk is, dat men eens zegge: zoo dikwerf gij een Berlijner ontmoet, zult gij ook dat waargenomene aan hem vinden.

Men heeft dus in waarheid eene waarneming gedaan, wanneer men meent te ontdekken, dat de aanblik van het schoone bevrediging wekt, maar men zie niet voorbij, dat niet een inwendig gevoel maar een volgorde voorwerp dier waarneming is.

Zal men nu ten slotte staande houden, dat het geheel op een woordenstrijd uitloopt; dat men in de plaats van het woord waarnemen eenvoudig: konstateeren van in-

[p. 323]

drukken of aandoeningen heeft te schrijven, om dan onder een anderen vorm de zinnelijke en innerlijke waarneming terug te erlangen? Ik geloof, dat onze onderscheiding meer beteekenis heeft.

Immers de uitdrukking: konstateeren van aandoeningen mag op wetenschappelijke juistheid geen aanspraak maken. Wij kunnen haar dus niet eenvoudig stellen in de plaats van zinnelijke waarneming. Dat bij het zien of het hooren bepaalde zenuwen van mij worden aangedaan, kan ik niet enkel konstateeren, omdat mijne zelfbewustheid mij van deze gebeurtenis niets hoegenaamd zegt of zeggen kan. Dat het werkelijk plaats grijpt, het is uitsluitend de wetenschap die het mij leert. Als ik zag, heb ik nooit iets bespeurd van eenigen indruk op mijn gezichtszenuw. Lang heb ik gezien, eer ik wist, dat ik een gezichtszenuw had. Zien is niets anders dan de onmiddellijke zekerheid bezitten, dat er zich op een bepaalde wijze iets buiten mij bevindt, gepaard aan de afgeleide zekerheid, dat deze gewisheid terstond op zou houden een onmiddellijke gewisheid te zijn, zoodra ik mijne oogen niet meer gebruikte. Deze laatste zekerheid heb ik alleen aan eerst onwillekeurige proefneming te danken. Of het zien van den aanvang af de genoemde onmiddellijke zekerheid heeft gegeven; of ik oorspronkelijk slechts met behulp van het zintuig van het gevoel heb leeren zien, is een vraag, die wij hier niet hebben te onderzoeken. Het is ons genoeg, dat het zien thans die onmiddellijke zekerheid geeft. Het zien zelf leert mij evenwel niets omtrent haar ontstaan. Het zien is dan ook een geheel onwillekeurige daad, zoolang de oogen geopend en de voorwerpen verlicht zijn. Zoo men dus van zinnelijke waarneming spreken, en daaronder eenvoudig zien, hooren enz. verstaan wil, dan moet men zinnelijk waarnemen omschrijven als het erlangen van de zekerheid, dat er een wereld buiten ons op een

[p. 324]

bepaalde wijze bestaat. Het is duidelijk, dat men ook in dezen zin het woord waarneming en het woord innerlijk niet met elkander verbinden kan. Innerlijke waarneming zou dan zelfs eene contradictio in adjecto zijn, daar zij een waarneming zou zijn die ons juist een wereld, niet buiten, maar binnen in ons ontsloot.

Het is ons dus niet gelukt voor waarnemen èn een bijzondere, een eigenaardige, èn zulk een beteekenis te vinden, die ons toelaat zoowel van uitwendige als van inwendige waarneming te spreken, zonder ons aan een willekeurig gebruik van het woord schuldig te maken.

Indien wij dan, zal men verder zeggen, dat geheele woord: innerlijke waarneming eens lieten vallen om de zaak zelve te redden!

Inderdaad, wanneer men nagaat wat de voorstanders der innerlijke waarneming van haar zeggen, komt men tot het besluit dat zij er niets anders onder verstaan dan het raadplegen van ons zelfbewustzijn, of, wil men, het laten getuigen van ons zelfbewustzijn, verstaanbaarder uitgedrukt: zeggen wat men voelt.

Om de leer der innerlijke waarneming in dezen vorm te beoordeelen, moet men een onderscheiding maken, die wel eens verzuimd wordt.

‘Het kan, heeft men gezegd, geen redelijke bevreemding baren, dat de geest kennis draagt van zijn eigen toestanden . . . Kan het wel vreemd zijn, dat, wanneer alleen de geest bewustzijn, kennis heeft, ook hij alleen met zelfkennis, met zelfbewustzijn is toegerust?’ Neen, voorzeker, dit een en ander is zeer natuurlijk. Maar het baat ons weinig. De strijd loopt niet over de vraag of de menschelijke geest zichzelf kan leeren kennen, maar of deze kennis langs middellijken of langs onmiddellijken weg wordt verkregen; of ook deze zelfkennis van den geest eene empirische, dan wel of zij alleen een intuitieve kennis moet heeten?

[p. 325]

Heeft men deze onderscheiding niet uit het oog verloren, wanneer men zich van het bestaan der innerlijke waarneming op het bestaan der logika beroept? ‘Die wetenschap toch, heeft men geschreven, kan op geen andere wijze tot stand komen dan door een waarneming van hetgeen wij in ons denken verrichten.’ ‘Logikus, heet het verder, kan iemand alleen worden, door bij de beoefening (bijv.) der physiologie en van de overige wetenschappen telkens hare stellingen op nieuw voor zijn geest te laten ontstaan op die wijze, waarop zij werkelijk verkregen zijn, en dan voortdurend op die wijze van wording het oog gevestigd te houden.’ Niemand zal dit in twijfel trekken, maar bewijst het wat het bewijzen moet? Vooreerst is hier geen spraak van inwendig gevoel, dus evenmin van een waarneming van dat gevoel. Maar vervolgens zien wij hier geen onmiddellijke kennis geboren worden van een verrichting van den geest. De logikus is een ander dan de fysioloog, en al is het dezelfde persoon, op het oogenblik dat hij logikus is, is hij niet meer fysioloog. De eerste heeft nu voor zich wat de tweede hem heeft meegedeeld, mondeling of schriftelijk. Hij heeft woorden, formules, figuren, berekeningen voor zich. Dat hij goed daarover nadenken, zichzelven afvragen kan, hoe de fysioloog tot het een en ander gekomen is; dat de geest in dien zin zelfbewustzijn heeft, wie zal het tegenspreken? Maar zoo dit bewijzen zal, dat wij een onmiddellijke kennis van ons zelfbewustzijn hebben, behoeven wij niet eens de logika er bij te pas te brengen: een eenvoudige optelling die wij verifiëeren, een redeneering van een ander, die wij weergeven, kan ons hetzelfde bewijs leveren, want ook in deze twee gevallen moet de geest voortdurend het oog gevestigd houden op de wijze, waarop de som dier optelling of het besluit der redeneering verkregen werd. Heeft men er evenwel ooit aan gedacht, in

[p. 326]

ons vermogen om over een verrichting van eens anders geest na te denken, in ons vermogen om ons rekenschap te geven van den weg, dien eens anders geest heeft afgelegd, een vermogen uitgeoefend met behulp van onze zintuigen: die van het gezicht of het gehoor, - heeft men er ooit aan gedacht, in dat vermogen een argument te vinden voor die innerlijke waarneming, waarvan het immers juist alleen de moeite waard was aan te toonen, dat zij onmiddellijk werkt?

Maar al ware het voorbeeld van de logika hier te gebruiken, het zou alleen de bewering rechtvaardigen, dat de mensch onmiddellijk zijn eigen denken kan waarnemen. Daaruit zou nog niet voortvloeien, dat er ook een onmiddellijke waarneming is van ons gevoel. Immers tusschen de wijze waarop wij ons denken, en die waarop wij de dingen der buitenwereld leeren kennen, bestaat een zekere overeenkomst. Wij kunnen niet denken dan in woorden en volzinnen. Al schrijven wij ze niet op, zij bestaan toch in onze verbeelding. Wij zien onze gedachten ongeveer gelijk wij de plaatsen zien of de personen, die ons in een roman beschreven worden. Het denken zelf, die werkzaamheid van onzen geest, die wij denken noemen, kunnen wij nooit tot het voorwerp van onze beschouwing maken. Wanneer wij dus nagaan hoe wij hebben gedacht, gaan wij niet iets na, dat voor ons geheel onstoffelijk, geheel zonder vormen is; wij gaan dan eigenlijk na, welken volzin of welk woord wij op een ander hebben laten volgen.

Met de wijzigingen van ons gevoel, met onze aandoeningen is dit anders. Het is zuiver onstoffelijk, het heeft geen vorm hoegenaamd; het laat zich in geenen deele beschrijven. Zal dus ons zelfbewustzijn ons gevoel waarnemen, dan schijnt het onderwerp hier in den volsten zin des woords zijn eigen voorwerp te moeten zijn. Maar hoe weten wij dan eigenlijk, dat hier nog tusschen onderwerp en voorwerp onderscheiden moet worden? Met andere woorden:

[p. 327]

hoe weten wij dan, dat hier waarneming heeft plaats gehad? Het opgemerkte is vooral waar van onze psychische aandoeningen. Met ons gevoel van hoofdpijn of kiespijn is altijd nog een zekere voorstelling verbonden. Maar vreugde, smart, enz. laten zich aan niets vastknoopen, dat in de werkelijkheid of in de verbeelding bestaat.

Al waren al mijne argumenten onwederlegbaar, men zou zich waarschijnlijk toch nog niet gewonnen geven en zich ten slotte beroepen op het zelfbewustzijn, het gevoel. Of wij, zal men mij toevoegen, er al dan niet de mogelijkheid van kunnen aantoonen, het doet weinig ter zake, het zelfbewustzijn is een bron van kennis, en evengoed als wij, onze zintuigen raadplegende, kunnen zeggen: ik zie een voorwerp, ik hoor een geluid, even goed raadplegen wij ons zelfbewustzijn en zeggen wij: ik heb dit of dat gevoel, ik ben gelukkig, ik ben ongelukkig, ik heb lief, ik haat, enz.

Het recht daartoe zal ik niet betwisten, maar wil alleen vragen of de man van wetenschap bijzonder veel daaraan heeft. Die eenvoudige verzekeringen zijn even onschadelijk als onvruchtbaar. Want omtrent hetgeen ons het meest belangstelling inboezemt leeren zij ons niets. Ik heb hier de verdedigers der innerlijke waarneming op mijne hand. Een hunner schrijft openhartig: ‘Vooral bij de waarneming der zedelijke verschijnselen, der hartstochten, is de uitspraak van Comte volkomen juist, dat de zelfwaarneming nooit een hooge wetenschappelijke waarde kan hebben.’ Ik zou liever zeggen, dat zij in het geheel geene wetenschappelijke waarde bezit, daar wij er niets op bouwen kunnen, aangezien zij ons in het beste geval niets geeft dan op zichzelfstaande, niet te kontroleeren feiten, die wij voor kennisgeving aannemen, maar waarmede wij niets kunnen aanvangen. Gevoelen wij een hartstocht en willen wij dien nader leeren kennen, dan is het toch uit-

[p. 328]

sluitend op zijne werking, dat wij acht geven, en die werking blijft volmaakt dezelfde, al noemen wij dien hartstocht X en al vergeten wij wat ons zelfbewustzijn ons omtrent dien hartstocht heet te leeren. Als iemand zegt: ik zie een centaur of ik zie een geest, is dit even zoo belangrijk als wanneer hij zegt: ik heb lief of ik ben gelukkig. Ik kan hem evenmin verbieden iets te zien als iets te gevoelen En dit onvermogen deert mij niet, want wat hij geheel persoonlijk ziet of gevoelt, is mij als wetenschappelijk onderzoeker volkomen onverschillig.

Men kan dit niet loochenen en daarom juist laat men het menschelijk gevoel, om het belangrijker te maken, gewoonlijk veel meer zeggen dan het zeggen kan; tot dat gevoel rekent men dan veel meer dan bloote aandoeningen. De een gevoelt zich afhankelijk van een hooger wezen; de ander heeft den mond vol van plichtgevoel; een derde gevoelt, dat hij bevredigd wordt door het schoone, en elk zulk een gevoel van eigen vinding en maaksel wordt dan tot de waardigheid van een bron verheven, waaruit men kennis zal kunnen putten. Ik vrees, dat men ons op die wijze niets dan woorden geeft. Niets dan woorden toch ontvang ik, wanneer zich aan de woorden geen zin laat hechten. Maar wat beteekent nu dat veel besproken gevoel van afhankelijk te zijn? Afhankelijk heeft slechts één zin: tot iets of iemand in betrekking staan als gevolg tot oorzaak. Geen enkel geval kan men opnoemen, waarin het woord afhankelijk een andere beteekenis zou hebben. Een grootheid is afhankelijk van een tweede grootheid, wanneer elke verandering in de laatste de oorzaak is van een verandering in de eerste. Een zoon is afhankelijk van zijn vader, wanneer 's vaders beurs de oorzaak is, die hem zijn onderhoud doet vinden. De werking eener wet is van omstandigheden afhankelijk, wanneer de gunst of ongunst der omstandigheden de oorzaak is van de voor- of na-

[p. 329]

deelige werking dier wet. Te gevoelen dat ik van iets afhankelijk ben is derhalve juist zooveel als te gevoelen, dat ik, in welk opzicht en in hoevele opzichten ook, het gevolg van iets ben. Hoe ter wereld zal men dit nu ooit kunnen gevoelen? Het is reeds veel wanneer ik het weet of inzie of begrijp. Maar het te gevoelen: wie zal dat mij geven? Laat de wetenschap, dat ik afhankelijk ben, een bepaald gevoel, een bepaalde aandoening bij mij opwekken, het zal een aandoening zijn van misnoegen of van blijdschap, maar die aandoening zelve kan mij niet leeren, dat ik afhankelijk ben. En zoo er al een gevoel mocht zijn, dat ik met het verstand kan ontleden, waarvan ik mij rekenschap kan geven, om dan tot het besluit te komen: dit gevoel zou er niet zijn, wanneer ik mij niet in een betrekking van afhankelijkheid bevond, dan zou het vooreerst toch in geen geval aangaan, dit gevoel eenvoudig afhankelijkheidsgevoel te noemen, daar het niet een gevoel is van de afhankelijkheid zelve maar van het aangename of onaangename, dat voor mij aan die betrekking kleeft. En in de tweede plaats: zelfs wanneer iemand wilde beweren, dat de afhankelijkheid zelve zich kan doen gevoelen, zal hij toch moeten toegeven, dat dit dan slechts kan plaats hebben wanneer die betrekking intermitteerend is, wanneer zij niet onvoorwaardelijk dezelfde blijft, volgens den bekenden regel dat er geen bewustheid is van hetgeen altijd voortduurt. Zoo zal het nog wel niemand gelukt zijn, zich, wat zijn fysiek leven betreft, van zijn vader afhankelijk te gevoelen. Ofschoon men zeer goed weet, dat men een vader moet gehad hebben, gevoelt men daar niets hoegenaamd van. Nu is onze afhankelijkheid van een hooger wezen, gesteld dat zij werkelijk bestaat, van dien aard, dat zij juist onmogelijk als intermitteerend kan gedacht worden. Hoe zal zij dan ooit tot ons bewustzijn kunnen doordringen?

[p. 330]

Het moet toegegeven worden: Schleiermacher met zijn ‘schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl’ nasprekende, hebben wij ons laten verschalken door een woord zonder zin, daar niemand gevoelen kan dat hij het gevolg is van iets anders, en, zoo dit te veel gezegd mocht zijn, het slechts gevoelen kan, zoodra hij zich niet voortdurend in die betrekking bevindt: een voorwaarde, die uit den aard der zaak bij onze betrekking tot een hooger wezen niet vervuld kan worden.

Het baat weinig of men voor afhankelijkheidsgevoel een ander woord in de plaats stelt. Men heeft gezegd: ‘de eerbied waarmede mij de voorstelling van een hooger wezen bezielt, het is alleen mijn gevoel, dat mij verzekering geeft van het bestaan van dit feit.’ Wat ik ten stelligste moet ontkennen. Aangenomen, dat de ‘innerlijke waarneming’ mij in mijzelven doet ontdekken 1° ‘de voorstelling van een hooger wezen’, 2° ‘eerbied’, dan zal uitsluitend het scheidend en verbindend oordeel kunnen uitmaken of die eerbied door die voorstelling wordt opgewekt. Een voorstelling die mij bezielt met eerbied: brengen wij deze dichterlijke taal in proza over, dan beteekent zij, dat die voorstelling staat tot dien eerbied als een oorzaak tot haar gevolg. Zullen wij het nu ooit aan het gevoel, ten aanzien van welke twee verschijnselen dan ook, willen, durven opdragen over het al of niet bestaan van hun oorzakelijk verband te beslissen? Deden wij het, wij zouden voor het gevaarlijkst mysticisme de deur zoo wijd mogelijk hebben opengezet. Want mag het gevoel mij zeggen, dat er tusschen de aandoening van eerbied en de voorstelling van een hooger wezen een betrekking bestaat als van gevolg tot oorzaak, dan kan men zonder willekeur het gevoel niet verbieden in allerlei andere gevallen over de aanwezigheid van die betrekking te oordeelen. Nu, wat is het verkeerde mysticisme anders dan de richting, die aan

[p. 331]

het gevoel het recht toekent van te oordeelen? Zoo blijkt ook hier, dat men het gevoel niet iets belangrijks kan laten zeggen, zonder het iets in den mond te leggen, dat niet door het gevoel, maar door het verstand werd ontdekt. Anders moet gij morgen goedkeuren, dat iemand gevoelt door het water van Lourdes genezen te zijn.

Met het plichtsgevoel staat het niet beter geschapen. Het is mede een dier woorden, die op een zeker effekt bij de menigte zijn berekend, maar geen zin hebben. Plichtsgevoel kan etymologisch slechts beteekenen òf het gevoel van hetgeen onze plicht medebrengt (ik ga daarbij te rade met eergevoel, nationaliteitsgevoel), òf vatbaarheid om door een zedelijke verplichting getroffen te worden (ik denk daarbij aan kunstgevoel, waarheid- en schoonheidsgevoel). Slechts deze twee beteekenissen zijn mij bekend, wanneer men althans het woord gevoel niet met een woord verbindt, dat ook reeds een gevoel uitdrukt, gelijk het geval is met schaamtegevoel. In de eerste beteekenis evenwel staat het woord gevoel geheel gelijk met inzicht. Men ziet in, men begrijpt, men weet zelfs wat zijn plicht, zijn eer, zijn nationaliteit medebrengt of eischt. Wie van dit een en ander geen verstandelijk inzicht, geen duidelijk denkbeeld heeft, wordt een gevaarlijke of een lastige dweper. Het heeft dus geen zin van plichtsgevoel te spreken, wanneer men dit woord neemt in tegenstelling met of ook slechts in onderscheiding van het verstand. Om te weten wat mijn plicht insluit heb ik niets anders noodig dan om te weten wat de eene of andere wiskunstige stelling insluit, en het kan slechts verwarring stichten ten aanzien van plicht een woord te bezigen, dat op iets geheimzinnigers schijnt te doelen.

In de tweede beteekenis ontglipt het plichtsgevoel als eigenlijk gezegd gevoel ons evenzeer. Het is dan zooveel als de vatbaarheid om door een zedelijke verplichting

[p. 332]

getroffen te worden. Maar waartoe hier zulk een afgetrokken woord als vatbaarheid gekozen, waarom juist hier van die vatbaarheid gesproken? Zoodra ik de waarheid eener wetenschappelijke stelling heb ingezien, zal ik mijn handelen, bijvoorbeeld mijn verder onderzoek, immers naar die stelling inrichten, omdat ik weet, dat ik anders bedrogen uit zou komen. Behoef ik, om te verklaren, dat ik mijn verder onderzoek in verband met mijne premissen inricht, geen bijzonder gevoel te hulp te roepen, wat zal mij dan daartoe nopen zoodra ik te doen heb met het handelen overeenkomstig een stelling, die ik op zedekundig gebied als waar heb erkend? Een zedekundige stelling is toch ook eene wetenschappelijke stelling. Is zij dit niet; met andere woorden: werd de kennis van mijne zedelijke verplichting niet door eigen of anderer wetenschappelijk onderzoek verkregen, berust zij op hetgeen men noemt een zeker gevoel, en dat beter een zekere inbeelding heette, dan heeft zij toch ook niet de minste waarde. Evenmin nu als iemand met gezonde hersenen, wetende dat de chemische verbinding van water- en zuurstof hem water geeft, wanneer hij water wil voortbrengen, trachten zal, koolstof zich met waterstof te doen verbinden, evenmin zal hij, die weet wat er geschieden moet om op zedelijk gebied een zeker doel te bevorderen en die dit doel bevorderen wil, een handeling plegen die daartegen indruischt, derhalve met zijne zedelijke verplichting zich in strijd bevindt. Wat al dan niet plicht is, mag natuurlijk alleen het verstand uitmaken, daar plicht, gelijk zoo even afhankelijkheid, een betrekking te kennen geeft tusschen twee verschijnselen, en ook ditmaal een oorzakelijk verband. Ik erken als plicht elke daad, waarvan mijn verstand mij zegt, dat zij het bereiken van een bepaald soort van doel tot gevolg kan hebben, waarbij het vanzelf spreekt, dat mijn verstand langs inderdaad

[p. 333]

wetenschappelijken weg tot die erkenning moet gekomen zijn. De behoefte om juist dat gevolg te bereiken, heb ik evenmin een bijzonder gevoel te noemen als welke andere behoefte men slechts wil. Met name is er tusschen de behoefte om methodisch te onderzoeken en de behoefte om zedelijk te handelen, zooveel ik zien kan, geen verschil; het is in beide gevallen de behoefte aan tucht.

Met het gevoel van bevredigd te worden door het schoone is het eigenlijk niet anders gesteld. Men kan dit niet gevoelen. Men kan bevredigd zijn; zich daarvan bewust wezen; maar dat die bevrediging den aanblik van het schoone tot oorzaak heeft, dat moet het verstand ons zeggen, evenzeer als het uit te maken heeft wat bij godsdienstige, zedelijke of esthetische aandoeningen oorzaak, wat gevolg verdient te heeten. Zijn het de aandoeningen, die de voorstellingen, of zijn het omgekeerd de voorstellingen, die de aandoeningen opwekken? Wie over zulke vragen het gevoel laat beslissen, heeft, naar mijne overtuiging, de eerste wetten van de wetenschappelijke methode geschonden.

Ontdoet men dus het gevoel van al wat er niet toe behoort en houdt men werkelijk niets dan aandoeningen over, waarvan men zich bewust is, dan hebben wij voor de wetenschap inderdaad niets overgehouden, want wat kan ik met die aandoeningen aanvangen? Zij kunnen nooit bouwstoffen voor een bloot empirische kennis zijn. Zij zijn en blijven dus volstrekt onbelangrijk. Het recht tot deze uitspraak ontleenen wij aan hetgeen wij in de natuurwetenschappen zien gebeuren. De natuurwetenschap leeft van gadeslaan, van konstateeren en waarnemen. Niettemin verwaarloost zij opzettelijk, willens en wetens, een schier oneindig aantal feiten, die haar zelfs niet de geringste belangstelling inboezemen. Houdt zij aanteekening van de gevallen van hoofdpijn, van verkoudheid, van slapeloosheid, van lusteloosheid in een stad? Aan-

[p. 334]

teekening van onze droomen? Immers neen. En waarom niet? Omdat deze verschijnselen streng wetenschappelijk niet gekontroleerd kunnen worden en omdat zij op geenerlei wijze kunnen worden gemeten. Zij kunnen niet worden gekontroleerd, omdat niemand anders ze kontroleeren kan, dan hij bij wien ze plaats grijpen. Om dezelfde reden kunnen zij met niets vergeleken en daarom ook met niets gemeten worden. Waar zij om pathologische redenen de aandacht trekken, zal de voorzichtige waarnemer niet aanteekenen bijvoorbeeld: de patient heeft hoofdpijn, maar: de patient klaagt over hoofdpijn. En zelfs dat klagen op zichzelf interesseert hem slechts in mogelijk verband met andere uitingen van 's lijders toestand of als kenteeken van de eene of andere fysische stoornis. Al het andere blijft voor den waarnemer zuiver individuëel, op zichzelf staande, onbelangrijk. Of hem al honderd personen komen verzekeren, dat zij het bijzonder warm hebben, het laat hem zoo koel als hij was. Breng hem een thermometer en zijn aandacht is geboeid.

Zoo behooren ons als beoefenaren der wetenschap de psychische aandoeningen van den mensch, tenzij dan om pathologische redenen, geheel onverschillig te laten. Zegt iemand: ik heb hoofdpijn, of zegt iemand: ik heb lief; zegt iemand: ik houd van een appel, of wel: ik bewonder Rafaël; zegt iemand: een onweder boezemt mij vrees, of wel: de voorstelling van een hooger wezen boezemt mij eerbied in; zegt iemand: ik kan mijn genoegen niet eten aan kersen, of wel: het betrachten mijner plichten geeft mij voldoening, het een is voor den beoefenaar der wetenschap even belangrijk als het andere, want uit het een laat zich zoo min iets afleiden als uit het ander: noch wetenschappelijke kontroleering noch generalisatie is hier mogelijk.

Laat er ons slechts de proef van nemen. Iemand beweert

[p. 335]

zijn plicht betracht te hebben en nu voldoening te smaken. Vooreerst: hoe kan ik uitmaken, dat hij werkelijk zijn plicht heeft betracht? Ik moet dus reeds beginnen met te zeggen: iemand gelooft zijn plicht betracht te hebben en smaakt nu voldoening. Maar dan; hoe weet ik dat juist het (wettig of onwettig) besef van zijn plicht betracht te hebben hem voldoening schenkt? Indien dat besef eens zijn hoogmoed had gestreeld en hij ook zijn plicht uit hoogmoed had vervuld, dan kon de hoogmoed wel eens de bron zijner zelfvoldoening zijn.

En wat nu de onmogelijkheid betreft van hier ooit tot een geoorloofde generalisatie te komen: wij weten immers dat wij tevergeefs zouden hopen vaste verbindingen te ontdekken. Zag ik hetzelfde schoon bij allen, die op een gelijken trap van beschaving staan, bevrediging wekken, misschien zou ik op de persoonlijke aandoeningen van die allen een schoonheidsleer kunnen bouwen. Maar hoe willekeurig moet ik niet te werk gaan, hoezeer moet ik de oogen niet sluiten voor de werkelijkheid, om mij dit te kunnen inbeelden! Te veel reeds heeft de esthetiek zich met aandoeningen en indrukken bezig gehouden. Het wordt tijd te bedenken, dat smaak oordeel is en ook een esthetisch oordeel, zal het wetenschappelijke waarde hebben, op wetenschappelijke gronden moet rusten. Kan het zulke gronden niet aanvoeren, dan is het een persoonlijke meening, die men natuurlijk niet achterwege behoeft te houden, maar nooit voor wetenschap mag uitgeven. Het wordt zeker niet genoeg bedacht. De meeste esthetische oordeelen worden met een verzekerdheid uitgesproken, als ware de bloei der esthetiek als wetenschap evenredig aan de lijvigheid der werken waarin men over haar filosofeert. De dienst van het absolute, in de wijsbegeerte nauwlijks verlaten, heeft op het gebied der kunst, met name op dat der muziek, zijn altaren reeds weder opgebouwd. Al

[p. 336]

geeft men in beginsel toe, dat het schoone den mensch moet bevredigen, in zichzelven en in zijne bijgeloofsgenooten ziet men de ware vertegenwoordigers van den mensch, en denkt daarmee den mond te stoppen aan alle bedenkingen, aan verschil van esthetische meening ontleend. Zoo pleegt men zich in een cirkel te bewegen. Wie onzen smaak heeft, is waarlijk mensch, en waarlijk mensch is hij, die onzen smaak heeft. Het is met de katholiciteit der schoonheidsleer al niet beter gesteld dan met de katholiciteit der roomsche godsdienstleer. Beide mogen algemeen aangenomen heeten, wanneer men de talloos velen verwaarloost, die haar niet aannemen. Van hen, die men zoodoende overhoudt, moet men nog al degenen aftrekken, die haar aannemen zonder haar te beoordeelen en omdat zij haar niet durven verwerpen. Aan de andere zijde mogen wij niet verzuimen te doen opmerken, dat waar de schoonheidsleer reeds iets objectiefs verkregen heeft, zij dit niet aan de innerlijke waarneming te danken heeft maar aan fysiologie en fysika, aan de bestudeering bijvoorbeeld van het oor en van de luchttrillingen. Ik twijfel dan ook niet of die twee wetenschappen zullen ons moeten helpen aan een esthetiek, die meer is dan gemoedelijk of filosofisch gekeuvel.

Wij gelooven met dit een en ander bewezen te hebben, dat innerlijke waarneming, indien al niet een klank, in elk geval als middel van wetenschappelijk onderzoek geheel onbruikbaar is, en dat wij mitsdien van onze neigingen of hartstochten alleen mogen spreken als onderstelde oorzaken van bepaalde daden, zonder dat deze spreekwijze iets hoegenaamd omtrent het werkelijk bestaan van die neigingen als oorzaken insluit. Datzelfde blijkt ten overvloede uit de onmogelijkheid om een definitie van die neigingen te geven, hetgeen toch allicht mogelijk zou zijn, in geval men ze werkelijk waargenomen had.

[p. 337]

Dat wij hier met eene onmogelijkheid te doen hebben, wordt in hooge mate waarschijnlijk wanneer wij zien, dat Spinoza in het reeds vermeld aanhangsel van zijn derde Boek, - een aanhangsel door anderen als een meesterstuk geprezen, - definities heeft gegeven, die niets zeggen. Ik wensch de billijkheid van dit vonnis zoo beknopt mogelijk in het licht te stellen.

De begeerte, zegt hij, is het eigen wezen van den mensch, in zoover dit wezen gedacht wordt als tot het verrichten van iets gedetermineerd door den een of ander van zijn toestanden¹⁾.

Wie weet nu, wat de begeerte is? Deze bepaling is veeleer een bepaling, niet van de begeerte, maar van 's menschen wezen, en onderstelt dus de begeerte als reeds bekend. Verbind ik twee zelfstandige naamwoorden door een koppelwoord, dan zal toch wel niet het minst duidelijke als het predikaat mogen gelden. Wanneer ik zeide: Liefde is het wezen van God, dan zou toch niemand gelooven, dat ik de liefde, maar elk, dat ik Gods wezen had willen bepalen. Nu is de uitdrukking: wezen van den mensch niet zoo duidelijk, dat zij ter opheldering van iets anders dienen kan. Maar al nemen wij in de aangehaalde definitie de begeerte als onderwerp, dan kunnen wij in de woorden: 's menschen wezen toch nog geen predikaat ontdekken, dat het eigenaardige van het onderwerp te kennen geeft. Essentie beteekent datgene zonder hetwelk iets niet gedacht kan worden (Pars II, Definitio II). Spinoza zegt dus: begeerte is datgene zonder hetwelk de mensch niet gedacht kan worden. Weet ik nu reeds wat dit ‘datgene’ is? Dan zou ik bijv. de gierigheid zóó mogen bepalen:

1) ‘Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.’ Wat Spinoza onder affectie verstaat, zegt hij ons aan het slot der Explicatie: ‘Per affectionem humanae essentiae quamcumque eiusdem essentiae constitutionem intelligimus.’

[p. 338]

gierigheid is datgene waarmee een beminnelijk mensch niet als behept kan worden gedacht. Daar nu datgene, wat de essentie van den mensch is, niet bepaald wordt, wordt ook de begeerte niet bepaald.

Of wordt die bepaald door de bijvoeging: ‘in zoover’, enz.? De begeerte zal dan het wezen van den mensch zijn, in zoover dit wezen gedacht wordt als gedetermineerd door een zijner toestanden tot het verrichten van een handeling. Maar wij weten immers uit Pars I, Prop. XXVI, dat niets tot het verrichten van een handeling gedetermineerd wordt dan door God, en dat niets zichzelf kan determineeren. ‘Gedetermineerd worden door een toestand’ moet men derhalve met het groote en gewichtige voorbehoud verstaan, dat deze Prop. XXVI aan de hand doet, in verband beschouwd met Prop. XXVIII.

Wij hebben hier niet te doen met een definitie. Na gelezen te hebben wat Spinoza van de begeerte zegt is diegeen, die haarzelve wil leeren kennen, nog even ver.

Beschouwen wij deze zoogenaamde definitie evenwel als een stelling, dan is Spinoza's opvatting niet zeer ver van de onze verwijderd. De stelling toch, in zijne eerste definitie vervat, luidt, van Spinoza's spraakgebruik ontdaan, als volgt: Elke handeling onderstelt logisch een toestand van het handelend wezen, waaruit zij voortvloeit, en dien toestand noemen wij in het algemeen begeerte of behoefte.

Waarin verschilt dit van onze bewering: neiging is de onderstelde oorzaak van een handeling?

Definitio II en III geven ons evenmin eene bepaling. Vreugde, heet het daar, is 's menschen overgang van een mindere tot een grootere volkomenheid; droefheid, de overgang van een grootere tot een mindere volkomenheid.

Men bedenke, dat vreugde en droefheid hartstochten zijn (affectus naar den algemeenen titel van het aanhangsel), dat affectus bij Spinoza beteekent (zie Defin. III van Pars III)

[p. 339]

een toestand van het lichaam, die zijn vermogen van te handelen vermeerdert of vermindert en tegelijk de idee van dien toestand. Die idee is (Pars II, Def. III, Exp.) een zelfstandig koncept van de ziel, uit een perceptie die zij van het voorwerp ontvangt.

Er is dus een toestand van ons lichaam en de zelfstandige konceptie van dien toestand welke een overgang vormen, en die overgang heeft plaats van mindere tot grootere volkomenheid. Volkomenheid staat bij Spinoza gelijk met realiteit (Pars II, Def. VI); en realiteit beteekent het bezit van attributen (Pars I, Prop. IX); en een attribuut is (Pars I, Def. IV) dat wat de rede begrijpt als het wezen van de substantie konstitueerende. Hoe meer realiteit, zegt Spinoza, hoe meer attributen. Dus mogen wij zeggen: hoe meer volkomenheid, hoe meer attributen. Herinneren wij ons verder, dat er, volgens Pars I, Prop. XIV, slechts éene enkele substantie is namelijk God, dan komt de zoogenaamde definitie van de vreugde hierop neder: Zij is 's menschen overgang¹⁾ van het bezit van een minder tot een grooter hoeveelheid van datgene, waarvan de rede begrijpt, dat het konstitueert het wezen van God²⁾.

Zoo komt men tot het ongerijmde. Het is duidelijk, dat van volkomenheid niet in den zin van realiteit mag gesproken worden. Wanneer realiteit toeneemt met de hoeveelheid attributen, kan zij ook daarom den mensch niet

1) Bij Spencer wordt ook de wil een ‘overgang’: ‘le passage d'un phénomène de mouvement idéal à la réalité est ce que nous distinguerons sous le nom de Volonté.’

2) Ziehier mijn redeneering in een vorm die lichter te overzien is: Laetitia transitio ad majorem perfectionem (Affectuum Def. II).
perfectio-realitas (Pars II, Def. VI).
realitas-attributum (Pars I, Prop. IX)
attributum-constituens essentiam substantiae (P. I, Def. IV).
substantie-Deus
(Pars I, Prop. XIV).

[p. 340]

toegekend worden, omdat attributen behooren bij de substantie, en naar Pars II, Prop. X ‘substantia formam hominis non constituit’ (niet de substantie het wezen van den mensch uitmaakt). De volkomenheid moet dus verstaan worden, zoo mogelijk, met behulp van Pars III, Prop. XI. Daar wordt ons geleerd, dat de idee van hetgeen de kracht tot handelen van ons lichaam vermeerdert of vermindert, evenzeer de kracht tot denken van onze ziel begunstigt of besnoeit. Onmiddellijk daarop wordt als bekend aangenomen, dat de ziel een groot aantal veranderingen kan ondergaan en beurtelings tot grooter of minder ‘volkomenheid’ kan geraken. Waarna de definitie van de vreugde wordt gegeven, die wij in het aanhangsel wedervinden. Veel verder heeft ons dit niet gebracht. Laat ons aannemen, ofschoon het niet uitdrukkelijk wordt geleerd, dat de grootere volkomenheid bestaat in het toenemen van werk- en denkkracht, dan schijnt hier toch geheel in het midden te worden gelaten, naar welken maatstaf dat toenemen, of, bij droefheid, het afnemen van die kracht te beoordeelen is. Hoe wordt die toeneming gekonstateerd? Door een onmiddellijk gevoel? Maar indien de toeneming slechts oogenblikkelijk is, en dit slechts is om door te grooter afmatting gevolgd te worden, als bijvoorbeeld bij lichte dronkenschap het geval pleegt te zijn, zal ik dan aan het gevoel, dat mij bij den overgang van den nuchteren toestand tot dien van opwinding door den wijn vervult, denzelfden naam geven als aan het gevoel dat de jonge vrouw bezielt, die, uitgeput van haren arbeid, geene oogen genoeg heeft voor het kind, dat in hare armen ligt? Waaraan mag Spinoza die groote generalisatie ontleend hebben? Ik kan mij allerlei vreugde voorstellen, waarbij ik toch geenerlei overgang bespeur van minder tot meer kracht, gelijk ik omgekeerd zulk een overgang herhaaldelijk waarneem, maar hem niet altijd van vreugde

[p. 341]

vergezeld zie. De vreugde van hem, die in tijds ontdekt, dat een paard, waarop hij dacht te rijden, niet te vertrouwen is, die vreugde zal toch wel onloochenbaar heeten. Is daarom hij die haar ondervindt naar ziel of lichaam krachtiger, nu hij zijn plan om dat paard te rijden laat varen dan op het oogenblik waarop hij het vormde? Omgekeerd: het kind, dat elk oogenblik groeit en dus van kracht tot kracht voortgaat, ondervindt het dit groeien als vreugde? - Eindelijk: overgang is hier geheel figuurlijk gebezigd. Maar geheel figuurlijk gebezigd, is overgang ook iets geheel denkbeeldigs. Ik begrijp iets niet, maar plotseling gaat mij een licht op. Nu begrijp ik, nu verkeer ik in een nieuwen toestand. Maar het verkeeren in een nieuwen toestand is geen vreugde. Vreugde is alleen de overgang. Waar is hier de overgang?

Misschien komt het bij de smart nog duidelijker uit, dat het denkbeeld van overgang in de definitie misplaatst is. Hoeveel smart, waarmee geen vermindering van lichaamsof zielskracht verbonden is! Hoeveel vermindering van beide krachten, waarmee geen smart hoegenaamd gepaard gaat. Men ziet denkers, in den aanvang blakende van moed, op de genoegelijkste wijze in een konservatisme vervallen, dat getuigt van toenemende zwakhoofdigheid.

De vierde en vijfde definitie hebben betrekking op de bewondering en de verachting. Maar Spinoza geeft zelf toe, dat dit geene hartstochten zijn. Hij bepaalt ze als wijzen van denken. Wij hebben dus hierbij niet stil te staan.

In de zesde plaats komt de liefde: een vreugde is zij, volgens Spinoza, die van het denkbeeld van een uitwendige oorzaak vergezeld gaat. Zuiver als gevoel beschouwd, is de liefde dus niets anders dan de vreugde. Hetgeen aan de vreugde moet worden toegevoegd, om haar tot liefde te maken, is niet een gevoel, maar een denkbeeld. Werd

[p. 342]

de vreugde niet gedefinieerd, dan kan de liefde natuurlijk niet bepaald zijn door haar vreugde te noemen. Wilden wij evenwel onze kritiek vergeten, dan zou uit deze eerste toepassing van de bepaling van vreugde een nieuw bezwaar tegen die bepaling ontstaan. Moet liefde vreugde zijn, hoe kan dan vreugde iets zijn, wat de liefde niet kan wezen, zonder louter eigenliefde te worden. Mijn vreugde is mijn overgang tot hooger kracht. Mijn liefde is dus, naar Spinoza, mijn overgang tot hooger kracht verbonden met de idee van de uitwendige oorzaak. Ik blijf dus geheel tot mijzelven bepaald. Van toewijding, van zelfopoffering is hier geen sprake. Men bewere, dat deze hartstochten niet bestaan. Het zij zoo; maar waartoe dan nog van liefde gesproken? Ook is het voor de bepaling van liefde volkomen onverschillig of men al dan niet aan de waarachtigheid van toewijding en zelfopoffering gelooft. Men kan toch niet liefhebben zonder van zich zelven te gelooven, dat men zich toewijdt. Ook waar Spinoza een der eigenschappen van de liefde bespreekt, verheffen wij ons niet boven deze zelfliefde. Een dier eigenschappen is de begeerte van hem, die liefheeft, om bij het geliefde voorwerp te zijn. En deze zijn begeerte is . . . . de innerlijke bevrediging, die hij in de tegenwoordigheid van het geliefde voorwerp ondervindt; een bevrediging, alweer bestaande in het beschouwen van zijn eigen kracht (Def. XXV).

De bepalingen VII tot en met XX zijn, gelijk wij reeds zeiden, van de vorigen afgeleid en kunnen de vorigen dus in waarde niet overtreffen. Hetzelfde is het geval met Def. XXIII tot en met XXVII, XXX en de overigen, terwijl Def. XXI, XXII, XXVIII en XXIX (zie boven) geene eigenlijke gezegde hartstochten bespreken, maar wat men gewoonlijk hartstochten noemt tot denkwijzen maken.

Van de bepalingen, die uit vroegere bepalingen voortvloeien of waarin vroegere bepalingen opgesloten liggen,

[p. 343]

willen wij evenwel doen opmerken, dat het vaak moeilijk is de oorspronkelijke in de afgeleide bepaling weder te vinden. Als voorbeeld diene Def. XI. Zij wil de bepaling geven van de bespotting, en noemt haar de vreugde, die daaruit voortvloeit, dat wij in een gehaat voorwerp iets denken, 't welk ons verachting inboezemt. Kunnen wij hier nu getrouw blijven aan de beteekenis die in het eerst aan het woord vreugde werd gehecht? De bespotting - of, anders kunnen wij er geen hartstocht in zien, de spotzucht, - zal dan zijn die overgang tot hooger denken lichaamskracht, die voortvloeit uit, enz. Bijzonder duidelijk is dit zeker niet. Ten aanzien van andere bepalingen zal men dit stellen van het bekende in de plaats van het onbekende evenzeer te vergeefs beproeven¹⁾, waaruit wij wel het vermoeden mogen putten, dat er aan de oorspronkelijke bepaling iets hapert.

Is Spinoza er niet in geslaagd, ons een verstaanbare beschrijving van eenig gevoel te geven, wien is het beter gelukt?

Het komt mij voor, dat wij er niet naar moeten trachten, en er wel aan zullen doen met de verschijnselen van ons zelfbewustzijn, als voorwerpen van onmiddellijke waarneming, geheel te laten rusten. Deze uitspraak steunt op al hetgeen wij reeds hebben aangevoerd en op het volgende.

Wij bezitten geen voldoenden waarborg, dat wij hier inderdaad verschijnselen voor ons hebben. Het is mogelijk dat die zoogenaamde verschijnselen enkel de gewrochten zijn onzer

1) Wij halen nog aan Def. XXIV: ‘Misericordia est amor, quatenus hominem ita afficit, ut et bono alterius gaudeat, et contra ut ex alterius malo contristetur.’ Hiervan wordt, bij wettige substitutie: Misericordia est laetitia concomitante idea causae externae (Def. VI), quatenus laetitia illa hominem ita afficit, ut ex sorte alterius laetitiam hauriat concomitante idea rei praeteritae, quae praeter spem evenit (Def. XVI), enz. Ik voor mij beken eerlijk hieruit niet wijs te kunnen worden.

[p. 344]

verbeelding; de ervaring pleit zelfs voor deze mogelijkheid.

Wij nemen namelijk een verband waar tusschen de hoogte van iemands verstandelijke ontwikkeling en zijne bereidwilligheid om zekerheid te vinden in zijn onmiddellijk gevoel. Hoe lager die ontwikkeling, wanneer zij althans niet beneden een zeker peil daalt, hoe grooter die bereidwilligheid. Wat wordt er niet al ‘gevoeld’ in de minder beschaafde kringen onzer omgeving. De een voelt, dat iets waar; de ander voelt, dat iets zijn plicht is; een derde voelt, dat er iets akeligs moet gebeuren. Vrouwen voelen veel. Het zou mij niet verwonderen, indien zij voelden, dat tweemaal twee vier is. Dat zij een onderscheid voelen, mag niemand haar betwisten; ook kan men er telkens de proef van nemen, al geldt het onderscheid wijsgeerige begrippen. Gaat men het spraakgebruik van de meeste menschen na, dan komt men tot het besluit, dat zij alles ‘voelen’ wat zij òf onnauwkeurig kennen òf in het geheel niet verklaren kunnen.

Eenige sporten hooger heeft het gevoel wel op andere zaken betrekking, maar heeft het nauwlijks een minder rijken inhoud. Een gansche horde van theologische stellingen heeft, van het gebied der wetenschap verdreven, in het gevoel een laatste schuilplaats gevonden. Binnen en buiten de palen der godgeleerdheid laat men het gevoel beslissen over vragen van exegese, van echtheid, van historische kririek. Men heeft in allen ernst van een exegetisch en kritisch gevoel gesproken. Er zal ook wel een juridisch en een medisch gevoel zijn.

Maar is het nu geoorloofd, over dit een en ander te glimlachen, en dan zulk een onbepaald vertrouwen te koesteren in hetgeen men zelf beweert te gevoelen? Wij zijn zoo vrij, aangaande het opgenoemde en het soortgelijke te beweren dat niemand het voelen kan, en al verzekeren ons duizenden, dat zij het werkelijk voelen,

[p. 345]

hun verzekering maakt op ons niet den minsten indruk. Zij verbeelden het zich, zeggen wij zonder de minste aarzeling. Als iemand voelt dat het vierde Evangelie van Johannes, de Catilinariae van Cicero moeten zijn, nemen wij dit voor kennisgeving aan, en zetten ons onderzoek voort.

Maar de ‘wij’, die deze vrijmoedigheid bezitten, en dat zonder de minste gewetenswroeging er bij, hebben toch vaak weer een eigen gebied des gevoels, waaraan men niet raken mag. De waarheid van het stelsel van Pythagoras te gevoelen, achten zij onmogelijk, maar zeer mogelijk daarentegen de schoonheid te gevoelen van de Venus van Milo. Te gevoelen, dat God dit of dat gedaan heeft, noemen zij mystiekerij; maar dat God bestaat, predikt hun gevoel. Dat het eene uitwendige verschijnsel het gevolg is van het andere uitwendige verschijnsel mag het gevoel niet uitmaken, maar wel, dat ons geheele leven een gevolg is van een hooger raadsbesluit, met andere woorden, dat wij afhankelijk zijn van God. In het algemeen dragen zij aan de innerlijke waarneming op over allerlei oorzakelijk verband te beslissen: zij voelen dat zij iets uit liefde doen, dat iets anders bewondering of eerbied of afgrijzen wekt. In de meeste gevallen is die waarneming zuiver of zoo goed als zuiver individuëel. Aan de wetenschappelijke voorwaarden van alle waarneming is in de verte niet voldaan. Stilzwijgend gaan zij van de geheel willekeurige onderstelling uit, dat men voelt, wat zij voelen; en zoodra de eene of andere ervaring hunne overhaaste generalisatie in al hare valschheid aan den kaak dreigt te stellen, pogen zij haar door een tweede te redden, en beweren, dat men voelt, wat zij voelen, wanneer men althans in waarheid mensch is, of ook: wanneer men een harmonisch ontwikkeld mensch wil zijn. Het is verwonderlijk, hoeveel onsamenhangends er door kan, waar harmonische ontwikkeling op prijs wordt gesteld.

[p. 346]

Tegenover geleerden en ongeleerden neemt men derhalve een veilig standpunt in, door hetgeen zij zeggen te voelen, niet te ontkennen, maar problematiek te stellen. Duizenden en tienduizenden van hen, die nooit van wetenschappelijke methode hebben gehoord, meenen te gevoelen datgene, waarvan allen, die op wetenschappelijkheid aanspraak maken, staande houden, dat het niet te voelen is. Wij leeren er uit, dat iemand zich schromelijk vergissen kan in de vertolking van zijn inwendig gevoel, zijn zoogenaamd zelfbewustzijn; dat men zich verbeelden kan het niet voelbare te gevoelen; en dat derhalve het onmiddellijk getuigenis van het gevoel hier niets afdoet, daar wij het geheel durven verwaarloozen zoodra ons verstand heeft uitgemaakt, dat het gevoel inderdaad niet spreken kan. Zal men nu aan de overtuiging, dat het gevoel spreekt; eene overtuiging, die reeds zoo menigeen bedrogen heeft; onbepaald vertrouwen schenken, zoodra het verstand op eenig punt nog niet uitgemaakt heeft, dat het gevoel niet spreken kan? Wie waarborgt ons, dat het verstand niet eenvoudig nog niet uitgemaakt heeft en niet later een even ongunstig oordeel zal vellen? Zij, die het gevoel overal laten spreken, doen dit met volle overtuiging; die overtuiging is op zichzelve niets minder eerbiedwaardig, dan de overtuiging van hen, die aan innerlijke waarneming gelooven. Zij houdt eerst op eerbiedwaardig te zijn, wanneer zij mee wil tellen als verschijnsel, waarmee de wetenschap rekening heeft te houden. Zoo willen wij ook hun, die aan innerlijke waarneming gelooven, het recht niet betwisten van een overtuiging te bezitten omtrent hetgeen hun gevoel hun zegt; wij oordeelen slechts, dat een nauwkeurige wetenschappelijke methode ons verbiedt het onmiddellijk getuigenis van hun gevoel als bouwstof bij het onderzoek te gebruiken, aangezien men nooit zeker kan zijn, dat hetgeen aan het gevoel wordt toegeschreven niet

[p. 347]

inderdaad uit andere oorzaken moet worden afgeleid.

Op dit oorzakelijk verband komt het uitsluitend aan. Zij, die beweren te gevoelen, dat tweemaal twee vier is, vergissen zich niet hierin, dat een gevoel deze hunne wetenschap begeleidt, maar uitsluitend daarin, dat dit gevoel de bron van hunne wetenschap, de oorzaak van hunne zekerheid zou zijn. Die bron is louter de ervaring, maar die ervaring spreekt dagelijks en dat van den aanvang af; daarom juist zien zij haar over het hoofd en vergeten wat zij haar verschuldigd zijn. Zoo kan ook bij hen, die van een schoonheids- of een godsdienstig gevoel gewagen, een zekere aandoening hunne wetenschap begeleiden, - wij behoeven ons daarmee niet in te laten. De eenige vraag is deze: of oorspronkelijk in die en soortgelijke aandoeningen de oorzaak ligt van hunne wetenschap? Wij vinden geen reden om die vraag bevestigend te beantwoorden.

Het zou dan eerst geoorloofd zijn dit te doen, wanneer de mogelijkheid van elke andere verklaring ware buitengesloten. Men kan toch niet ontkennen, dat in het afgetrokkene een verklaring aannemelijker zou zijn, die menschelijke handelingen uit oorzaken afleidde, welke de wetenschap reeds als oorzaken heeft leeren kennen. Poogt de natuurwetenschap alles meer en meer tot een mechanische werking te herleiden, dan is het duidelijk, dat wij geen geestelijke oorzaken kunnen aannemen zonder daarmede de eenheid van onze wetenschap prijs te geven. Die eenheid mag zeker nog niet als dogma vaststaan, dat ons dwingen of verleiden zou, de verschijnselen over het hoofd te zien, die haar uitsluiten. Maar wel is het geoorloofd, het dualisme in de wetenschap niet eerder te huldigen, dan wanneer zijn onvermijdelijkheid onloochenbaar gebleken is. Onze kritiek van de innerlijke waarneming heeft dus geen ander doel dan om den weg tot

[p. 348]

een monistische verklaring van de menschelijke handelingen open te houden. Stond het zoo vast als sommigen dit beweren, dat er innerlijke waarneming is; met andere woorden: stond het reeds vast, dat ons onmiddellijk bewustzijn ons de oorzaken van sommige handelingen doet kennen, die weg tot een zuiver monistische verklaring van het geheel der dingen zou voor goed gesloten zijn. Daar nu de monistische, dat is materialistische, of wil men liever: mechanische verklaring der zoogenaamde geestelijke verschijnselen nog niet gevonden is, achten wij het beter, hieromtrent niets te prejudicieeren, en al hetgeen ons bewustzijn of de innerlijke waarneming ons doet kennen, dat is: al onze neigingen, voorloopig te kwalificeeren als de onderstelde oorzaken van onze handelingen, die oorzaken verder geheel te verwaarloozen als voorwerpen van onderzoek, en dat onderzoek uitsluitend op die handelingen te richten.

Er kan een voordeel hieraan verbonden zijn. Er was een tijd, waarin men het vallen der lichamen uit hunne zwaarte verklaarde. Men kende de aantrekkingskracht nog niet. Wanneer destijds iemand, met de laatstgenoemde kracht ten eenenmale onbekend, voorgeslagen had de zwaarte eenvoudig de onderstelde oorzaak te noemen, dus nog niets verklaard te achten, maar inmiddels de verschijnselen, die zich bij het vallen der lichamen voordoen, nauwkeurig gade te slaan en op te teekenen, hij zou hetgeen achterna gebleken is een dwaling te zijn, reeds toen voor het wetenschappelijk onderzoek onschadelijk gemaakt hebben. De toepassing van dit voorbeeld op de vraag, die ons bezighoudt, ligt voor de hand.

Een tweede voordeel bestaat in het afsnijden van zoogenaamde psychologische problemen, waaraan men inderdaad zijne scherpzinnigheid verkwist. Ik heb het oog vooral op die onvruchtbaarste aller kwestiën: de wils-

[p. 349]

vrijheid; een kwestie, waarvan men honderdmaal heeft gezegd, dat zij voor goed is uitgemaakt, en die niettemin telkens weer opkomt en staan blijft tot voortdurende beschaming van allen die aan innerlijke waarneming gelooven. Want men mag wel zeggen, dat indien er innerlijke waarneming ware, zij ons toch reeds lang had moeten inlichten omtrent het al of niet gebonden zijn van onzen inwendigen staat. Nog niets heeft zij hieromtrent geleerd, waar de wetenschap iets mee kan aanvangen. De een voelt zich vrij en de ander niet, terwijl weder anderen, bij wien ik mij zeer gaarne voeg, van oordeel zijn, dat men zich noch vrij, noch onvrij kan gevoelen, daar het gevoel van de al of niet aanwezigheid eener bepalende oorzaak niets kan weten. Wanneer ik mij met een sprong slechts een voet in de lucht kan verheffen, hoe zal dan mijn gevoel uitmaken of ik door koorden teruggehouden wordt of wel een beletsel vind in de inrichting van mijn lichaam en van de natuur in het gemeen? Over den vrijen wil zullen wij dus eerst weder twisten, wanneer wij te weten zijn gekomen of er een wil is als werkelijke oorzaak van onze handelingen. Wanneer onze handelingen inderdaad eens van geheel andere oorzaken afhingen, en hetgeen wij thans wil, of liever; hetgeen wij thans, hetzij de bewustheid, hetzij de voorstelling van een wil noemen, een der subjectieve en intermitteerende verschijnselen ware, door juist dezelfde oorzaak bewerkt, die de handeling zelve heeft voortgebracht, welk een zonderlinge figuur zouden dan de wijsgeeren niet maken, die de innerlijke waarneming wilden laten beslissen over de vrijheid van den wil¹⁾. Het gevoel van die vrijheid

1) Herbert Spencer (in zijn bekend werk over Psychologie, waarvan ik slechts de fransche vertaling kan raadplegen) geeft zelfs blz. 105 vlg. van Deel I een voorstelling van het hier bedoelde, welker aannemelijkheid ik niet waag te beoordeelen, maar die in elk geval de aandacht verdient: ‘Il s'ensuit aussi évidemment que dans la vie adulte une action nerveuse peut avoir nu n'avoir pas d'aspect subjectif reconnaissable, selon qu'elle est forte ou faible, puisque, s'il arrive à un ganglion déterminé, construit comme on l'a dit, un trouble faible, la petite quantité de mouvement moléculaire degagé peut être tout entière absorbée par les fibres efférentes, tandis que si le trouble est grand, le mouvement moléculaire dégagè ne pouvant tout entier prendre sa course le long des fibres efférentes, une partie prendra la direction centripète et causera un changement subjectif (m.a.w. een bepaalden toestand van het bewustzijn).

[p. 350]

zou dan eenvoudig een begeleidend verschijnsel zijn, dat enkel gekonstateerd, maar waaruit niets afgeleid zou kunnen worden. Een populaire filosofie, waarvan evenwel zelfs mannen van wetenschap niet afkeerig schijnen, vindt deze onderstelling louter ongerijmd, en vermaakt er zich over door te vragen, of het gevoel van honger slechts een begeleidend verschijnsel is, wanneer ik naar voedsel grijp. Voor die onderstelling zal zij evenwel meer eerbied leeren koesteren, zoodra zij haar terugvindt bij Spinoza (Pars III, Prop. II, Schol.)¹⁾. Ik zou ook niet weten wat er ongerijmds in stak, zoolang de ervaring ons nog geen vaste volgorde heeft doen kennen tusschen toestanden van ons zelfbewustzijn en daden.

Zal van twee verschijnselen het tweede het gevolg van het eerste genoemd worden, dan moet er tusschen beide een onverbrekelijke volgorde gebleken zijn. Tusschen toestanden van zelfbewustzijn en daden is zij ver te zoeken. Er zijn van die toestanden, waarop geene daden volgen; er zijn daden, waaraan geen van die toestanden voorafgaat. Wat het eerste betreft, Spinoza wijst reeds op het geheugen. Men wil zich iets te binnen brengen, men brengt

1) Onder anderen: ‘Unde fit, ut ordo sive rerum concatenatio una sit, sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, consequenter ut ordo actionum et passionum mentis . . . . Firmiter persuasi sunt, corpus ex solo mentis nutu iam moveri, iam quiescere . . . . Neminem hucusque experientia docuit, quid corpus ex solis legibus naturae, quatenus corporea tantum consideratur, possit agere. Deinde nemo scit, qua ratione quibusve mediis moveat corpus’ enz. enz.

[p. 351]

het zich daarom nog niet te binnen. Wat op bepaalde aandoeningen volgt, kan niemand zeggen: op droefheid volgt spreken, op droefheid volgt zwijgen; op vroomheid volgt iemand kwaad doen; op vroomheid volgt iemand wel doen; op berouw volgt een herstellen van hetgeen misdreven werd en evenzeer zelfmoord, die alles onherstelbaar maakt¹⁾. Schrijft men die verschillende volgorde op rekening van de verschillende omstandigheden, waarin de genoemde aandoeningen zich bevinden, dan blijft het toch ook juist het bezwaar dat men ze nooit van die omstandigheden isoleeren kan. Omgekeerd zijn er daden, waaraan geen bewustzijnstoestand voorafgaat. Men steekt met een bepaald doel de hand in een zekere richting uit, bijv. om de pen in te doopen, ofschoon men weet, dat de inktkoker zich niet meer in die richting bevindt. Men kan lezen, voorlezen, met uitdrukking voorlezen zonder te weten, dat of wat men leest. Een gemakkelijke tweede hand van een quatre-mains kan men, - zoo is althans mijne ervaring - van het blad spelen, zonder te weten, dat of wat men speelt. Verreweg de meesten van onze dagelijksche en alledaagsche handelingen hebben onbewust plaats. Ademhaling, bloedsomloop, spijsvertering, het spreken, het optellen van onder elkander geplaatste cijfers, het neuriën van een wijs, het loopen, het lezen, het schrijven, al te maal zeer samengestelde en doeltreffende handelingen, eischen, sommigen op een zekeren leeftijd, om te kunnen geschieden, geenerlei toestand van het zelfbewustzijn. Zij die meer redeneeren dan waarnemen, hebben hier terstond een verklaring bij de hand, en leiden soortgelijke onbewuste handelingen af uit ge-

1) ‘Certes c'est un subject merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme: il est malaysé d'y fonder jugement constant et uniforme.’ Montaigne. Men kan vergelijken zijn hoofdstuk de la Tristesse.

[p. 352]

woonte: een groot woord dat weinig verklaart. Ik heb de gewoonte van lezen, maar lezen is een abstraktie, ik moet altijd iets bepaalds lezen. Nu heb ik toch niet de gewoonte van dat bepaalde iets te lezen. Het volstrekt nieuwe, dat gij mij voorlegt, is mij toch niet door gewoonte gemeenzaam geworden?

Ademhaling, bloedsomloop en spijsvertering zijn verrichtingen, waartoe ik in staat heb moeten zijn, eer ik er eenige gewoonte van had verkregen, en toch is er nooit een tijd geweest waarin die verrichtingen met bewustheid hebben plaats gehad. De uitnemendste zangeres behoeft nooit te hebben geweten en weet ook in den regel niet, dat of hoe zij hare stembanden spannen moet. De uitnemendste dichter kan even onkundig zijn omtrent de voorwaarden van het zien. Socrates heeft op dit gemis aan bewustheid bij den kunstenaar reeds gewezen.

Liever dan dit onwedersprekelijke te aanvaarden, heeft men de toevlucht genomen tot hetgeen men met een geleerden term ‘unbewuszte Schlüsse’ heeft genoemd; twee woorden, die elkander moesten uitsluiten. Maar die naam is een kostbare bekentenis. Zij houdt in, dat men den mensch allerlei handelingen ziet verrichten, waarvan men toegeven moet èn dat zij zonder bewustheid plaats grijpen, èn dat zij tevens doeltreffend genoeg zijn, om er uit te zien als ware een redeneering aan die handelingen voorafgegaan. Zulk een voorafgaande redeneering op dien grond nu ook werkelijk aan te nemen, is natuurlijk dogmatisme, waaraan wij ons niet hebben te storen; wij houden ons alleen aan de bekentenis, dat die handelingen op geen toestand van bewustheid gevolgd zijn.

Wij hebben voorts nog te letten op een geheele wereld van handelingen, waarvan zeker niemand mag beweren, dat zij onbewust, maar waarvan evenmin iemand mag beweren, dat zij bewust geschieden: het zijn de

[p. 353]

handelingen der dieren, voor een deel zelfs der planten; men denke aan de vleeschetende planten. Ik heb hier het oog op hetgeen men niet anders dan de geestelijke verrichtingen der dieren mag noemen. Zoolang wij dagelijks een groot aantal van zulke verrichtingen zien gebeuren, zonder dat iets ons het recht geeft om ze aan bewustheid toe te schrijven, is er wetenschappelijk niets dat ons noopt tusschen bewustheid en handelingen een vaste volgorde aan te nemen. Ook hier kan een beroep op gewoonte niet baten. Ik heb een jongen hond gehouden voor het open venster van mijn eerste verdieping, van waar ik het uitzicht had op mijn tuin, waarin mijn kinderen luidruchtig speelden. De hond verkeerde in een geweldige spanning, en zou, ware hij met de kinderen gelijkvloers geweest, terstond tot hen gevlogen zijn. Hij ijlde van het venster naar de deur, van de deur naar het venster, jankte, huilde, sprong op mij aan, maar waagde zich geen sekonde buiten het venster. Wie had dien hond gezegd, dat men zich niet zonder gevaar van die hoogte naar beneden kan werpen? Is hier gewoonte in het spel of een van die ‘unbewuszte Schlüsse’ of een ander van de uitvluchten eener onkunde, die het waargenomene niet eenvoudig konstateeren wil? Een koetsier van den amsterdamschen tramway verhaalde mij onlangs, dat wanneer een paard het bepaalde aantal keeren heen en weder is geweest, en dan, terugkomende op het punt waar zijn rust begint, het paard niet ziet staan, dat hem aflossen moet, de wagen door het teleurgestelde dier in allerlei richtingen wordt getrokken, ten blijke van zijn ontevredenheid. Een paard kan dus tellen, terwijl, wij herhalen het, niets ons veroorlooft aan dieren bewustheid toe te kennen. Uit dit een en ander volgt klaarblijkelijk, dat wij, gelijk Spinoza te kennen gaf, veel te onbekend zijn met hetgeen mechanisch kan geschieden om te mogen staande houden, dat

[p. 354]

sommige handelingen noodzakelijk in bewustheid hare oorzaak vinden.¹⁾ Wisten wij dit nauwkeurig, het ware geheel iets anders. Stellen wij hetgeen een mensch verrichten kan gelijk aan 10. Ingeval het nu vaststond dat hetgeen de mensch langs mechanischen weg kan verrichten gelijk is aan 7, dan zouden wij natuurlijk genoodzaakt zijn voor de overschietende drie een geheel nieuwe oorzaak aan te nemen. Nu wij daarentegen van dat getal 7 volstrekt niet weten of het met de werkelijkheid overeenkomt, is er voor als nog bij het wetenschappelijk onderzoek van den mensch geen de minste aanleiding om naar een tweede, een heterogeen beginsel van verklaring te zoeken. Dezelfde onkunde, die de zuiver monistische of materialistische of mechanische verklaring prematuur maakt, maakt evenzeer dat niemand haar a priori verwerpen mag.

Waar wij handelen over de vraag of er al dan niet een oorzakelijk verband is tusschen toestanden van ons bewustzijn en onze handelingen, mag evenmin onopgemerkt blijven, dat een en dezelfde toestand van bewustzijn door ontelbare zeer uiteenloopende handelingen kan gevolgd worden. Daar wetenschap niet bestaat dan op voorwaarde van de naaste oorzaken der verschijnselen te hebben ontdekt, en de naaste oorzaak toch niet ontdekt kan zijn, zoolang men nog voor verschillende verschijnselen dezelfde oorzaak moet opgeven, schijnt het zoo even opgemerkte

1) Opmerking verdient evenzeer hetgeen dr. Carpenter meedeelt, aangehaald bij Spencer: ‘On a vu un gobe-mouches, aussitôt après sa sortie de l'oeuf, attraper avec le bec un insecte: action qui requiert non seulement une appréciation très-exacte de la distance, mais le pouvoir de régler d'une manière très-précise les mouvements musculaires selon cette distance.’ Spencer voegt er te recht bij: ‘Tous nos mouvements extra-ordinaires, quoiqu'ils aient leur origine dans la volition, (waar Spencer natuurlijk niets hoegenaamd van weet) se produisent d'une manière exactement semblable à celle décrite. Lorsque nous étendons la main pour saisir un objet devant nous, nous sommes complétement inconscients de la manière particulière dont il faut ébranler les muscles pour y arriver’ enz. Men zie bl. 463.

[p. 355]

wetenschap omtrent het oorzakelijk verband tusschen bewustzijn en handeling uit te sluiten.

Ik onderstel dat wij iets zien en daarbij eene onaangename gewaarwording ondervinden; verder dat wij een geluid hooren en evenzeer eene onaangename gewaarwording ondervinden. Is er tusschen deze twee gewaarwordingen eenig verschil? Kunnen wij van deze twee gewaarwordingen iets anders zeggen, dan dat zij onaangenaam zijn? Wij moeten het dus voor een en dezelfde gewaarwording houden. Maar indien wij nu na het ondervinden van de eerste gewaarwording de oogen sluiten, en na het ondervinden van de tweede een afkeurend oordeel uitspreken, en men toe moet geven dat dit twee onderling verschillende handelingen zijn, dan kan er geen oorzakelijk verband tusschen de toestanden van ons bewustzijn en deze handelingen aangenomen worden, zonder dat men een en dezelfde oorzaak twee zeer verschillende gevolgen laat hebben. Met andere woorden: de gewaarwording van iets onaangenaams kan dan even goed de oorzaak zijn van het sluiten der oogen als van het openen der lippen. Zal men beweren, dat het verschil slechts schijnbaar, dat de onaangename gewaarwording in beide gevallen de oorzaak is van een bewegingsverschijnsel, dan moet men toch toegeven, dat men aan deze wetenschap niets heeft, want ‘een bewegingsverschijnsel’ is een abstraktie, is een woord. In waarheid heeft men met een konkrete beweging te doen, en deze blijft onverklaard zoolang men er een oorzaak voor aangeeft, die nog andere gevolgen heeft.

De slotsom van deze onderzoekingen heb ik hier niet op te maken. Zij verlangt een opzettelijke behandeling.

Utrecht, Januari 1877.