Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 3. 1875-1882

[p. 28]

Eene geschiedenis van het materialisme.

Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart von F.A. Lange, Leipzig und Iserlohn, J. Baedeker, 1873, 74. Erstes Buch. Geschichte des Materialismus bis auf Kant. Zweites Buch. Erste Hälfte. I. Die neuere Philosophie. II. Die Naturwissenschaften (434 en 309 bladzijden). Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage.

Ziehier in nieuwen en verrijkten vorm een duitsch boek, dat niemand behoeft af te schrikken: een belangrijk onderwerp, behandeld met groote kennis van zaken; een zeer leesbare, niet zelden aangename stijl; niet slechts geleerdheid, maar kritiek, diepzinnige en veel ziende kritiek; algemeene en vruchtbare gezichtspunten; aanleiding te over tot eigen denken en onderzoek; een werk, in één woord, waarmee men eenigen tijd leven moet, ook bij wege van geestelijken gezondheidsmaatregel. Zelfs de niet geleerde, maar voor wien het materialisme nog iets anders is dan een vogelverschrikker, het kort begrip van alle zedelijke en verstandelijke goddeloosheid, moge er kennis mede maken en daartoe opgewekt worden door hetgeen wij nu gereed staan uit en naar aanleiding van Lange's geschrift mede te deelen.

[p. 29]

I.

Wie het materialisme voor eene uitvinding mocht houden van onzen boozen tijd, worde hier terstond ontvangen met het bericht, dat het materialisme zoo oud is als de wijsbegeerte, en zichzelf den menschelijken geest nagenoeg kant en klaar voorstelde, zoodra deze behoefte begon te gevoelen om eenheid te brengen in zijne beschouwingen. Dit wil reeds zeggen, dat wij de bakermat van het materialisme te zoeken hebben in Griekenland. Een wijsgeer, die, men weet nauwlijks hoe, als de man met het altijd lachend gezicht algemeen bekend is geworden, Demokritus, is de eerste geweest die, gebruik makende van hetgeen voorgangers hadden gearbeid, nauwlijks vijf eeuwen vóor Kristus, eene wereld- en levensbeschouwing heeft voorgedragen, waarvan de grondtrekken door alle eeuwen heen de kenmerken van het materialisme zijn gebleven. Uit zijn stelsel, voor zoover het ons vergund is, het uit overgeblevene brokstukken op te maken, kunnen wij dus te weten komen wat het materialisme is en wil.

Het is eene bepaalde opvatting van ons kenvermogen; eene bepaalde verklaring van de wereld, in haar ontstaan en haar verloop; eindelijk, eene bepaalde zedeleer. Maar deze opvatting, deze verklaring en deze leer hangen ten nauwste met elkander samen, omdat zij met noodzakelijkheid de eene uit de andere voortvloeien.

Wat ons kenvermogen betreft, beslist deze vraag over alles: Kennen wij de hoedanigheid der dingen als iets dat aan de dingen zelve toekomt? Neen, antwoordt Demokritus, wij kennen haar alleen als wijziging in den toestand van ons bewustzijn. Het groene blad is zelf niet groen, maar wekt in ons eene gewaarwording, die wij met dien naam aanduiden. Ieder denkbaar oordeel over de dingen, en dus ook alles wat de dingen voor ons van

[p. 30]

elkander onderscheidt, behoort mitsdien tot de wereld der gewaarwordingen, of, daar bij geen twee individuen de gewaarwordingen dezelfde zijn, tot de wereld der persoonlijke, der veranderlijke meening.

Dit te erkennen, doet de behoefte aan eene bepaaide verklaring der wereld ontstaan, aan eene verklaring namelijk waaruit alles gebannen blijft, wat tot dat gebied der persoonlijke waardeering der dingen behoort. Verklaar het samenstel van het heelal uit Liefde, uit Haat, uit Verstand of iets soortgelijks, en gij hebt oorzaken aangenomen, die immers geen bestand buiten onze gewaarwordingen hebben, en dus onmogelijk eene wereld verklaren kunnen, die wij juist willen leeren kennen in zoover zij onafhankelijk van onze gewaarwordingen bestaat. Die wereld, het naakte overschot dat ons rest, wanneer wij haar den veelkleurigen mantel hebben afgerukt, waarmee ons gevoel haar eerst omhangen had, is eenvoudig samengesteld uit een oneindig aantal van grootere en kleinere, verder ondeelbare, deelen (atomen). Behalve in omvang en vorm, volkomen op elkander gelijkende, bewogen die atomen zich oorspronkelijk in de oneindige ruimte in dezelfde rigting. Maar ten gevolge van wetten die hunne beweging onverbiddelijk moesten regelen, hebben zij zich tot bepaalde groepen vereenigd, van welke groepen reeds ettelijke, onder den invloed van dezelfde mechanische wetten waardoor zij ontstonden, zich weer ontbonden hebben, en anderen nog aanwezig zijn. Wat dus, volgens Demokritus, werkelijk, onafhankelijk van ons zelven bestaat, zijn die atomen en hunne verbinding, mitsgaders de leege ruimte die hen natuurlijk scheiden moet. Al wat daarbuiten of daarboven gaat, is menschelijke opvatting.

De opvatting, de gewaarwording behoeft daarom evenwel in hare betrekkelijke werkelijkheid niet geloochend te

[p. 31]

worden. Met andere woorden: niets verhindert Demokritus, bijvoorbeeld, het gevoel van wel en wee te erkennen. Men begrijpt reeds welke zedeleer uit deze erkenning van het menschelijk gevoel, verbonden met de zoo even ontvouwde wereldbeschouwing, geboren moet worden. Van iets in zich zelf goeds of kwaads kan natuurlijk geen spraak zijn, maar wel van eene vergelijking van onze aandoeningen uit het oogpunt harer aangenaamheid. Diegene te bevorderen, welke op een gegeven standpunt van verstandelijke en esthetische ontwikkeling de alleraangenaamste zijn, gelet zoowel op hare kracht als op haren duur: geen ander doel kan de zedelijkheid zich stellen. Bij de uiteenzetting van de wijze waarop zij dit doel moet bereiken, heeft Demokritus zedekundige opmerkingen gemaakt, die van opmerkingsgave, levenservaring en een edele gezindheid getuigen¹⁾

Dit zijn dus de drie hoofdgeboden van het materialisme, gelijk het door Demokritus vertegenwoordigd wordt: Zie in de verscheidenheid van de dingen der wereld slechts een weerschijn van u zelven; laat nooit eenige andere verklaring toe dan die aan de wetten der beweging is ontleend; erken geen anderen maatstaf der zedelijkheid dan het hoogst denkbare geluk.

Op het standpunt van dit materialisme kan de menschelijke geest niet blijven staan. Immers, wanneer de waargenomene wereld eens voor zulk een aanzienlijk deel tot eene wereld van bloote voorstellingen, van geheel persoonlijke waardeering werd herleid, met welk recht nam men dan nog een bestaan van atomen aan, van die waardeering geheel onafhankelijk? Van atomen bovendien, waartusschen men een verschil van vorm erkende! De sensationisten (het dubbelzinnige woord sensualisten

1) In uittreksel bij Zeller, die Philosophie der Griechen (2e Ed.), Dl. I, blz. 643 vlg.

[p. 32]

kon uit de geschiedenis der wijsbegeerte wel voor goed verdwijnen) stelden dit materialisme dan ook spoedig in de schaduw. Had het de leer der atomen enkel als eene voorstelling verkondigd, als eene soort van hulpvoorstelling, die men zich aan den aanvang van het onderzoek des te gereeder laat welgevallen, naarmate de ervaring toont dat het onderzoek der natuur, slechts na dit uitgangspunt te hebben gekozen, verder komen en vruchtbaar worden kan, het sensationisme (de leer dat al ons weten gewaarwordingen tot voorwerp of tot voorwaarde heeft) zou aan het materialisme van een Demokritus niet hebben geschaad. Maar nu de atomen voor werkelijk bestaande dingen werden uitgegeven, moest het konsekwente sensationisme het materialisme overvleugelen, en op zijn beurt leiden òf tot het eenvoudig vertwijfelen aan het vinden van alle objektieve waarheid (scepticisme), òf tot zulk een vertwijfelen als zich dan troost met de gedachte, dat de mensch aan geene volstrekte waarheid behoefte heeft, en zich aan dat gevoelen houden moet, dat hem in de praktijk het best te pas komt (leer der Sofisten of prakticisme, indien de vorming van dien nieuwen kunstterm mij veroorloofd is).

Welk een eind weegs had het grieksche denken nu reeds in zeer korten tijd afgelegd! De leer der atomen die al vóor meer dan twintig eeuwen zoo vruchtbaar had kunnen worden voor het onderzoek der wereld, indien zij, niet een spekulatieve, maar eene wetenschappelijke theorie ware geweest in den zin die heden ten dage aan dat woord toekomt, kon nu, juist wegens het verband waarin zij stond tot de hierboven beschreven leer omtrent ons kenvermogen, slechts dienen om het materialisme in diskrediet te brengen. Hoe, kon men het toeroepen, gij neemt atomen aan, omdat al wat daarbuiten is tot het gebied der meening behoort? Maar bespeurt gij dan niet,

[p. 33]

dat dezelfde redenen, die u over alles behalve de atomen dit vonnis doen vellen, u dwingen het ook over de atomen uit te strekken? Gij verklaart de wereld, maar knoopt die verklaring vast aan een beginsel dat haar tot een schijn maakt? Dan liever ronduit beleden, dat wij niet weten of er iets te verklaren valt, of er een voorwerp buiten ons is; dan niets als waarachtig erkend behalve elks bijzondere gewaarwording, ja zelfs alleen de gewaarwording van het oogenblik! Van welk scepticisme de Sofisten dan hun bekend gebruik maakten.

Hier bevond men zich blijkbaar op een tweesprong. Men kon de konsekwentie aanvaarden, de leer der atomen in de wereld der voorstelling opnemen en van haar juist het middel maken, waarvan verwacht mocht worden, dat het vroeg of laat samenhang in die wereld zou brengen; of wel, men kon aan die geheele uitwendige wereld, die zich in voorstelling had opgelost, mistroostig, wrevelig, den rug toekeeren, zeggende: daar is geene zekerheid te vinden; om haar deelachtig te worden, moet gij den blik naar elders richten; niet naar de wereld daarbuiten, alleen naar de wereld daarbinnen; ken u zelven!

Men deed dit laatste. Of liever: éen man deed het, een man, eenig in de geschiedenis van den menschelijken geest, eenig wegens zijne persoonlijkheid, eenig evenzeer wegens den onvergelijkbaren jonger, dien hij vormde. Die man was Sokrates; die jonger, Plato; beiden fanatieken van éen denkbeeld, dat bestemd was zoowel de verhevenste aandoeningen in het menschelijk gemoed op te wekken als eeuwen lang de springveder van het empirisch onderzoek te verlammen; het denkbeeld: er is eene volstrekte, eene goddelijke waarheid, onafhankelijk van de eindige dingen en waarvan de kennis, hoe gedeeltelijk ook altijd, langs bovennatuurlijken weg den mensch

[p. 34]

toegankelijk is¹⁾ De dubbele vraag rijst daarom gedurig op: wie wil Plato missen? Wie kan zeggen hoeveel kwaad hij ons heeft gedaan, hoe lang hij ons opgehouden heeft? Wie wil hem missen, die aan den zedelijken en esthetischen invloed zijner geschriften denkt, aan de voorgevoelens, de profetische verwachtingen die hij in ons opwekt, de vlam die hij in onze verbeelding, de traan dien hij in ons oog doet tintelen, als hij, de hartstochtelijke aanbidder der Waarheid en wien het leven ten slotte geen belang meer inboezemde dan in zoover het een gelegenheid tot het zoeken naar de Waarheid bood, ons naar dat Elysium der Ideën voert, waar de eeuwige Schoonheid den geest laaft, ontkomen aan de woestenij van al het aardsche onvolmaakte; wie wil hem missen, die ook maar beseft hoe zeer Plato den zin voor het Algemeene, voor het Begrip bij de denkende menschheid gevormd en levendig gehouden heeft²⁾? Maar ook omgekeerd: wie kan hem zegenen, die bedenkt hoe Plato de aandacht van hetgeen werkelijk te weten valt, afgeleid; het anthropomorfisme in de wetenschap gehuldigd, ja ten troon verheven; zelfs op zijn eigen gebied, dat der psychologie, even als zijn meester, Sokrates, onze kennis in geen enkel opzicht verrijkt; den onderzoekenden geest, wien kalmte behoefte is, in een gevaarlijke overspanning gebracht en een voorbeeld van logisch doordraven gegeven heeft, dat door zijn schittering gansche scharen van denkers heeft verleid en inzonderheid op het gebied der sociale wetenschappen

1) Men verg. de bekende beschouwingen van Lewis, Grote en Mill (Dissertations and Discussions, Dl. III).

2) ‘Die ldeënlehre (Lange I, blz. 94) Plato's ist nicht zu trennen von der grenzenlosen Liebe des Mannes zu den reinen Formen, in denen bei gänzlichem Wegfall alles Zufälligen und Gestörten, die mathematische Idee aller Gestalten angeschaut wird.’ Dit moet dan ook verklaren, hoe het heerlijke wetenschappelijke leven te Alexandrië zich buiten den direkten invloed van het materialisme ontwikkelen kon. Zie blz. 86 vlgg.

[p. 35]

nog ongunstig nawerkt. Zonderling genoeg! Juist een Plato had ons voor goed behooren te genezen van dat hunkeren naar ‘de Waarheid’ en het droomen van een leven in en met ‘eeuwige ideën’; want zoo op dien weg ooit het allerminste te vinden ware geweest, had een geest als Plato het behooren te vinden. Wie kan hopen te slagen, waar hij gestrand is?

Het is evenmin Aristoteles, met zijn door elkander mengen van aprioristische bespiegeling en, vaak zelfs zeer gebrekkige, waarneming; met zijn naïf beschouwen van de natuur van uit een zuiver menschelijk standpunt in de overtuiging dat aan dit standpunt objektieve waarheid toekwam; met die kinderlijke voldaanheid die hem vervult waar hij zijn stelsel overziet als voor alle eeuwen alle menschelijk weten en filosofeeren omvattende en afsluitende; het is evenmin Aristoteles, die ons verder brengt op dien weg van onderzoek, dien het materialisme van Demokritus aangewezen had door althans in beginsel aan elke anthropomorfistische verklaring den dienst op te zeggen en uitsluitend de kwantitatieve betrekking der dingen in het oog te willen vatten.

Om weder een eenigszins konsekwent materialistisch stelsel in de oudheid te ontmoeten, moeten wij wachten tot het optreden van Epikurus. Wij vinden het zijne ontvouwd in het bekende gedicht ‘Over de natuur der dingen’ van Titus Lucretius, den latijnschen dichter (99-55 voor Kristus), wiens verzen nog tot in de vorige eeuw het evangelie van de materialisten zijn gebleven. Mijn overzicht van dit werk kan door dat van Lange aangevuld worden:

‘Venus, Moeder der Romeinen’, zoo vangt Lucretius aan, ‘Moeder van al wat leeft, help mij hij de verzen die ik tracht te schrijven over de Natuur der Dingen. Geef vrede, opdat Memmius in staat zij ongestoord naar de

[p. 36]

lessen der Wijsbegeerte te luisteren! Een grieksche man (Epikurus) heeft ons verlost van het juk des bijgeloofs, van dien godsdienst, die zoovele misdaden op zijne rekening heeft en onzen geest in vreezen hield bevangen. Thans beschijnt ons het licht der rede, welke ons leert, dat er nooit eene schepping uit niets door God heeft plaats gegrepen. Anders toch zou alles uit alles kunnen worden, en zou er niets dan willekeur heerschen en nergens de wet van ontwikkeling. Zijn de dingen niet uit het Niets geboren, zij keeren evenmin in het Niets terug; zij worden slechts ontbonden en tot de deelen herleid waaruit zij zijn samengesteld; deelen, die zich tot nieuwe groepen kunnen vereenigen. Zoo ontstaat allerwege uit den dood het leven. Dat wij die kleine deelen niet zien, is geen reden om hun bestaan te loochenen. Neemt gij de geuren waar, die uit de bloemen, de vochten, die uit het doek dat gedroogd wordt opstijgen? Of zelfs het springen der lammeren van eene kudde, of de beweging der lichte troepen van een leger, op een afstand gezien?

‘Tusschen die kleinste deelen moeten wij eene volstrekt ledige ruimte aannemen; anders zou er geene beweging kunnen plaats grijpen; anders ook zou er geen verschil zijn in de specifieke zwaarte der voorwerpen. Uit lichamen en uit ledige ruimte, - en er is geen derde beginsel buitendien, - is het heelal, het oneindige heelal, dus opgebouwd, met dien verstande, dat de oorspronkelijke lichamen, zij, die op hunne beurt geene verdeeling meer toelaten, de atomen, geene ledige ruimte bevatten en daarom ook onveranderlijk zijn, hetgeen verklaart hoe deze wereld reeds zoo lang heeft kunnen bestaan. Op deze atomen komt het aan: de wijze waarop zij met elkander verbonden worden, is de eenige oorzaak van alle verandering en verscheidenheid in de wereld. Zij zijn ten dezen aanzien gelijk aan de letters, die, hoe weinig

[p. 37]

talrijk ook, door hare samenvoeging dat groot aantal woorden voortbrengen; en deze leer veroordeelt derhalve die andere leer, volgens welke reeds de bestanddeelen der lichamen de eigenschappen zouden bezitten, welke aan de lichamen zelve toekomen, en die eigenschappen niet eerst de vrucht zouden zijn, de resultante van hunne verbinding. Men wane echter niet, dat die verbinding, gelijk wij haar thans aanschouwen, door eene met rede begaafde kracht werd gewrocht. Zij is eenvoudig eene der vele mogelijke kombinatiën, die ten slotte stand heeft kunnen houden, nadat reeds vele anderen waren mislukt, en de beweging zelve, welke de verbindingen voortbrengt, is het gevolg hetzij van de eigene zwaarte der atomen, hetzij van een stoot dien zij van buiten ontvangen. Van de meerdere of mindere vastheid der verbindingen hangt het af, of de atomen rotsen, metalen enz. dan wel lucht en lichtstralen vormen; van de gedaante der atomen, welke gewaarwordingen de lichamen bij ons opwekken. Voor dit alles komt een bestuur of een voortbrengingskracht der Godheid in het minst niet in aanmerking: maar wel moet toegegeven worden, dat behalve de twee straks genoemde, mechanische, oorzaken, er nog een derde in de kiemen der stoffelijke wereld leeft, die de bron is van onze vrijheid, want ook deze moet eene oorzaak hebben.

‘Het voornaamste blijft evenwel, ons de eigenschappen der lichamen niet zelfstandig voor te stellen, niet als in het bezit van een bestaan onafhankelijk van onze gewaarwordingen. De dingen zelve hebben kleur noch smaak. Zien wij nu dat de atomen alleen door de wijze hunner groepeering werkingen uitoefenen die hun, afgescheiden van deze groepeering, niet eigen zijn, dan kan het ons niet verwonderen, dat uit de kombinatie der atomen ten slotte Rede te voorschijn komt. Overal waar die kombinatie

[p. 38]

ongestoord naar hare eigene wetten kan geschieden, zullen wij dezelfde verschijnselen als gevolgen weerzien. Daar staat evenwel tegenover, dat, wat door samenvoeging der atomen gevormd werd, door scheiding dierzelfde atomen weer vernietigd zal worden, zoodat wij geenszins aan een eeuwigen duur van het heelal in zijn tegenwoordigen toestand kunnen gelooven, te minder nu onze aarde reeds teekenen toont van verval¹⁾

‘Dit besef dat aan alles, ook aan het leven van onze ziel, een einde komt, moet de bron van zielsrust in ons worden, daar het ons van de vrees des doods verlost. Ja, ook aan het bestaan van onze ziel komt een einde, die dezelfde natuur heeft als ons lichaam, zij het ook dat zij uit zeer subtiele en bewegelijke atomen is samengesteld, hetgeen daaruit blijkt, dat na het sterven ons lichaam in vorm en gewicht geene verandering ondergaat, evenmin als de wijn lichter wordt wanneer hij zijn aroma of de bloem, wanneer zij haren geur verliest. Evenwel, hoe fijn ook het weefsel, een weefsel is er: de ziel is niet een eenvoudige substantie. Zij bestaat uit wind, lucht en warmte en een zekere kracht die niet verder aan te duiden valt, terwijl aan elk dezer bestanddeelen eene afzonderlijke werking toekomt. Maar ziel en lichaam zijn zoo verbonden, dat zij niet van elkander gescheiden kunnen worden, zonder dat beide ophouden te bestaan. Hunne samenwerking is het leven, dat aan die voorwaarde onverbiddelijk gebonden is. Het samengesteld karakter van onze ziel is de krachtigste wederlegging van hare beweerde onsterfelijkheid; en deze wederlegging, de overtuiging dus dat met den dood alles gedaan is, berooft den dood van al zijne verschrikkingen. Nu weten wij immers, dat, hoeveel

1) Waarmee evenwel in het Ve Boek de verzekering vergeleken worde:

‘Verum, ut opinor, habet novitatem summa, recensque
Natura est mundi, neque pridem exordia cepit.’

[p. 39]

geluk de dood ons ook doet derven, diezelfde dood ons beletten zal te gevoelen wat wij missen.’

Voor ons doel is het niet noodig onze analyse van dit gedicht verder voort te zetten. Vermelden wij nog, dat Lucretius er zich niet mede vergenoegt, de onmogelijkheid van eene schepping der wereld door de Goden uit zijn atomistische leer af te leiden, maar haar ook a posteriori tracht te bewijzen uit de, volgens hem, onloochenbare omstandigheid, dat de inrichting der wereld ons geenszins allerwege de hand van een wijze en liefderijke Godheid verraadt. Lucretius heeft dan ook enkel medelijden over voor de zwakheid van geest van hen, die maar niet kunnen nalaten aan den goddelijken oorsprong der wereld te gelooven, en hij doet zelfs een poging om het ontstaan van alle godsdienstig geloof, in zijn oog slechts bijgeloof, geschiedkundig te verklaren. Hij maakt zich inderdaad tot den, - voor een Epikurist vrij hartstochtelijken, - apostel van zijne materialistische leer, waarmede hij zoo ingenomen is, dat hij haar niet als eene bloot wetenschappelijke theorie verkondigt, maar als een evangelie van welks aanneming onze gemoedsrust, ons levensgeluk afhangt¹⁾. Het was blijkbaar zijn doel, den menschelijken geest te bevrijden van de vrees die aan de religie het aanzijn schonk. Ook doet hij dit niet, ten einde den mensch een vrijbrief in handen te geven, waarmee hij zich in allerlei genietingen en wellusten kan storten. Verre van dien! Hij wil die vrees slechts verdrijven om ook de begeerlijkheid te verdrijven²⁾, om den mensch

1)

‘O Genus infelix humanum, talia Divis
Quum tribuit facta, atque iras adiunxit acerbas!
Quantos tum gemitus ipsi sibi, quantaque nobis
Volnera, quas lacrymas peperere minoribu’ nostris!’

Lib. V, vs. 1193-6. Ofschoon hij straks daarop toch toont zelf medegevoel te hebben voor den angst, die het godsdienstig geloof deed ontstaan.

2) ‘Et finem statuit cuppedinis alque timoris.’ Lib. VI, vs. 24.

[p. 40]

die gemoedsrust te verzekeren, die voor een zedelijk leven onmisbaar is. Hoe zeer hij daaraan hecht, blijkt inzonderheid uit dat gedeelte van zijn geschrift, dat over de bevrediging der zinnelijke lusten handelt. Hij eischt daarbij eene matiging en zelfbeheersching, waarop zijn aanroepen van Venus, in den aanhef van zijn gedicht, ons misschien niet had voorbereid. In éen woord, hij verklaart den oorlog aan het bijgeloof, niet om te kunnen genieten, maar om een redelijk inzicht te kunnen verkrijgen in het samenstel van het heelal, en de wording der verschijnselen. Zoo iemand, had hij daartoe het recht, want de godsdienst van zijn tijd en zijn volk was inderdaad de ondergang van alle wetenschap. Hij handhaaft dus het recht van het wetenschappelijk onderzoek, en dit blijft waar, al zijn de meeste verklaringen van natuurverschijnselen, ons door Lucretius ten beste gegeven, van dien aard, dat zij ons wegens hare onbeholpenheid en meer nog wegens haar apriorisme doen glimlachen. Bij hem, gelijk bij Epikurus en Demokritus, ligt de wetenschappelijke waarde van het door haar ingenomen materialistisch standpunt in de ernstige poging om bij de verklaring der wereld alle anthropomorfisme te vermijden. Zoo vertegenwoordigt in de oudheid alleen het materialisme de richting, op welker grondslag door het wetenschappelijk onderzoek van onzen tijd verder kon worden voortgebouwd.

Maar hoe lang zou het niet duren eer met dat voortbouwen begonnen werd. Na den dood van Lucretius in het jaar 55 vóor Kristus, breekt een tijdvak aan, een tijdvak van meer dan duizend jaren, dat, hoe belangrijk ook uit een menschkundig oogpunt en in zooverre als het nieuwe volkeren op het tooneel deed optreden, voor de wetenschappelijke verklaring der wereld zoo goed als verloren was. Geen wonder. Het op zichzelf uitgeleefde heidensche polytheïsme kwam in de heiligenvereering der

[p. 41]

katholieke kerk weer tot nieuw aanzien en maakte elke konsekwent monistische wijsbegeerte eeuwen lang eenvoudig onmogelijk. Bovendien moest inzonderheid elk materialistisch monisme in een slechten naam komen, daar de kristelijke wereldbeschouwing juist die richting der oude wijsgeeren het sterkst veroordeelde, welke niet alleen een eeuwige stof predikte, maar deze stof ook de eenige zelfstandigheid noemde, waaraan waarachtig bestaan kon worden toegekend. Denkt men daarbij aan het zedelijk beginsel van Epikurus, dat wij insgelijks bij Lucretius terugvonden, zoo moet toegegeven worden, dat dit beginsel, hoe verheven wij het ook wenschen op te vatten, eene volmaakte tegenstelling vormt met de kristelijke moraal, die echt dualistisch was en dit karakter zoowel in ascetisme als in antinomistische liederlijkheid openbaarde.

In dit tijdvak is de arabische wijsbegeerte, hoe gebrekkig ook, de draagster der wetenschappelijke overlevering, en voor Europa van beteekenis, inzonderheid voor zoover zij het was, die een vollediger Aristoteles in de kristenheid bekend liet worden, en juist daardoor den grootsten invloed uitoefende op het ontstaan en de verbreiding van dien lateren vorm van het nominalisme, die het noodzakelijk doorgangspunt was voor het herleven der onafhankelijke wetenschap, en in zijn eigenlijke vaderland. Groot-Brittanje, het nieuwere materialisme voorbereidde.

Uit een ander oogpunt beschouwd, heeft de scholastiek in het algemeen ons nog een belangrijken dienst bewezen. Hare vaste vormen boden, even als het theologenlatijn van dien tijd, eene wetenschappelijke taal aan het geestelijk verkeer der europeesche volken, een taal die weldra het medium kon worden voor de verbreiding van nieuwe denkbeelden. Toen de wetenschap herleefde, vond zij eene republiek der geesten, welker grenzen met die der

[p. 42]

nationaliteiten geene rekening hield en die algemeene beschaving bevorderen moest.

In die Renaissance zelve onderscheidt Lange vier tijdvakken; filologie, theologie, natuurstudie en wijsbegeerte maakten daarin achtereenvolgens aanspraak op de hoogste belangstelling. Dat hij ook de herlevende wijsbegeerte nog tot de Renaissance rekent, ligt vooral daaraan, dat Gassendi en Bayle in de zeventiende eeuw de traditie van het epikuristisch atomisme weer opnemen. Het maakt hem niet evenwel blind voor de nieuwe banen die door Leonardo da Vinci en Ludovico Vives gebroken werden.

Het lijdt geen twijfel of de scherpe onderscheiding, die de latere Scholastiek tusschen theologische en filosofische waarheid maakte, heeft krachtig bijgedragen tot de emancipatie der wijsbegeerte. Die onderscheiding was niet de ongerijmdheid, waarvoor men haar gewoonlijk uitgeeft, maar eenvoudig het gevolg van een eerlijk empirisme, dat geene eeuwige redewaarheden aannam, verbonden met een destijds nog ongeschokt geloof aan de waarheid der kerkleer¹⁾. Dikwerf was zij echter ook een dekmantel, die de scholastieke vrijgeesten tegen vervolging moest beschutten. Met name was dit het geval met een Petrus Pomponatius, schrijver van het in 1516 uitgegeven boekje over de Onsterfelijkheid der Ziel. Deze kwestie was destijds in Italië zoo populair, dat de studenten van een nieuwen professor, wiens richting zij wilden leeren kennen, een kollege vroegen ‘over de ziel.’ Pomponatius laat zich in zijn boekske zeer eerbiedig tegenover de kerkleer uit. Hij verheugt zich in de slagen die de h. Thomas aan de arabische wijsbegeerte heeft toegebracht, maar des te stouter zijn de denkbeelden, die hij in zijne eigene kritiek

1) Men kan dit uitvoerig ontwikkeld vinden in mijne Geschiedenis van het Katholicisme,Deel III, blz. 188 vlgg.

[p. 43]

van het genoemde leerstuk laat invloeien. De vergankelijkheid der ziel is voor hem aan geen twijfel meer onderhevig. Moet de religie, waar zij het tegendeel leert, geacht worden de menschheid bedrogen te hebben, wat nood? antwoordt de schrijver. Er zijn immers drie godsdiensten, die van Mozes, die van Jezus, die van Mohammed. Voor welke dezer drie religiën men zich verklaart, men moet altijd aannemen, dat er twee zijn die ons geslacht hebben misleid. Maar dan kan er ook nog wel een derde bij. Want de maatstaf bij de beoordeeling van een godsdienst is niet de waarheid, maar de nuttigheid zijner leer. Welnu, voor de zedelijkheid van velen is het dogma der onsterfelijkheid onmisbaar. Macchiavelli verlangt geen anderen maatstaf.

Met bijzonderen nadruk komt Pomponatius op tegen de bewering, dat de onsterfelijkheid slechts geloochend wordt door hen, die wegens hun loszinnigen levenswandel belang hebben bij deze loochening Hoevele misdadigers, die zich nooit tot deze ontkenning kunnen verstouten; hoevele edele geesten, die haar durven uitspreken!

In weerwil van zijne scherpe kritiek van de leer der onsterfelijkheid¹⁾, zoowel als van die der wilsvrijheid en van het wondergeloof, kan men Pomponatius toch niet onvoorwaardelijk tot de materialisten rekenen. Een zuiver materialistische verklaring der natuur daarentegen gaf reeds vroeger, midden in de veertiende eeuw, Nicolaus de Autricuria, die te Parijs in het jaar 1348 gedwongen werd onder anderen deze stelling te herroepen: dat alles in de natuurverschijnselen op verbinding en scheiding der atomen neerkomt: eene stelling, welke ons niet verwondert bij een denker die den moed had te verklaren, dat

1) ‘Tout le monde, dit plaisamment Pomponace, souhaite I'immortalité, comme un mulet désire la génération qu'il n'obtient pas.’ verhaalt de la Mettrie, Abrégé des Systèmes, blz. 244.

[p. 44]

men Aristoteles en Averrhoës op zijde zetten en de verschijnselen zelve onderzoeken moet.

Inderdaad, zou het ooit tot zulk een onderzoek komen, dan moest eerst het gezag van Aristoteles vallen. Hier trekken natuurlijk de Humanisten onze aandacht. Materialisten waren zij niet, maar een hunner groote voorvechters, Laurentius Valla, maakt zich toch het eerst meer algemeen bekend door een Dialoog, waarin het Epikurisme met voorliefde behandeld wordt. Terwijl in Duitschland het verzet tegen de roomsche theologie voorloopig onvruchtbaar bleef voor de emancipatie van het denken, daar de Hervorming de geesten weer terstond onder het juk van eene andere theologie bracht, begroeten wij in Spanje, in den persoon van den reeds genoemden Ludovico Vives, een echten voorlooper van Baco. Het geheele leven van Vives was éen strijd tegen de scholastiek, éen aanprijzen van het onmiddellijk ondervragen der natuur, al kwam het bij hem zelven tot dat ondervragen nog niet.

Met de overtevering zoowel als met het bloote getuigenis der zinnen werd eerst gebroken, toen tegen het midden der zestiende eeuw Kopernikus met zijne stelling omtrent de beweging der aarde optrad. Een der eerste en meest besliste aanhangers van de nieuwe wereldbeschouwing is Giordano Bruno, die zich weder onmiddellijk aan Lucretius aansluit, de materie als het werkelijke en werkzame opvat en niet als eene stof, die van eene macht buiten haar vorm en leven erlangt. Op den 17^den Februari 1600 viel hij te Rome als slachtoffer der vrije wetenschap; hij werd verbrand op het Campofiore. In duidelijker omtrekken zou zijn beeld hij het nageslacht hebben voortgeleefd, ware hij meer dan een voorlooper van een beteren tijd geweest¹⁾.

1) Over de oorzaken die medewerkten om zijne werken te doen vergeten, schrijft zeer goed Lewis, blz.326, vlgg.

[p. 45]

Reeds in den aanvang van diezelfde zeventiende eeuw trad Baco op, tegen haar midden Cartesius; zijne tijdgenooten waren Gassendi en Hobbes, die wij als de eigenlijke nieuwe stichters dier materialistische natuurbeschouwing mogen aanmerken, tot welke ook Cartesius en Baco in een innige en opmerkelijke betrekking staan.

Opmerkelijk en nauwelijks met nauwkeurigheid te bepalen, ook wegens het uiteenloopende der trekken, waaruit hier een beeld moet worden samengesteld. Wat Baco betreft, de hooge beteekenis van Demokritus onder de wijsgeeren der oudheid ontgaat hem niet, evenmin als de noodzakelijkheid van atomen aan te nemen, wil men tot eene verklaring der natuur komen. Alle teleologie, al ontkent hij in het afgetrokkene geenszins haar recht, laat hij stil rusten. Het kenmerkende van het materialisme, - den naam zien wij eerst in de achttiende eeuw opkomen, - is dus met het standpunt van Baco gegeven en verzekerd. Indien hij er zich niet onbewimpeld voor verklaart, ligt dit vooral daaraan, dat hij zijne aandacht schier uitsluitend op de methode vestigt, en ten aanzien van hetgeen daarbuiten gaat eene groote terughouding in acht neemt of zich achter dubbelzinnige uitdrukkingen verschuilt. Dikwerf heeft hij de strekking zijner eigene beginselen niet onder de oogen durven zien; soms, met name in de leer der spiritus, die nog zulk een groote rol bij hem vervult, zich niet kunnen ontdoen van de in zijn kring algemeen aangenomen denkbeelden. Misschien had ook de onzelfstandigheid van karakter hieraan schuld. Lange aarzelt niet te beweren, dat Baco bij grooter reinheid van zeden en meer vastheid van karakter zonder twijfel door den aanleg van zijn denken tot het uitspreken van streng materialistische grondstellingen ware geleid geworden. Niet de onverschrokkene logika, maar de wetenschappelijke halfheid en zwakheid, zal ook hier

[p. 46]

zedelijke minderheid tot hare natuurlijke bondgenoote hebben¹⁾.

En Cartesius! Is hij niet uitsluitend idealist? Laat ons niet vergeten, dat de la Mettrie, de eerste onder de fransche materialisten, met alle geweld een aanhanger van Cartesius wilde zijn en dat niet geheel zonder reden. Vooreerst was Cartesius, evenals Baco, een vijand van de scholastiek, inzonderheid van de aristotelische wijsbegeerte; maar dan was ook zijne deduktieve methode, die, konsekwent volgehouden, tot het zuiverste idealisme had moeten leiden, zeer geschikt om de zuiverste vorm der deduktie op den voorgrond te stellen, de mathesis, waarin Cartesius zulk een eervolle plaats inneemt. Van hem gaat daarom die mechanische natuurbeschouwing uit, die in de la Mettrie's l'homme machine voor geene gevolgtrekking terugdeinzen zal. Al verwerpt hij de atomen, zijne ronde lichaampjes met de splinters die de tusschenruimten aanvullen, doen ongeveer denzelfden dienst. Bij deze theorie maakte Cartesius geen onderscheid tusschen de organische en de anorganische natuur. De planten waren machines, de dieren evenzeer ofschoon zij toch dachten²⁾. Toen was het slechts éene schrede tot den mensch, en die schrede was door Cartesius voorbereid in zijn geschrift Passiones animae, waarin hij het dood zijn van een lichaam niet enkel aan de ontbrekende ziel maar aan stoornis toeschrijft, die de machinerie des lichaams ondervonden heeft. Zelfs de levensgeesten, waaraan hij vast hield, zijn materie en als materie gedacht, konsekwenter zelfs dan

1) Op Baco is in den laatsten tijd nieuw licht gevallen; ook door de tweede uitgaaf, die voor eenige weken verscheen, van Kuno Fischer's geschrift over hem. Ik hoop daarnan een afzonderlijk artikel te wijden, dat de lezers van Macaulay's essay over Baco interessceren kan.

2) In de Fortnightly Review van Januari vindt men een belangrijk artikel van Huxley over de kombinatie van bewustheid en mechanisme bij Cartesius.

[p. 47]

Epikurus zijne fijne atomen der ziel opvatte, waarvan wij ons uit Lucretius’ gedicht herinneren, dat zij toch een zekere vrijheid bezitten. De levensgeesten van Cartesius bewegen zich uitsluitend naar mechanische wetten. Heeft de la Mettrie zich dan wel zoo geheel vergist, waar hij zich een leerling van Cartesius noemt?

II.

Een nieuw tijdvak in de geschiedenis van het materialisme begint Lange met Gassendi, en in zoover zeker met recht als deze eenzame proost van Digne het openlijk gewaagd heeft den smaad van Epikurus te dragen, zich voor de reinheid van zeden der epikureïsche sekte in de bres te stellen, en de waarheid der aantijgingen onpartijdig te onderzoeken¹⁾. Waar men evenwel namen als die van Cartesius, Baco, Gassendi, Hobbes met den naam materialisme verbindt, zou men zich aan gevaarlijk misverstand blootstellen, vergat men een oogenblik, dat deze wijsgeeren eene groote gemakkelijkheid hadden verkregen in het bewaren van een schijn van orthodoxie. Zij betuigden een eerbied voor de kerkleer, dien elk het recht heeft met den naam van laaghartigheid te bestempelen, wiens moed bij het uitspreken van eigen meening geen brandstapel vreest. Aan Galiteï's innige behoefte om de gehoorzame zoon der kerk te blijven heb ik reeds elders herinnerd²⁾. Mij is het niet wel mogelijk, sommige bladzijden van Baco te lezen en te twijfelen aan de oprechtheid van zijne bede, dat zijne methode het nageslacht

1) Waar hij wil betoogen (Lib. VII, c. V.) dat het fatsoenlijke dames waren, die in den tuin van Epikurus kwamen om filosofie te leeren, doet Gassendi ons de eer aan van te wijzen op ‘Ultrajectensis illa puella Anna Maria Schurmana. omni genere non virtutis minus quam eruditionis ornatissima.’

2) In een feuilleton van Het Vaderland (1874. Verspreide Geschr. Fcuilletons 1906), p. 197.

[p. 48]

niet tot ongeloof moge leiden. In een brief aan Mersenne, - maakt het denzelfden indruk van oprechtheid? - schrijft Cartesius: ‘. . . Je ne voudrais pour rien au monde qu'il sortît de moi un discours où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l’église (Juli 1633).’ Evenzoo in Januari 1634: ‘quoique je pensasse que (mes opinions) fussent appuyées sur des démonstrations très-certaines et très-évidentes, je ne voudrais pour rien au monde les soutenir contre l'autorité de l’église.’ Hij geeft zelf geen andere beweegredenen op dan ‘le désir que j'ai de vivre en repos.’

Met Gassendi verkeeren wij in hetzelfde geval. Men behoeft niet verder te lezen dan blz. V van de opdracht zijner verhandeling over Epikurus aan Franc. Luiller¹⁾, om de betuiging te vinden: ‘gelijk ik in andere dingen de rede volg, . . . zoo in den godsdienst de katholieke, apostolische en roomsche kerk, . . . van welke kerk niemand, geleerd of ongeleerd, mij scheiden zal.’ Hij verklaart zich van te voren bereid om Epikurus te wederleggen, indien deze ook maar het minste zegt, dat met heilig geloof in strijd is. Men moet er zich meer over verwonderen, dat soortgelijke betuigingen nog gerust hebben gesteld. Ik kan voor het overige niet inzien, dat zij op rekening van den tijd mogen geschreven worden; - er waren immers ook destijds geheel oprechte denkers, - of dat zij met de zedelijkheid veel hebben uit te staan. Het zal altijd wel meer een zaak van het temperament zijn, of men zich ‘tot martelaar voelt in de wieg gelegd,’ en dientengevolge lust heeft de openbare meening te braveeren.

Doch éen punt dient meer dan gewoonlijk geschiedt in het oog te worden gehouden: het gebrek aan konsekwentie

1) Haagsche uitgaaf van 1656, bij Adriaan Vlacq.

[p. 49]

bij de denkers en het daaruit voortvloeiend gebrek aan samenhang in hunne stelsels. En waar ik dit punt aanroer, zou ik de gelegenheid willen aangrijpen om op een schaduwzijde te wijzen van de moderne geleerdheid. Hoe meer zij zich uitbreidt, hoe minder zij in staat is volstrekt alles uit de bronnen te weten, daar menschelijke tijd en kracht beperkt zijn. Inmiddels worden ons van allerlei dingen en instellingen en takken van wetenschap geschiedenissen aangeboden: eene geschiedenis van het schaakspel, eene geschiedenis van het postwezen, eene geschiedenis van de chemie, nu door Lange eene geschiedenis van het Materialisme. In vele gevallen moeten wij ons met zulke werken tevreden stellen en mogen wij al blijde zijn, wanneer het ons gelukt, ze behoorlijk in ons op te nemen. Maar daardoor ontstaat nu, naast de wetenschap die het ons gegeven is zelfstandig te verkrijgen, eene geleerdheid uit de tweede hand, eene geleerdheid die tot overlevering wordt en hetzelfde soort van gevaar dreigt op te leveren als hetgeen bijvoorbeeld in de middeleeuwen en nog geruimen tijd daarna uit het gezag van Aristoteles geboren werd. Boeken als Lange's geschiedenis van het materialisme moeten daarom altijd met voorzichtigheid gebruikt worden, in den geest van hunne schrijvers, dat is met voortdurende uitoefening van kritiek waar wij er kans toe zien.

Ik kom daarop, omdat in soortgelijke geschiedenissen, met name in die van wijsgeerige stelsels, ons te weinig de geheele mensch in den wijsgeer wordt getoond, ten gevolge waarvan de klassifikatie toch altijd gebrekkig blijft. Zoo treden ook bij Lange allerlei personen als materialisten ten tooneele, die, ja, ongetwijfeld wetenschappelijke beginselen hebben verkondigd, waaruit eene materialistische zienswijs met recht kan worden afgeleid, maar die toch ook andere dingen hebben gezegd,

[p. 50]

waarmee evenzeer rekening dient te worden gehouden.

Na Gassendi komt bij Lange natuurlijk Hobbes aan de beurt. Meegedeeld wordt het nominalisme van dien schrijver, zijn herleiden van alle wijsbegeerte tot natuurwetenschap¹⁾, het hypothetisch-deduktieve van zijne methode waardoor hij zich meer bij Cartesius dan bij Baco aansluit, de hulde die hij voorgangers en tijdgenooten brengt, van Kopernikus af tot op Mersenne, verder zijne absolutistische staatsleer, zijn Leviathan met de bekende in hoofdstuk VI van dat werk voorkomende bepaling van godsdienst en bijgeloof²⁾, zijn vereenzelvigen van lichaam en substantie, van accidens en subjektieve opvatting, eindelijk zijne leer van de gewaarwording, waarin reeds de kiem en meer dan de kiem van Locke's sensationisme ligt³⁾, ofschoon daarnaast de echt-materialistische stelling voorkomt, volgens welke de gewaarwording eenvoudig beweging in ons zou zijn, veroorzaakt door beweging buiten ons. Dit een en ander wordt medegedeeld en de afdeeling over Hobbes besloten met de opmerking dat wij, bij geval getuigen van een vertrouwelijk gesprek tusschen Gassendi en Hobbes, deze wijsgeeren wellicht hadden hooren redekavelen over de vraag of men de Godheid in de allesbezielende warmte of den allesomvattenden ether te zoeken heeft.

Ik wil het gelooven. Maar iemand, die nu toch van Hobbes niets anders wist dan hetgeen hier bericht wordt, zou hij een volkomen juisten indruk van dien denker ontvangen hebben? Waarom is het 14^de hoofdstuk van zijn boek de Homine⁴⁾ als bron verwaarloosd? Daar heet

1) Wat evenwel niet geheel juist is: Leviathan. blz. 67 onderscheidt ook Hobbes tusschen philosophia prima en philosophia civilis.

2) Zie de aanteekening aan het slot van dit artikel.

3) ‘Nullam habemus imaginationem, quae non ante fuit in sensione.’ Leviathan, blz. 15.

4) Opera latina, ed. Molesworth, Vol. II, blz. 118. vlgg.

[p. 51]

religie geloof en eerdienst; God lief te hebben, zijne geboden met blijdschap te vervullen; God te vreezen, te waken tegen het vervallen in zonde. Wel is in zijn oog het geloof eene meening, die enkel op gezag kan steunen, maar van deze bepaling zondert hij uitdrukkelijk dat geloof uit, waardoor wij aannemen, dat God alle dingen geschapen heeft en regeert. Met andere woorden: Hobbes onderscheidt tusschen natuurlijke en positieve religie, begrijpt onder de laatste het aankleven van theologische leerstukken, en wil, daar de wetenschap hier onmogelijk beslissen kan, het vaststellen van deze leerstukken aan de staatsmacht opdragen. Die leerstukken kunnen daarom met het geloof in geene noodzakelijke betrekking staan, omdat er tusschen de menschen, die gelijkelijk in God gelooven, zooveel en zoo gedurig over getwist wordt. Moet dit twisten voortduren, moeten wij altijd blijven staan naar eene op dit gebied onmogelijke zekerheid, dan zal het geloof in God er eindelijk door ondermijnd worden¹⁾. Heeft de geschiedenis hem in het ongelijk gesteld?

Vraagt men Hobbes, waaruit de natuurlijke religie, die in het liefhebben van God, dat is: in het vervullen van Gods geboden bestaat, de kennis van deze geboden put, dan denkt hij er niet aan, den Staat te laten uitmaken wat wij als Gods wil hebben aan te merken. Integendeel: hij die voor een konsekwenten nominalist moet doorgaan, schroomt niet te antwoorden, dat God zijn redelijk schepsel de wet geschreven heeft in het hart, de groote wet van anderen niet aan te doen, wat men zelf niet zou willen ondervinden. Alleen op dezen grondslag doet hij, zij het ook met behulp van een sofisme, den plicht der gehoorzaamheid rusten jegens den Staat.

1) In zijn helderen kernachtigen stijl zegt hij treffend: ‘Qui disputant de Deo, non tam Deo fidem cui iam omnes credunt, quam sibimet ipsis conciliare cupiunt.’ Werd het meer bedacht!

[p. 52]

Zoo afkeerig is hij niet van theologische twisten, of - zou men het hebben vermoed? - hij acht het de moeite waard, de beteekenis van den dood ‘van onzen Zaligmaker’ toe te lichten, bij welke gelegenheid hij zelfs een zeer juist inzicht toont te bezitten in het wezen van den israëlitischen offerdienst, en eene zinrijke opvatting van Jezus’ opstanding.

Het vaststellen van dogmen, ofschoon door hem, evenals de inrichting van den openbaren eerdienst¹⁾, aan het gezag opgedragen, is daarom geen zaak van louter willekeur. Er zijn wetten van de menschelijke natuur, die daarbij niet ongestraft verwaarloosd kunnen worden. Godsdiensten, zegt Hobbes, gaan te gronde door ongerijmde dogmen en door de slechte zeden van de geestelijkheid. Het ongerijmde van een dogma ligt, volgens hem, enkel in de weerspraak waarin het komt met de resultaten der wetenschap, waarom hij dus hem die dogmen vaststelt aanraadt, zich van elke beslissing te onthouden, welke vroeger of later de leeringen aan zulk eene weerspraak blootstelt. Scheiding derhalve van godsdienstleer en wereldwetenschap, geheel in den geest der moderne theologie²⁾.

Hier straalt, tenzij men hem tot een huichelaar wil maken, hoogere waardeering van den godsdienst door dan die van de religie een politie-maatregel maakt. Nog op zijn acht-en-vijftigste jaar, in de opdracht van zijn werk de Cive aan den Graaf van Devonshire, belijdt hij geloof aan God en onsterfelijkheid. In het geschrift zelf evenzeer. Ook onderzoekt hij eerlijk de vraag in welk verband de gehoorzaamheid die wij den Staat verschuldigd

1) Dat men er in Engeland nog niet afkeerig van is, bleek ten vorigen jare uit de wet tegen het Ritualisme.

2) Hoe weinig die scheiding op het standpunt van Hobbes praktisch uitvoerbaar was, blijkt o.a. uit zijn de Cive, c. XVIII, § 6.

[p. 53]

zijn, zich bevinden kan tot de gehoorzaamheid, die God van ons eischt. Macaulay moge gezegd en velen hem nagezegd hebben: ‘Thomas Hobbes had . . . . maintained that the will of the Prince was the Standard of right and wrong,’ Hobbes zelf schrijft (de Cive, c. VI): ‘quod iis qui summum imperium obtinent, obediendum sit simpliciter, id est, in omnibus quac mandatis Dei non repugnant (gehoorzaamheid aan de overheid in al wat niet strijdt met Gods bevel)’¹⁾. En waant niet, dat hij u verschalkt door ten slotte Gods wil met den wil van de overheid te vereenzelvigen. Want hij schrijft verder uitdrukkelijk: wanneer wij Gods wil niet kennen, is het ons onmogelijk te weten of wij, aan het staatsgezag gehoorzamende, al dan niet tegen Gods wet handelen. Kon, zoo vraagt men wellicht, Macaulay niet lezen? Verstond hij geen Latijn? Op de zooeven aangehaalde frase volgt: ‘and that every subject ought to be ready to profess Popery, Mahometanism, or Paganism at the royal command.’ Deze laatste volzin schijnt eenvoudig een parallelisme te moeten vormen met den eerste. Daar ligt, geloof ik, de sleutel van het misverstand. Voor het theologisch verschil tusschen de verschillende positieve godsdiensten had Hobbes geen achting: de Staat moest maar uitmaken welke theologie de groote menigte te belijden had²⁾. Dan was er verder geen gehaspel over. Maar tusschen deze, vooral destijds in Engeland zeer verdedigbare stelling, - in Engeland, waar het staatsgezag reeds meer dan eens met het beste gevolg het theologisch Credo voorgeschreven had, - tusschen deze stelling en die welke Macaulay in den eerst aangehaalden volzin Hobbes te laste legt, is de afstand zeker

1) Of ook Vol. II, blz. 45: ‘sine iactura salutis aeternae.’

2) ‘Jure ergo civitas, quae nomina, sive appellationes Deo honorificae sint, quae non sint . . . . iudicabit,’ blz. 345.

[p. 54]

groot. Te grooter, naarmate Hobbes niet eens geneigd is, alles tot de theologie te rekenen wat er, streng genomen, toe gerekend zou kunnen worden. Hij gelooft aan een natuurlijke religie, aan een openbaring Gods door de rede¹⁾. Het is hem niet onverschillig hoe men zich God denkt: noemt men God, pantheïstisch, ‘de wereld of de ziel der wereld’²⁾, zoo heeft men God ontkend. De leer van de eeuwigheid der wereld is, in zijn oog, evenzeer loochening van Gods bestaan. Dat men God eert, is voor hem de hoofdzaak; onder welken vorm men dit doet, moge de Staat uitmaken³⁾, daar in hetgeen voor eerbewijzing geldt uit den aard der zaak veel konventioneels ligt.

Nu vrage men niet of dit alles streng logisch samenhangt, maar of het bij Hobbes staat te lezen. De redeneering van Hobbes is eenvoudig deze: Allen willen God eeren. De uitwendige eerdienst met de geloofsvoorstellingen welke deze eerdienst onderstelt, is het zinbeeld van die gezindheid. Laat men nu de inrichting van den eerdienst aan elks goedvinden over, dan zal elk van den ander denken dat hij God niet eeren wil, daar de eerdienst van den ander hem ongerijmd toeschijnt. Zoo zou de eerdienst ophouden zinbeeld te zijn van de gezindheid die bij allen aanwezig is. Laat ons dus aan den Staat opdragen te beslissen van welken aard dit zinbeeld zijn zal, opdat wij bereiken wat wij bereiken willen, namelijk dat er eene voor allen verstaanbare openbaring zij van het gevoel dat allen bezielt. De eerdienst is voor Hobbes konventioneel in denzelfden zin waarin de taal dit is. Men zie voorts

1) ‘Per tacita rectae rationis dictamina,’ Vol. II, blz. 333.

2) Bl. 340, welke uitspraak Lange, met zijn vertrouwelijk gesprek tusschen Hobbes en Gassendi, wel eens had mogen overlezen.

3) ‘Ex quo intelligi potest civitati obediendum esse quicquid iusseril pro signo honorandi Deum,’ blz. 346. Maar dit ‘quicquid’ sluit geenszins afgoderij in, zie blz. 348 noot. Macaulay had dus weinig recht te zeggen, dat volgens H. de Staat ons ‘Paganism’ kan voorschrijven.

[p. 55]

niet over het hoofd, dat de Staat, door Hobbes bedoeld, niet l’état laïque is, het is de kristelijke Staat, welks begrip met dat der Kerk geheel samenvalt (una enim res est ecclesia et civitas Christiana)¹⁾. Die kristelijke Staat kan nooit voorschrijven dat wij niet langer in Kristus mogen gelooven. Nu, dat is het eenige waar het op aankomt, volgens Hobbes; al het andere is bijzaak. En mocht de Staat zich zoover vergeten van het geloof in Kristus te verbieden, welnu, dan, zegt Hobbes in zijn kernachtige taal: ‘Eundum ad Christum per martyrium (tot Kristus gegaan door het martelaarschap)’²⁾.

Tot deze evenredigheden moet de beruchte Leviathanstheorie van Hobbes worden teruggebracht. Ik geef echter terstond toe, dat zij er niet onschuldiger door wordt. Zij laat zich samenvatten in de eigen woorden van Hobbes, die men vindt in het Postscriptum tot zijn brief aan den Markies van Newcastle over Vrijheid en Noodzakelijkheid.³⁾ Daar lees ik: ‘we ought not to dispute of God's nature: he is no fit subject of our Philosophy.’ Een woord van Auguste Comte midden in de zeventiende eeuw! Welk een minachting uitgegoten over het theologisch gekibbel dier en aller dagen. Men kan zich levendig voorstellen, hoe de gehoorzaamheid van het indifferentisme, door Hobbes der Kerk aangeboden, aan de geestelijkheid dieper mishagen moest dan eenige propaganda van het ongeloof. Met dat woord, dat eene bepaalde methode van wetenschappelijk onderzoek verraadt, waarin Hobbes ook in zijn Treatise on Human Nature getrouw bleef, moest deze wijsgeer een nieuwen stoot aan de ontwikkeling van het menschelijk denken geven, en hij kan in zoover

1) Blz. 413.

2) Verg. evenwel de aanteekening aan het slot van dit artikel.

3) In de Londensche uitgaaf van 1812, geplaatst achter H.s Treatise on Human Nature.

[p. 56]

gerekend worden tot de vertegenwoordigers van het materialisme, in den zin waarin Lange dat woord verstaat, als ook hij getoond heeft te beseffen wat het gebied, wat het hulpmiddel is der wetenschap en waarin alleen het karakter der wetenschappelijke verklaring gelegen is.

Toch was de vergelijking met Comte slechts ten halve gepast. De godsdienstige en de wijsgeerige zijde van hen, die in het Engeland der zeventiende eeuw, zonder het te weten, de traditie van het materialisme voortgezet en aan de achttiende eeuw overgeleverd hebben, schijnt mij voor een synthese vatbaar, die ons ontslaat van de verpligting om de godsdienstige uitingen dier wijsgeeren, gelijk het ook bij Lange nog te veel geschiedt, voornamelijk op rekening te stellen van geveinsdheid, van karakterloos buigen voor de openbare meening. Die synthese ligt in hun deïsme. En wanneer de theologie niet zelve het deïsme vernietigd had, zou ook nog heden ten dage de wetenschappelijke wereld met behulp van die op het eerste gezicht nog al aannemelijke voorstelling veel gelooviger kunnen zijn of althans kunnen schijnen. Het deïsme toch, volgens hetwelk de wereld een uurwerk is, eens door den maker gereguleerd en opgewonden, maakt het mogelijk een God te belijden en niettemin den wereldloop geheel mechanisch op te vatten.

Nu moet men zich evenwel voor een dubbel misverstand wachten. Dit deïsme was geene leer opzettelijk uitgevonden als dekmantel voor het materialisme dat men bij het natuuronderzoek huldigde. Het was de natuurlijke vrucht die de engelsche geschiedenis sedert de Hervorming in den engelschen geest moest kweeken. Die geest is niet spekulatief ontwikkeld; die geschiedenis had beurtelings katholicisme, anglikanisme en puritanisme nu tot vervolgers dan tot vervolgden gemaakt. bij die ervaring moesten zij, die boven de volkshartstochten verheven

[p. 57]

waren, kerkelijke leerstukken als iets konventioneels beginnen aan te merken, en de leer van God tot hare allereenvoudigste uitdrukking herleiden, waarbij niets bevestigd werd dan hetgeen toen elk kon toegeven: Gods bestaan en zijn wereldbestuur. Hiermede is eigenlijk reeds gewaarschuwd tegen het tweede misverstand dat ik op het oog had. Het deïsme, als toevlucht tegenover de atheïstische gevolgen van het materialistisch onderzoek der natuur, werd niet met volkomene zelfbewustheid gepredikt. Het vormt bij de hier bedoelde wijsgeeren ook nog geen afgesloten stelsel. Het schemert meer door. Het verraadt zich in de behoefte om vooral en telkens den nadruk te leggen op de zoogenaamde transcendente eigenschappen Gods, op Gods oneindigheid, verhevenheid, majesteit. Men poogt God zoo hoog, zoo verbazend hoog te vereeren, dat hij op zijn hoogen hemeltroon niemand meer hinderen kan bij het onderzoek der wereld, waarbij men de handen geheel vrij hebben en niet telkens op eene geheimzinnige, persoonlijke werking Gods stuiten wil. Het deïsme dezer wijsgeeren, tijdgenooten en navolgers van Hobbes, was dus geen doel maar veeleer gevolg van hunne wetenschappelijke richting, verbonden met een nog ongeschokt godsdienstig vooroordeel. In dat deïsme geraakten zij hoe langer hoe dieper in, hoe meer zij zagen dat het èn dit vooroordeel èn de vrijheid dier richting ongedeerd liet.

Men ontvangt dien indruk met name van een geschrift van Robert Boyle, dat mij alleen in de hollandsche vertaling bekend is: Van de hooge Eerbiedigheid die 't menschelijk verstand God schuldig is; inzonderheid wegens zijn wijsheid en magt (te Rotterdam, bij Barent Bos, Boekverkooper op 't Westnieuwland, 1698). Bij Lange, bij Kopp (Gesch. der Chemie) en anderen kan men nalezen welk eene hooge plaats hij in de natuurwetenschap inneemt;

[p. 58]

hoe zijn 1661 uitgekomen Chemista scepticus in de scheikunde aan de overlevering den oorlog verklaarde, en hoe hij naast Newton dient genoemd te worden. In het aangehaald geschrift vinden wij de taal en den geest van Hobbes geheel terug. Reeds in den aanvang heeft hij het op de ‘Godgeleerde’ gemunt, ‘die luttel bedenkende noch wat zy zelfs zijn, van hem en zijne eigenschappen zoo stout en onbedagt, gelijk van landmeetkundige figuren, of eenig hantwerkstuk zig onderwinden te raaskallen. Zulks dat zelfs de minst verwaande hier redeneren, even of ze de natuur en volmaaktheden van dat onvergelijkelijk wezen met hun vernuft omvatten konden; en geene zwarigheit maken van omtrent deze verborgene stoffen voor onfeilbare waarheden vast te stellen, als handelden ze van zaken, die naar yders oordeel binnen 't bestek der menschelijke rede besloten zijn.’ En waarom acht Boyle dit nu zoo ongepast? Ten eerste, zegt hij, is het ‘waarschijnelijk, dat God verscheide eigenschappen, en gevolgelijk volmaaktheden heeft, die tot nog toe ons niet bekent zijn;’ voorts, ‘dat van deze eigenschappen, daar we nu eenigermate kennisse af hebben, uitwerkzels en hoedanigen zijn, welkers hoogte of duisterheit onze bevattinge te bovengaande, den Goddelijken Autheur derzelven onze hoogste verwondering en eerbiedigheid waardig maakt.’

Men ziet hier de naïveteit van het geheele standpunt. Een wezen heeft tweëerlei soort van eigenschappen: 1°. onbekende, 2°. eenigszins bekende; deze laatsten hebben uitwerkingen, waarvan de hoogte of duisterheid onze bevatting te boven gaat. Dan zullen wij dat wezen, waar wij nagenoeg niets van weten, maar laten rusten? Neen, die duisterheid maakt het ‘onze hoogste verwondering en eerbiedigheit waardig.’ Men begrijpt, dat dit wezen, honoris causâ God genoemd, aan de wetenschap geen kwaad kon doen.

[p. 59]

God is in zijn oog inderdaad een vernuftig kunstenaar. ‘Het vernuft der aartsche werkmeesters, en andre konstenaren is zeer besnoeit . . . Aldus vindt men bouw-konstenaars, die wel een huis zullen maken, maar geen schip: en . . . . iemand zal een uitstekendt meester zijn van groote uurwerken, doch tot een goet zakuurwerk zal hy geen raadt weten . . . . Doch de groote Maker der Natuur heeft enz.’ En elders: ‘In ordre te houden een zeer doorwrocht konststuk, gelijkerwijs dat beruchte Straatsburgs uurwerk (altijd die gedachte aan een horloge!), wordt billijk voor een proefstuk van verstandt gehouden . . . . Maar hoe verbazend en wegvoerend zal die wijsheit en voorzienigheit uitstralen, die bequaam is om vele duizend millioenen werkstukken, met een wille begiftigt, zoodanig te leiden en te bestieren enz.’ De ‘eigenlijke bronader van alle goddelijke volmaaktheden’ is dan ook, in zijn oog, ‘een allerdoorluchtigste Majesteit,’ en ‘hij heeft de waarachtigste eerbiedigheit voor Godt, . . . die gewillig een diep en wezenlijk gevoel heeft van de onmetelijke laagheit zijns zelfs en zijner beste verbeeldingen.’

Dit deïsme, hoe onschadelijk ook, belette niettemin dat er eenheid kwam in de beschouwing. De wereld is niet uit beweging verklaard, waar het een God is die den eersten stoot aan deze beweging heeft gegeven; want deze eerste stoot is dan toch slechts een stoot in overdrachtelijken zin. Toch was er nog iets anders dat die eenheid onmogelijk maakte. Het was, naar ik meen, de opvatting die, nog onder Baco's invloed, dezen wijsgeeren eigen was van de eischen der natuurwettenschappelijke methode: een opvatting, waaraan Newtons ‘hypotheses non fingo (ik dicht geene hypothesen)’ de ware uitdrukking verleende Naar die opvatting kon namelijk alleen volledige induktie tot de hoogste generalisatie der natuurwetten het recht

[p. 60]

geven. De wiskunstige berekening was die induktie vooruitgesneld en leerde dus deduktief wat langs een anderen weg ook nog niet weder gevonden werd. Lange heeft het ons omtrent Newton doen opmerken¹⁾. Door het volgende dat ik van Boyle kan aanhalen, wordt de waarheid zijner opmerking gestaafd. ‘En wat belangt, schrijft Boyle, de cartesiaansche wetten der beweging (hij bedoelt inzonderheid die van de onveranderlijke hoeveelheid der beweging) hoewel ik weet, dat ze van vele geleerde luiden worden aangenomen, zoo vermoede ik echter, dat dit veeleer rust op het gezag van een zoo vermaarden wiskonstenaar als Cartesius was, dan eene overtuigende waarheit, die de regels zelfs vergezelschapt.’ Bij den weerzin tegen den ‘wiskonstenaar’ kwam dan nog de weerzin dien Cartesius met zijn metafysisch bewijs voor deze fysische wet bij een geest als Boyle moest opwekken Dat bewijs toch was aan Gods onveranderlijkheid ontleend.

Tweeledig is de moraal dezer uitweiding: het deïsme, met al zijne vrome verklaringen, is het doorgangspunt tot het naturalisme; en dit naturalisme zelf is geen willekeurig gekozen standpunt. De menschelijke geest, van het kerkelijk gezag ontheven, heeft er als zijns ondanks toe moeten komen.

Bij Toland met zijne dubbele leer, een voor de ingewijden, eene andere voor de niet ingewijden, is de onschuld van het deïstisch-empiristisch standpunt, dat wij beschreven,

1) ‘Quidquid ex phaenomenis non deducitur, hypothesis vocanda est; et hypotheses seu metaphysicae, seu physicae. . . . in philosophia experimentali locum non habent.’ In diesen keineswegs richtigen Behauptungen spricht sich . . . . der bewusste Gegensatz gegen Descartes aus.’ En niettemin: ‘aus dem Triumph der rein mathematischen Leistung erwuchs so in seltsamer Weise eine neue Physik.’. . . ‘Das mathematische Gesetz selbst (ist) in den Rang der physikalischen Ursache eingesetzt . . . . Was Newton fur eine so grosse Absurdität erklärte, das preist die Nachwelt als Newtons grosse Entdeckung der Harmonie des Weltalls!’

[p. 61]

reeds niet meer te vinden. Het deïsme is tot pantheïsme geworden, gelijk uit zijn anoniem uitgegeven Pantheïsticon duidelijk genoeg blijkt¹⁾. Met terzijdestelling van alle bovennatuurlijke openbaring, - schreef hij niet zijn Christianity not mysterious? - verlangt deze konsekwente volgeling van Locke²⁾ een nieuwe religie, die met de wijsbegeerte moet overeenstemmen. Zijn God was het Al, waaruit alles ontstaat, waartoe alles terugkeert. Het behoeft voor niemand verklaring hoe er een pantheïsme is, dat, nog beter dan het deïsme, zelfbegoocheling omtrent het materialistisch karakter onzer wereldbeschouwing mogelijk maakt. Men moet evenwel toegeven, dat Toland steeds minder naar deze mogelijkheid zocht. Vooral zijne brieven aan Serena (Sophie Charlotte, koningin van Pruisen) moeten, volgens Lange, uit dit oogpunt de aandacht verdienen. De tweede draagt het opmerkelijke opschrift: ‘Motion essential to matter’.

Maar ook bij hem kwam het niet tot een open breuk met allen godsdienst, zelfs niet met alle kristendom. Wanneer iemand zich dan ook voornemen wilde, eene geschiedenis van het zuivere, volkomen zelfbewuste materialisme te schrijven, hij zou, eer hij tot de negentiende eeuw gekomen ware, geen boekdeel kunnen vullen. Het engelsche materialisme van de zeventiende eeuw en

1) Voor de kuriositeit neem ik hier een gebed op (te vinden in the Life of Mr. Toland, geplaatst voor de uitgaaf zijner Miscellaneous Works, London 1747), dat godgeleerde zucht tot bezwalken aan den tegenstander Toland toeschreef. In 1721 gaf Dr. Hare een boek uit, welks voorrede sprak over de konstitutie van Carolina; een der artikelen, heet het dan verder, bepaalt dat niemand verhinderd zal worden zich in dien staat neder te zetten, dan alleen atheïsten zooals de schrijver van Pantheïsticon, die in sommige exemplaren van zijn boek dit geschreven gebed heeft gelegd: ‘Omnipotens et sempiterne Bacche,. . . concede propitius, ut qui hesternis poculis aegroti facti sunt, hodiernis curentur, . . . . per pocula poculorum.’

2) Wiens eigen begrippen over openbaring duidelijk genoeg te lezen staan in zijn Essay on human Understanding, blz. 510-531

[p. 62]

later is meer eene natuurwetenschappelijke dan eene algemeen wijsgeerige theorie, en is zoo weinig doodelijk voor elken godsdienst, dat het zich veeleer onmiskenbaar tot taak heeft gesteld het bestaande, het kerkelijke kristendom te hervormen. Met veel minder historischen zin streefde het naar hetzelfde doel als thans de moderne theologie. Evenmin als zij beweerde het volkomene eenheid in levens- en wereldbeschouwing te brengen.

Deze karaktertrek van het engelsche materialisme is weder zichtbaar in het fransche dat, vooral door bemiddeling van Voltaire, onder zijn invloed ontstond. Voltaire was in zijn vaderland de tolk van Newton en Locke ook bij hem ontmoeten wij dezelfde godsdienstige preoccupatie: de kerkelijke godsdienst deugt niet, maar er is wel een godsdienst die deugt; het overgeleverd kristendom is verbasterd, maar er is een oorspronkelijk, een zuiver kristendom, dat op de dwalingen en bedriegerijen der roomsche en der protestantsche geestelijkheid veroverd moet worden. Het is belangrijk na te gaan, met welke overtuiging deze hervormingsijver in het godsdienstige naast zooveel, dat onloochenbaar materialistisch was, samenhing.

Er is een bekend woord van Voltaire, dat in een lichtzinnigen vorm een denkbeeld uitspreekt, waaraan Kant een deftigen en tevens afgeronden vorm heeft gegeven. ‘Si Dieu n'existait pas, il faudrait l’inventer’, zegt Voltaire, en Kant maakt van het geloof aan het bestaan van God ‘ein Postulat der praktischen Vernunft’. Zij bedoelden iets soortgelijks. Het materialisme, dat rekenschap geeft van de zinnelijke, scheen Voltaire geene rekenschap te geven van de zedelijke wereld. Voltaire's onmiskenbare ernst, - want in zijn strijden gelijk in zijn bevestigen was het hem om de handhaving van de ideale goederen der menschheid te doen, - deed hem in het aannemen van God en onsterfelijkheid de onmisbare voorwaarde

[p. 63]

zoeken, de natuurlijke voorstelling vinden¹⁾ van dat zedelijk leven, dat hij tot geen prijs wilde opofferen en waarvan hij nog niet vermoedde, dat het een zelfstandigen theoretischen grondslag kan vinden buiten alle godgeleerde onderstelling om. Een God, zinbeeld van onveranderlijke waarheid; een Godsstem in het menschelijk hart, oorsprong van ons vermogen om het volstrekte onderscheid te vinden tusschen goed en kwaad: ziedaar wat hem toescheen niet geloochend te kunnen worden, zonder dat de zedelijkheid ondermijnd werd. Bij Diderot vinden wij in den aanvang een soortgelijk gezichtspunt weder. Het was de niet onbehagelijke illusie van een gedeelte der achttiende eeuw, die in het Kantianisme hare wetenschappelijke uitdrukking vond. Zij werkt in ons land voort, maar heeft natuurlijk alle betoovering verloren voor hen, die inzien dat op de leer van dezen ‘gepostuleerden’ God, een God zuiver van eigen maaksel, noch het zedelijk leven, noch iets anders te bouwen valt, en de zedelijkheid wrak bij ons staat, wanneer zij niet anders dan tot den prijs van een theïstische onderstelling gered kan worden. Shaftesbury, - en Lange had dit wellicht kunnen doen uitkomen, waar hij Shaftesbury's invloed op Voltaire besprak, - heeft deze zelfstandigheid van het zedelijk leven soms vermoed. Zegt hij op de eene plaats wat wij zoo even in de noot aanhaalden, in zijn Inquiry concerning Virtue (bl. 79), de verhandeling die Diderot met verzachting van eenige toetsen navolgde, verklaart hij

1) In dienzelfden geest lezen wij bij Shaftesbury (ed. London,1733), a Letter concerning Enthusiasm. I, blz. 49: ‘Notwithstanding (Lucretius) denyd the Principles of Religion to be natural, he was forc'd tacitly to allow, there was a disposition in Mankind towards supernatural Objects; and that if these ideas were vain, they were yet in a manner innate, or such as Men were really born to, and could hardly avoid. From which concession, a Divine, methinks, might raise a good argument . . . . for the Truth as well as the Usefulness of Religion . . . .’

[p. 64]

met zoovele woorden: ‘For without an absolute assent to any hypothesis of Theïsm, the Advantage of Virtue may possibly be seen and own'd, and a high opinion of it establish'd in the Mind;’ waarop hij dan weer, slechts eenige bladzijden verder, laat volgen:’the Perfection and Height of Virtue must be owing to the Belief of a God.’ Men kan evenwel niet nalaten op te merken, dat in het geheele tweede Boek van zijn Inquiry, ofschoon een antwoord zoekende op de vraag: ‘What obligation there is to Virtue?’ van geenerlei godsdienstige beweegreden sprake is en de uiteenzetting tamelijk gelijkvloersch blijft.

III.

Uit vele dubbelzinnigheden en inkonsekwentiën komen wij eindelijk met de la Mettrie. Bij hem vindt men ook het woord materialisme¹⁾. Ik weet niet, en Lange zegt niet, of het reeds vóór hem aangetroffen wordt. ‘Mais écrire en Philosophe, c'est enseigner le Matérialisme! Eh bien! Quel mal! Si ce Matérialisme est fondé, ., . . Si l'on n'embrasse ce système, qu'après avoir attentivement suivi la Nature . . . est-ce donc un crime de (le) publier?’ Men kan evenwel niet zeggen, dat hij er mee te koop loopt. Hetgeen hem den moed geeft zijn materialisme niet te verbergen, het is de zekerheid, dat de menschelijke natuur door een stelsel van godsdienst of wijsbegeerte niet verandert; dat geen echt wijsgeer in mogelijke theoriën een voorwendsel zoekt voor een slecht leven; eindelijk, dat de wijsgeerige twisten geen deel hebben aan de oneenigheid onder de menschen, die veeleer op rekening komt van de twisten der godgeleerden.

Zijn materialisme is allereerst een logisch beginsel: de

1) Oeuvres philos. (in 2 deelen, Elie Lusac, fils, te Leiden, 1748). Dl. I, blz. 19. Verg. de juist uitgekomen Rede van Du Bois-Reymond over hem.

[p. 65]

ziel is een abstraktie¹⁾ en niets meer; vervolgens een besluit, getrokken uit fysiologische onderzoekingen, inzonderheid van de zintuigen; te zamen genomen dus een empirisme dat zich in staat acht, vroeg of laat de zielkundige verschijnselen uit zinnelijk-waarneembare gegevens af te leiden²⁾ (zonder den lezer evenwel de gegrondheid van dit geloof te bewijzen), en het nu eenvoudig ijdelheid noemt een zoogenaamd geestelijken oorsprong daarvoor te zoeken. Verhalen komen hem daarbij te hulp als het volgende: ‘Toute la Hollande a eu le plaisant spectacle d'un enfant, abandonné dans je ne sai quel désert, élevé et trouvé enfin parmi des chèvres sauvages. Il se traînoit et vivoit comme ces animaux; il avait les mêmes goûts, les mêmes inclinations, les mêmes sons de voix:la même imbécilité étoit peinte sur sa physionomie. M. Boerhaave qui nous faisoit cette histoire en 1733 l'a, je crois, tirée du Bourguemaître Tulpius’. De geheele verhandeling, getiteld Traité de l'Ame, vat hij samen in eenige aforismen, in dit onder meer: ‘point de sens, point d'idées’, waarvan men zich vruchteloos afvraagt, wat het voor of tegen het materialisme afdoet.

Men kan niet beweren, ik herhaal het, dat de la Mettrie met zijne materialistische beschouwing dweept. Hij dringt zich niet op, dat er reeds alles mee verklaard wordt. Met Voltaire zegt hij: dit ééne weet ik, dat ik een lichaam heb en dat ik denk; in zijn ‘Système d' Épicure’: ‘prenons les choses pour ce qu'elles nous semblent . . . mais sans cette vaine démangeaison de tout concevoir’. Indien de onsterfelijkheid zich niet bewijzen laat, niet hij is het die er zich over verheugt, en van hem is dat schoone en ware woord: ‘Je cesse d'être en quelque sorte, toutes les

1) Traité de l’âme, blz. 8.

2) Vooral blz. 73.

[p. 66]

fois que je pense que je ne serai plus’. Maar hij wil zich aan de andere zijde ook niet van het materialisme afkeeren wegens de behoeften die het onbevredigd, of de raadselen die het onverklaard laat: ‘Quand on voit un peu de morve produire une créature vivante (het ongeluk is maar, dat men dit niet ziet). . . peut-on ètre surpris qu'un peu de cervelle de plus ou de moins, constitue le génie ou l'imbécilité?’¹⁾ Dan troost hij zich weer met de gedachte: ‘à force de raison, on parvient à faire peu de cas de la raison:’ en met de opmerking, dat het materialisme het tegengif is voor den menschenhaat. Want ‘savez vous pourquoi je fais encore quelque cas des hommes? C'est que je les crois sérieusement des machines.’

Dit denkbeeld wordt dan uitgewerkt in L'homme Machine. Een eerste bewijs tracht de schrijver te ontleenen aan de omstandigheid, dat er een vaste betrekking is tusschen lichamelijke toestanden en zielstoestanden; tusschen de hoeveelheid zoowel als de hoedanigheid onzer hersenen en de mate van ons verstand; een tweeden en derden bewijsgrond aan de sporen van zedelijk leven bij de dieren; aan het erfelijk karakter van zedelijke hoedanigheden, aan het onuitroeibare van meer dan een gevoel op elk standpunt van verstandelijke ontwikkeling, aan de nauwkeurigheid van onloochenbaar instinktieve bewegingen. Het besluit, waartoe hij komt, is eigenlijk niets anders dan de toepassing van de deïstische wereldbeschouwing op den mensch. Van de wereld, als een voor goed opgewonden uurwerk gedacht, tot den mensch, op dezelfde wijze opgevat²⁾, is slechts ééne schrede, vooral voor de la Mettrie, die met al zijn materialisme toch geen atheïst is en het ook niet behoeft te zijn, omdat niets hem verhindert aan

1) Dl. I, bl. 273

2) ‘Le corps humain est une horloge’; II. 93.

[p. 67]

te nemen dat God de ‘homme machine’ het eerst in werking heeft gebracht. Deze opmerking geeft ons wel aanleiding om ons een oogenblik te vermaken met de menschelijke inkonsekwentie. Hoe menig eenzaam deïst gruwt van de la Mettrie's stelsel, zonder te bespeuren, dat een machinaal heelal en een machinale mensch wijsgeerig op hetzelfde neerkomen, en zulk een mensch evenmin als zulk een heelal het deïsme buitensluit.

Wellicht meer nog dan de gestrengheid in den samenhang zijner wijsgeerige beschouwing wekt de vrijmoedigheid belangstelling, waarmee de la Mettrie daaruit gevolgen trekt voor het leven. Met dien God van het deïsme wil hij natuurlijk niets aanvangen. Kenmerkend en zeer fransch noemt hij ergens de Godsidee ‘une idée peu pratique.’ Genot, waar genot, is de eenige plicht dien hij kent, zonder dat hij verklaart hoe een homme machine genieten kan. Voor hem is dat genot tweeledig, en hij zoekt er geen eenheid in te brengen. Het bestaat in studie¹⁾ en in wellust. Misschien zou de eenheid daarin kunnen liggen, dat hij een verstandigen wellust predikt, omdat de wellust zonder verstand in dierlijkheid ontaardt en dan ophoudt genot te zijn. Zijn boek over la Volupté is aangenaam geschreven voor elk die er aan gelooft; eenigszins in den geest van Petronius,²⁾ epikuristisch in den traditioneelen zin des woords. Opmerkelijk blijft evenwel ten dezen aanzien het verschil tusschen de beschouwing van Lucretius (zie boven) en die van de ia Mettrie. Het waarlijk voluptueuse in de letterkunde is eene uitvinding van den nieuweren tijd.

Nu de moraal prijs gegeven was, kon het materialisme

1) Verg. de Dédicace voor zijne Homme Machine: ‘l'Étude est un plaisir de tous les âges’.

2) Over wien ik een kort bericht gaf in de Gids van Juni 1874 Versp. Geschriften 1865-1874 p. 353.

[p. 68]

den laatsten schijn van het deïsme, van die ‘onpraktische Godsidee,’ wegwerpen. De laatste konsekwentie kon getrokken worden. Het geschiedde bij monde van Holbach in zijn Système de la Nature. Met dit geschrift heeft het materialisme zijn laatste woord gezegd en tevens zijn grens getoond. Reeds bij den aanhef wordt 's menschen ongeluk aan het opnemen van een ‘gevaarlijk zuurdezem’ toegeschreven: ‘il tenta de s’élancer au delà du monde visible . . . . l’homme dédaigna l’étude de la nature pour courir après des phantômes.’ De waarheid moet ons redden. De dwalingen, waaraan de godsdienst wijding heeft geschonken, zijn de bron van onze onkunde, onze onzekerheid, onze slavernij. Terugkeer tot ‘de Natuur’ zij van nu aan onze leus, want de mensch behoort tot de natuur met zijn geheele wezen; en al wat wij doen, denken of gevoelen is het noodzakelijk gevolg van oorzaken die in de natuur aanwezig zijn. ‘L'Homme physique est l'homme agissant par l’impulsion de causes que nos sens nous font connoître; l'homme moral est l'homme agissant par des causes physiques que nos préjugés nous empêchent de connoître.’ Duidelijker kan het niet. De studie der natuur kan ons dan ook alleen waarheid doen vinden, en die studie leidt allereerst tot de erkenning: ‘l'univers . . . . ne nous offre partout que de la matière et du mouvement;’ terwijl men zich die beweging heeft voor te stellen als eene onafscheidelijke eigenschap der stof zelve, en, evenzeer als deze, bestaande van alle eeuwigheid. Aan dit bestaan twijfelt een goed materialist geen oogenblik; ook Holbach niet¹⁾: ‘L'existence de la matière est un fait; l'existence du mouvement est un autre fait’; en met deze eenvoudige waarneming gaat men nu verder in zee.

1) Elders, 1, blz. 99 (in de noot) . . . .‘vû que le monde existe, comme on n'en peut douter.’

[p. 69]

Wij behoeven de bijzondere gevolgtrekkingen niet na te gaan, waartoe Holbachs naturalistische beschouwing hem voert. Men kent ze reeds van te voren, want er is geene waarvoor de schrijver terugbeeft. Zoo verstaat hij de noodzakelijkheid waarmee natuurwetten op elk gebied werken, bij dwarrelwinden gelijk bij staatkundige omwentelingen, in dien zin, dat elke onderscheiding tusschen orde en stoornis in den loop der natuur enkel op rekening komt van onze subjektieve opvatting. Aan een doel, aan redelijkheid in het heelal kan uit dien hoofde evenmin gedacht worden. Onze zoogenaamd geestelijke vermogens, gevoelen, denken enz. zijn eigengschappen gelijk elasticiteit en elektriciteit. Het aangeboren zijn van sommige ideën wordt onvoorwaardelijk ontkend; alle kennis uit zinnelijke indrukken afgeleid: wat met het dogmatisme der materialistische richting samenhangt, maar Holbach in geene geringe verlegenheid brengt tegenover Berkeley, wiens beschouwingen hij, eigenaardig genoeg, ‘des opinions monstrueuses’ noemt (blz. 157).

Holbachs zedeleer verschilt in beginsel niet van die van de la Mettrie. Het genot, waarvoor hij leven wil, is slechts van eene andere soort. ‘Celui qui s'est fait une habitude de pratiquer la vertu, est un homme qui a sans cesse devant les yeux l'intérêt qu'il a de mériter l'affection, l'estime et les secours des autres, ainsi que le besoin de s'aimer et de s'estimer lui-même (blz. 313)’. De beweegreden tot de deugd is dus de behoefte om eigen en anderer achting te genieten. Op eigenbelang komt het altijd neer. De deugdzame, heet het verder, is hij, die zijn geluk vindt in een gedrag dat zijne medemenschen in hun eigen belang moeten liefhebben en goedkeuren. Op dit moeten valle de nadruk, want Holbach is zelf verplicht toe te geven dat een waarlijk deugdzaam gedrag die goedkeuring niet altijd verwerft; waarmede zijne theorie eigenlijk vervalt.

[p. 70]

Deze onderscheidene gezichtspunten zouden, de ervaring heeft het bewezen, - nog niet elke voorstelling van God volstrekt behoeven uit te sluiten. Blijft het in het eerste deel dus nog eenigszins in het onzekere of Holbach met elke theologie gebroken heeft, het tweede deel van le Système de la Nature neemt daaromtrent iederen twijfel weg. De bewijzen voor het bestaan van God, door Clarke, Cartesius, Malebranche en Newton bijgebracht, worden in deze volgorde gewogen en te licht bevonden. Pantheïsme theïsme, deïsme, niets vindt genade in zijne oogen; daarentegen wordt (Dl. II, blz. 192) deze verklaring afgelegd: ‘Malgré tous les efforts et les subtilités de ses plus ardents défenseurs, l'existence de Dieu n'est pas même probable, et quand elle te seroit, toutes les probabilités du monde peuvent-elles acquérir la force d'une démonstration?’ Elders: ‘Un être qui n'est qu'un amas de contradictions a-t-il la probabilité pour lui?’ Of ook: ‘Un Dieu, tel que la Théologie le dépeint, est totalement impossible.’ Ja zelfs: ‘Si le dévot (blz. 203) . . . . vouloit un peu raisonner . . . . il n'iroit point se consoler dans les bras de son bourreau qu'il a la folie de prendre pour son ami ou pour son Père.’ Blz. 214 moet het hooge woord er uit: de Godheid bestaat niet dan in de verbeelding der menschen.

En toch! Zijn wij nu wel zeker, dat de omwenteling gelukt, en God onttroond is? Aan het eind van het geheele werk vinden wij eene naturalistische preek die niet beter of slechter is dan elke andere preek, en die wij onvermeld zouden kunnen laten, ware het niet, dat er ongemerkt weer eene Godheid binnensluipt in den persoon van - de Natuur. Het Système de la Nature eindigt met de apotheose van de Natuur! Op de volgende wijze spreekt zij den sterveling toe, die wellicht reeds waande op eigen voeten te kunnen staan, maar van wien het nu blijkt, dat hij

[p. 71]

de herderlijke zorg van een Holbach nog niet missen kan:

‘Car, ne t'y trompe pas, c'est moi qui punis, plus sûrement que les Dieux, tous les crimes de la terre; le méchant peut échapper aux lois des hommes, jamais il n'échappe aux miennes. C'est moi qui ai formé et les coeurs et les corps des mortels; c'est moi qui ai fixé les loix qui les gouvernent . . . . C'est moi qui suis la justice incréée, éternelle; c'est moi qui sans acception des personnes scais proportionner le châtiment à la faute, Ie malheur à la dépravation. Les loix de l'homme ne sont justes que quand elles sont conformes aux miennes; leurs jugements ne sont raisonnables que quand je les ai dictés, enz. enz.’

Was het de moeite waard, het atheïsme zoo op te vijzelen, om ten slotte Godin Natuur zulke ongerijmdheden te laten zeggen: een Natuur die ‘la justice incréée’ is! Alsof die beide begrippen elkander niet uitsloten! Ook is het zonderling dat Holbach den godsdienst alleen aan verstandsverbijstering en priesterbedrog toeschrijft in hetzelfde werk, aan welks slot hij door zijn eigen voorbeeld ons op het spoor brengt van een geheel andere bron, waaruit ten allen tijde de religie is gevloeid. Maar, wij geven het toe: die vergoddelijking van de natuur geschiedde onwillekeurig, en naar de bedoeling is Holbach's materialisme volkomen konsekwent.

IV.

Nu het in zijne volle ontwikkeling voor ons staat, kunnen wij het ook beoordeelen. De groote grief tegen het materialisme is niet dat het belooft alles uit stof en beweging te zullen verklaren, maar dat het deze zijne vaak zoo luidruchtig afgekondigde belofte niet houdt. Ik laat voorloopig daar, dat het bij Holbach zijn begrip van stof niet tegen de bedenkingen van Berkeley heeft kunnen

[p. 72]

handhaven, en sta hier evenmin stil bij de bezwaren of liever bij de innerlijke tegenstrijdigheid die het atomisme schijnt aan te kleven. Te recht wijst Lange op de voornaamste moeilijkheid van het atomistisch materialisme, waar hij zegt (blz. 390): Het kan geen rekenschap geven van de plaats waar de verschijnselen van het bewuste leven zich vormen. Komt de gewaarwording, het bewustzijn tot stand door de verbinding der atomen? Verbinding? Wat is dat? Natuurlijk slechts eene abstraktie, niets stoffelijks. Door de beweging der atomen? Die beweging is evenmin iets objektiefs. Het bewogen atoom zelf kan men alleen als den zetel der gewaarwording beschouwen. Maar hoe wordt dan uit die gewaarwording bewustzijn? Waar is dat bewustzijn? In het atoom of weer in een der straks genoemde abstraktiën? Of misschien in de ledige ruimte tusschen de atomen? Maar dan is die ruimte niet ledig; dan is zij veeleer met eene onstoffelijke zelfstandigheid opgevuld, hetgeen niet zeer begrijpelijk zou zijn.

Is er tot hiertoe geene voldoende materialistische verklaring van het ontstaan der gewaarwording gegeven, de gewaarwording zelve en de daarmee samenhangende waardeering der verschijnselen blijft voor het materialisme niet minder raadselachtig, daar klassifikatie van die waardeering onafscheidelijk is. Prof. Du Bois-Reymond heeft reeds terecht gevraagd: zoo alles een kwestie is van groepeering van atomen, waarom is het aan die atomen niet volmaakt onverschillig, hoe zij komen te liggen? Holbach verhaalt mij, dat stof en beweging de eenige oorzaken zijn die met ijzeren noodzakelijkheid de wereld, de zichtbare en de onzichtbare, maken hetgeen zij is; en als ik dit ontken, als ik integendeel staande houd, dat God en de H. Januarius en nog een trits van andere heiligen in vereeniging met een onfeilbaren paus de wereld besturen, dan wordt Holbach boos en spreekt van bijgeloof, van

[p. 73]

dwaling, en stelt zich aan, gelijk hij het doet zijn geheele geschrift door, als een apostel die de wereld moet bekeeren van de dwaling haars wegs.

Maar hoe nu? Bijgeloof? Dwaling? Bij welken dommen priester zijt gij die woorden gaan borgen? Uw meening, Holbach, uw wereldbeschouwing is het noodzakelijk gevolg van stof en beweging; mijne meening, mijne wereldbeschouwing is het noodzakelijk gevolg van stof en beweging. Gij moet dit, ik moet dat denken. Wat ter wereld kunt gij nu bedoelen, als gij het eene waarheid, het andere dwaling noemt? Hebt gij uwe meening misschien omhelsd omdat zij waarheid was? Mijn waarde, maar al te onnoozele vriend! ik ben beter materialist dan gij! Als zekere atomen in zeker gedeelte van uw hersenen zich een weinig anders hadden gegroepeerd, ware uw meening anders uitgevallen. Gij hebt zwarte lokken, niet waar, en ik blonde? Komaan, noem de kleur van uwe lokken warer dan die van mijn haar, en gij zult iets ongeveer even verstandigs hebben gezegd; tenzij gij mocht besluiten eene handeling goed, eene andere slecht te noemen, waarmee gij het toppunt uwer uitzinnigheid zoudt hebben bereikt.

Het predikend en voor ‘waarheid’ ijverend materialisme wederlegt zichzelf. Indien er objektieve waarheid is, zoo is zijn verklaring van de wereld uit stof en beweging ontoereikend. Omgekeerd: is deze verklaring voldoende, dan heeft elke onderscheiding tusschen schoon en leelijk, waarheid en leugen, deugd en ondeugd juist evenveel waarde als de onderscheiding tusschen spijzen die goed en spijzen die niet goed smaken. Het inzicht in het eigenlijk karakter van al zulke onderscheidingen moet op den duur bij elk die nadenkt belangstelling, ijver, bewondering en alle soortgelijke hartstochten dooden. Waarom zal ik mij in dit korte leven moeilijk maken over iets

[p. 74]

dat, objektief genomen, even normaal is als zijn tegendeel? Moet ik logika beoefenen om u te kunnen bewijzen dat azijn zuur en honig zoet is? Wat verschelen mij uw tong en verhemelte? Maar dan ook: wat verscheelt mij uw zedelijk, uw schoonheidsgevoel?

Uit een zuiver wijsgeerig oogpunt staan het atheïstisch materialisme en het deterministisch theïsme in dit opzicht volkomen gelijk, dat zij beide een kosmodicee zijn, beide alle wanklanken uit de wereld verbannen. God te stellen als de intelligente oorzaak aller dingen en God te supprimeeren geeft volmaakt dezelfde wereldbeschouwing. De deterministische theïst ziet in de geheele wereld Rede; de atheïstische materialist ziet in de geheele wereld Noodzakelijkheid. Dit verschil kan op beider stemming invloed uitoefenen, en in de stemming, welke de overtuiging omtrent het redelijke der wereld opwekt, wordt dan ook door de voorstanders van dat theïsme het eigenlijk godsdienstig gevoel gezocht. Maar de objectieve beschouwing der wereld is voor beiden volmaakt dezelfde. Verstaan beiden wat zij zeggen, zoo moeten zij belijden, dat de wereld op elk gegeven oogenblik is zoo als zij behoort te zijn; zij zien het werk der zesdaagsche schepping aan en zien dat het zeer goed is. Redelijk, zegt de een; Mechanisch zegt de ander; Noodzakelijk kunnen zij beiden zeggen, en hebben de kosmodicee (de rechtvaardiging der wereld) daarmee geleverd. Alles is in orde!

Het doet zich onwillekeurig aan mijne verbeelding voor als een feestdisch, dien determinist en materialist zich hebben toebereid. Men houdt eene rede op de verzoening van alle wanklanken. Het feest is onberispelijk, maar wat bleek van toon. Plotseling wordt aan beide zijden der zaal een deur geopend. Rechts stort de Bacchante binnen in levenslustigen, levensdronken dans, de oogen glinsterend, de hooge blos op de wangen, de armen uitgestrekt

[p. 75]

om u mede te voeren, mede naar een Elysium van zalig heid! - en van de linkerzijde nadert hare zuster, dochter als zij van de Poësie: haar gelaat is gesluierd, want zij blijft de geheimzinnigste onder de kinderen der menschen. Luister! Wat zij zingt, is het niet het roerend, eeuwenoude lied van de smart?

Nu mogen de determinist en de materialist zich afvragen, wie aan deze beide vrouwen, Weelde en Weemoed zijn hare namen, het recht geeft hun feest te storen? Zij mochten wel eerst vragen wie haar het recht gaf van te bestaan? In de redelijke en naar wetten geordende wereld is voor deze dochteren der Poësie, voortvluchtigen uit een krankzinnigenhuis, geen plaats¹⁾

Dit is inderdaad het eigenlijk Onredelijke in de wereld, dat wij onderscheidingen maken, waaraan wij eenig gewicht hechten, die wij, zij het ook maar eenigzins, belangrijker vinden dan de onderscheiding tusschen bitter en zoet. En uwe door Gods rede of door de mechaniek der Stof geregelde wereld zal eerst in orde zijn, wanneer gij dat onzinnige zedelijkheids-, waarheids- en schoonheidsgevoel er uit gebannen, of het genivelleerd hebt tot de gewaarwording van iemand die, uw vertrek binnentredende, u beschuldigt van veel te hard te hebben gestookt.

Maakt men zulke opmerkingen in ons lieve vaderland, waar alles licht eene praktische kwestie wordt, - terwijl voor de wetenschap geene praktische kwestie hoegenaamd bestaat, - dan wordt men beschuldigd van te boeleeren met de orthodoxie. Indien de orthodoxie van zulk eene kritiek nog altijd iets verwacht, pleit dit niet voor haar doorzicht. Sedert lang moest zij weten, dat dit geen timmer-

1) Ik noem ze dochteren der Poëzie, omdat, zal het feit, dat wij de dingen appreciëeren, beteekenis hebben, wij niet aan de werkelijkheid, maar aan iets ideaals onzen maatstaf moeten ontleenen. Dit ideale nu kan slechts het gewrocht zijn van den dichter in ons.

[p. 76]

hout voor haar is en het ook nimmer kan worden.

Mijne konklusie is dan ook eenvoudig deze: een wereld, waarin ook maar ergens vrijheid, dat is willekeur zou heerschen, een wereld waarin ook maar ééne uitzondering voor zou komen op de volstrekte werking van algemeene wetten . . . het kan er niet meer bij ons in.

Een wereld, waarin Jezus of Sokrates even noodzakelijk even normaal, even redelijk zijn als een Richard III en waarin onze verschillende waardeering van deze persoonlijkheden gelijk zou staan met onze gewaarwording van bitter en zoet, een wereld dus waarin de Poësie geen waarachtigheid heeft, - het kan er niet bij mij in. Ik geloof dat evenmin als dat een doode op kan staan.

Een tijd lang heb ik gemeend, dat er een uitweg kon zijn, en schreef toen: een keerpunt, enz.¹⁾. Het was een eerlijk gemeende poging om wetenschappelijk aan de eischen der wetenschap te ontkomen. Daarin lag het kritieke. Het Onredelijke bij uitnemendheid: het aannemen van een objektief onderscheid tusschen goed en kwaad, heilig en onheilig, redelijk te willen maken, wetenschappelijk te willen rechtvaardigen, is misschien reeds eene miskenning van het probleem. Nu zeg ik liever: non liquet.

De deterministische theïst weet het. De materialist weet het. Ik acht dat hij, die met de volle werkelijkheid rekening houdt, het nog niet kan weten.

Daarmede wordt nog geen dualisme gepredikt. Het dualisme is als theorie ook weer een uitweg. De beide zijden van het zoo even gestelde dilemma kunnen natuurlijk niet beide waarheid zijn. Ons non liquet beteekent eenvoudig, dat in een van de beide rekeningen, die niet willen sluiten, een fout moet schuilen, maar dat wij er nog niet achter zijn gekomen in welke van de twee, en

1) Bedoeld wordt hier het artikel: Een keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling. 1871, opgenomen in deze uitgaaf der Verspreide Geschriften van A. Pierson.

[p. 77]

slechts glimlachen kunnen over elke bestaande poging om het verschil in uitkomst te loochenen of te verbloemen. De laatste poging werd aangewend door niemand minder dan Stuart Mill in zijn Autobiography, maar ook van haar kan slechts het transeat cum ceteris gelden¹⁾. Laat ons liever de onvolledigheid van onze wetenschap erkennen, waaraan het tot heden nog niet gelukt is, zekere openbaringen van ons waarheids- en zedelijkheidsgevoel zóó te verklaren, dat daarbij aan onze wijsgeerige premissen zoowel als aan den onmiskenbaren inhoud van dat gevoel recht geschiedt. Prof. Opzoomer heeft het eens kernachtig gezegd: de theorie behoeft niet beter te sluiten dan de werkelijkheid. Inmiddels zullen wij geen van die premissen prijsgeven en evenmin dat gevoel verkrachten, en kunnen moed houden tot de vervulling van die dubbele taak, wanneer wij het vraagpunt tot zijne juiste evenredigheden terugbrengen, dat is: er een zuiver anthropologisch, of wil men, psychologisch vraagstuk van maken.

Wanneer wij, - aldus luide de vraag, - overal onze overtuiging omtrent de noodzakelijkheid van een verschijnsel gepaard vinden met onze ervaring van de afnemende kracht van dat verschijnsel tot het in beweging brengen van onze hartstochten, hoe komt het dan, dat wij het samengaan van deze overtuiging en ervaring niet waarnemen ten aanzien van zekere verschijnselen van het menschelijk denken en handelen?

Men kan nu aannemen: òf dat onze overtuiging omtrent de noodzakelijkheid ook van deze laatste verschijnselen meer ons opgedrongen dan ons geestelijk eigendom is; òf dat het samengaan van de genoemde overtuiging en ervaring later komen zal. In het eerste geval vragen wij:

1) Gelijk met eenige uitvoerigheid werd aangetoond in mijne recensie van dat geschrift, voorkomende in de Javabode van 12 Augustus 1874 [in deze nieuwe Uitgave: Feuilletons p. 307].

[p. 78]

van waar dat wij onze wijsgeerige overtuiging niet tot alle verschijnselen uitstrekken? In het tweede: is het waarschijnlijk, dat zulke hartstochten als verontwaardiging, vereering enz. ooit in onze natuur zullen worden uitgeroeid?

V.

Deze kritische beschouwing, waarmede in beginsel ook die deterministische theïsten instemmen, die niet gewoon zijn met hunne eigene wijsbegeerte te dwepen, heeft ons niet afgeleid van de geschiedenis van het materialisme.

Twee der voornaamste grondslagen dier richting: het dogmatisme omtrent de stof en de werktuigelijke noodzakelijkheid ook der zoogenaamde geestelijke verschijnselen, moesten wel door het materialisme herzien worden, nadat de man gesproken had, die te recht of te onrechte zulk een gewichtigen invloed op de wijsbegeerte heeft uitgeoefend. Kant tastte juist die beide grondslagen aan door de wereld onzer waarneming tot een bloot fenomeneele wereld te herleiden; en door op onze bewustheid omtrent het onvoorwaardelijk karakter van den plicht de voorstelling te bouwen van de mogelijkheid der vrijheid in hetgeen hij de intelligibele wereld noemde. Wat blijft er over van ‘de stof,’ wanneer dat woord een produkt aanduidt, dat onze geest heeft helpen tot stand brengen; wat van l' homme machine, wanneer deze eerlijk het bestaan van een kategorischen imperatief niet loochenen kan? Lange heeft een vrij groot gedeelte van zijn tweede Boek (eerste Afdeeling) aan de behandeling van Kant's stelsel gewijd. Het is misschien het zwakste van het geheele werk. Het is te lang en te kort. Te lang voor de beschrijving van Kant's beteekenis tegenover het materialisme: die beteekenis laat zich in een paar woorden meedeelen; te kort voor het vele dat er hier bijgetrokken en besproken wordt. In den grond ontvangen wij hier weinig

[p. 79]

minder dan eene wederlegging in miniatuur van de geheele logika van Mill, waarbij geene nieuwe gezichtspunten geopend worden. De duitscher is ook altijd licht geneigd de waarde van Kant's wijsbegeerte, zelfs na die van Berkeley en Hume, te hoog aan te slaan. Kant heeft goed, maar ook kwaad gedaan aan het menschelijk denken; wij mogen er hier niet bij stilstaan, en bepalen ons dus tot de vermelding van de dubbele bestrijding, die het materialisme ondervond, zoowel van hetgeen in de leer van Kant houdbaar is gebleken als van hetgeen waarover de staf reeds lang gebroken werd. Met het laatste bedoel ik natuurlijk de wijze waarop Kant ‘God, Vrijheid en Onsterfelijkheid’ poogde te redden.

Zooveel is zeker, dat het oude, naieve materialisme met zijn onvoorwaardelijk geloof aan de objektieve werkelijkheid der stof zich na Kant niet weer vertoonen mocht. Ook toen ongeveer met het jaar 1830 de bedwelming van idealisme en romantiek in Duitschland voorbij was en in mannen als Moleschot en Büchner nieuwe apostelen der materialistische richting optraden, werd de verklaring der verschijnselen enkel uit stof niet meer beproefd, maar daarnevens eene ‘kracht’ aangenomen, hetgeen met name Büchner niet zelden al zeer weinig op een materialist gelijken doet. Lange's kritiek van deze bekende populaire schrijvers is een model van scherpzinnigheid en van goeden smaak. Met genoegen zal men ook bij hem de opmerking vinden, dat men ons wel gedurig belooft alles uit kracht en stof te zullen verklaren, maar die belofte slecht nakomt. Men zou de heeren zoo gaarne eens aan het werk zien. Maar dat voorrecht bleef ons tot hiertoe ontzegd, zoodat het juist het luidruchtig materialisme onzer dagen is, waardoor wij geoefend worden in het wandelen in geloof en niet in aanschouwen.

Het kan ons niet verwonderen. Het materialisme, dat

[p. 80]

propaganda drijft, zal altijd van dichterlijk begaafde, van idealistische naturen moeten uitgaan. Slechts zulke naturen verlangen onstuimig naar eenheid van wereld- en levensbeschouwing, want op zulk een verlangen berust alles waaruit bespiegeling, poësie, religie geboren wordt. Nu zijn zij scherpzinnig genoeg om het onbevredigende van de gewone spiritualistische en theologische stelsels in te zien, en, daar de menschelijke geest altijd geneigd is het omgekeerde van eene dwaling voor eene waarheid te houden, werpen zij zich op het tegendeel van hetgeen die spiritualistische en theologische stelsels op den voorgrond brengen: namelijk op het zinnelijk waarneembare. Dit schijnt mij de natuurlijke verklaring van de dubbele omstandigheid, zoowel dat onze hedendaagsche materialisten van het hout zijn waaruit men zendelingen en martelaren snijdt, als dat elk die ze kalm gadeslaat tot de slotsom geraakt: maar gij bewijst mij het tegendeel van hetgeen gij leert; gij maakt mij opmerkzaam op zulk een drang naar eenheid in ons weten en in ons leven, als niet door een nuchtere verklaring der wereld, maar enkel door het dichterlijke in ons gevorderd schijnt. Het is dan ook opmerkelijk dat onze nieuwere apostolische materialisten de epigonen zijn van de duitsche ‘Naturphilosophie’. Zij leven eigenlijk in het absolute als in hun element.

Er valt evenwel aan het materialisme van vroeger en later tijd, behalve eene zuiver theoretische, nog een praktische en wel een ethische zijde waar te nemen, en deze is het, welke vooral in den laatsten tijd sterk aan het licht treedt, ofschoon wij, om haar te onderkennen, het woord materialisme in een ruimeren zin moeten nemen. Het is wat ik reeds voor jaren in mijn Richting en Leven op den voorgrond stelde. Wij zien het sterk uitkomen bij Czolbe, die eerst voor korten tijd overleed.

[p. 81]

Czolbe gaat zoover van de loochening of liever het laten rusten van het bovenzinnelijke, het zoeken van eene verklaring der eindige dingen in die wereld der eindige dingen zelve, veel minder voor een eisch van het verstand dan voor een eisch van het diepste zedelijk gevoel te houden. Misschien zou het met de metafysische en theologische verklaring der dingen wel gaan; misschien zou evenveel voor haar als voor de empirische verklaring gezegd kunnen worden. Maar wij beseffen dat wij naar het bovenzinnelijke, naar het wezen der dingen, niet mogen grijpen; dat, bijvoorbeeld, het geloof aan onzen geestelijken oorsprong eigenlijk wortelt in onzen hoogmoed, in onze ijdelheid. Het materialisme wordt hier voorgesteld als een vrucht der bescheidenheid, een deugd die Czolbe zelf, naar het getuigenis van Lange, in hooge mate bezeten heeft.

Wat men denke van dezen paradox, en of men het verstand in deze groote vragen werkelijk voor zoo onzijdig houden mag of niet, er schuilt waarheid in de geheele beschouwing. Die belangstelling in het bovenzinnelijke, welke de kennis der wereld deed versmaden; dat opvijzelen van den geest, afgescheiden gedacht van het zinnelijke, dat in Heiden- en Christendom voor het uitsluitend bewijs eener verhevene gezindheid gold en zijn uitdrukking reeds vond in Plotinus, die zich schaamde ouders gehad te hebben, - het is voor een aanzienlijk deel ook het gevolg van den menschelijken hoogmoed, die zich in den mantel van openbaringsgeloof of wijsbegeerte hulde: schoone namen, doch die ons niet meer misleiden kunnen. Het materialisme is, als nog veel te goed geloovig, zeker geen standpunt meer dat onze tegenwoordige, vooral kritisch ontwikkelde wetenschap ernstig wenschen kan in te nemen, maar dit verhindert niet, dat het tot op het ontwaken der kritiek als een zout gewerkt heeft, in zoover als het ons, in zijn deïstischen zoowel als in zijn pantheïstischen

[p. 82]

vorm, van de ontologie verlost en onze aandacht gericht heeft op hetgeen wij thans de wereld der verschijnselen noemen. Materialisme is een reddende engel in vergelijking van dien listige die niet ophoudt het Eritis sicut Deus ons toe te fluisteren. Als de bedeeling der ontologie beschouwd, begint thans eerst het tijdperk der middeleeuwen zijn einde te naderen. Onze nieuwere wetenschap is inderdaad bescheiden en ootmoedig: naar ‘dingen haar te hoog en te wonderlijk’, staat zij niet meer. Zij verheft zich niet meer op hare teenen, maar bukt ook ter aarde om waarheid te vinden. Het is haar schier in de eerste plaats om de kennis van de grenzen harer kennis te doen. Zij heeft ‘de Rede’ en zelfs ‘de gezonde Rede’ van meesteressen tot leerlingen, hoogstens tot hulponderwijzeressen gemaakt.

En bij dit alles vervult ons, die zoo onbegrijpelijk veel niet weten van hetgeen men vroeger wel wist, ja van niemand minder dan van onzen lieven Heer zelven of ook van de Wijsbegeerte gehoord had, een gevoel dat een nieuw tijdperk begint; dat wij ons niet aftobben met oude vragen, maar dat wij de eerste schreden zetten op een nieuwe baan, waarop wij gelaten alles willen en zullen aanvaarden, wat de groote onbekende toekomst ons brengen mag; terwijl wij een door de wereld onwettig geacht kind, dat men Poëzie noemt, op die baan aan onze hand blijven medevoeren, en in alle stilte hopen, dat het ons eens gegeven worde het beeldschoone schepsel te legitimeeren.

‘Was hat man dir, o armes Kind, gethan!’

Maar inmiddels hebben wij dat kind onzer liefde, en hebben wij het lief.

Met andere woorden: de waardeering en kwalifikatie der dingen, - en dat is in hoogeren of lageren vorm toch altijd het dichterlijke in ons, - is even goed eene realiteit die verklaard moet worden, en geene richting,

[p. 83]

dus ook het materialisme niet, zal mogen beweren den steen der wijzen gevonden te hebben, zoolang zij deze realiteit niet verklaard heeft. ‘Zooals ik de wereld zie, zoo is zij eigenlijk niet.’ Ik weet het, en spreek het volstrekt niet tegen, maar wil eenvoudig ook weten waarom ik haar zoo en niet anders waarneem. Met Kant te zeggen: dat hangt af van de konstitutie van onzen geest, eene konstitutie die dan in een tafel met twaalf vakken aanschouwelijk kan worden gemaakt, doet onwillekeurig denken aan de vis dormitiva. Ik zie, bijvoorbeeld, eene oorzaak, omdat ik eene categoria causativa in mijn geest heb. Met anderen te zeggen: die wereld uwer waarneming, uwer appreciatie, is een bloote schijn, baat evenmin. Eigenlijk, voegt men er aan toe, is er niets anders dan atomen en beweging van atomen, louter naar mechanische wetten. Maar met welk recht bezigt men dat woord eigenlijk? Die schijn bestaat toch als schijn, en eene theorie die de wereld verklaart, moet dus ook het bestaan van dien schijn verklaren. Zij mag dien schijn evenzeer uit de werking van mechanische wetten afleiden, indien zij het maar doet en zich niet altoos tevreden stelt met de bewering dat zij het wel zou kunnen doen. Wanneer ik iets welriekend, aangenaam, schoon, zedelijk, goddelijk vind, noemt gij dit eene subjektieve opvatting. Noem het des noods eene hallucinatie, maar zeg mij van waar zij komt, geef mij rekenschap van die hallucinatie, gij, die u sterk maakt van alles rekenschap te kunnen geven¹⁾. Erkent het materialisme, dat hier iets onverklaards, dus eene verborgenheid overblijft, dan heeft het als materialisme geabdiceerd, want het bestaat slechts op voorwaarde van alles te verklaren.

1) ‘Das Phenomen der Empfindung (scheint mir) eine viel fundamentalere Thatsache der Beobachtung als die Beweglichkeit der Materie ist.’ Zöllner in het straks aan te halen werk. blz. 321.

[p. 84]

De grief tegen het materialisme van onzen tijd is dien ten gevolge, dat het nog lang niet genoeg beteekenis hecht aan hetgeen de oogen zien en de handen tasten, in éen woord: aan de wereld onzer waarneming, onzer appreciatie. Zoolang het materialisme nog naïef-dogmatisch was, kon het die wereld met de stoffelijke, de volgens mechanische wetten bewogen wereld, of hoe men haar noemen wil, vereenzelvigen; althans in de eerste de afspiegeling zien van de laatste. Een spiegelbeeld is spoedig verklaard. Dit gaat niet meer. Sedert Kant hebben wij twee werelden te verklaren, die ik kortheidshalve de abstrakte en de konkrete noem: de wereld waarin niets is dan atomen en hunne beweging, en de wereld die wij zien, tasten, liefhebben, haten. De eerste is onmisbaar voor ons onderzoek van de natuur in haren vollen omvang, en hare volledige kennis zou ons waarschijnlijk de beweging van de atomen in onze hersenen leeren kennen, die de verschijnselen van ons bewustzijn begeleiden; maar die eerste wereld staat toch slechts tot de tweede ongeveer gelijk een kaart van Zwitserland tot Zwitserland zelf. De aardrijkskundige kent het abstrakte, de reiziger het konkrete Zwitserland; en de geograaf heeft met hetgeen de reiziger hem mededeelde nagenoeg hetzelfde gedaan als hetgeen de mathematikus doet met de vormen der werkelijkheid. Herinnert men zich, dat elke vergelijking mank gaat, zoo schijnt mij deze niet geheel ongelukkig de betrekking weer te geven tusschen hetgeen het natuuronderzoek, in zoover het niet enkel beschrijvend is, zich in de toekomst als zijn eenig voorwerp denkt en het gebied onzer zelfbewustheid.

Het is dus, al klinkt het paradox, toch volkomen en in goeden ernst waar, dat wij van het tegenwoordig materialisme meer eerbied voor onze zinnelijke natuur mogen verlangen, die het voor het minst evenzeer als de

[p. 85]

beweging van atomen verdient, als verschijnsel wetenschappelijk verklaard te worden. En komt die zinnelijke natuur eens tot haar recht, dan volgt het overige van zelf; want een appel smakelijk of eene handeling zedelijk te noemen brengt ons voor hetzelfde vraagstuk: het ontstaan en de beteekenis van ons appreciatievermogen. Het materialisme lijdt dus nog altijd eenigszins aan hetzelfde euvel als het idealisme: het is te abstrakt, het heeft eenzijdige vereering voor het abstrakte, en niet genoeg belangstelling voor de volle werkelijkheid. Wie Goethe als den profeet van den nieuweren tijd begroet en volgt, kan geen materialist worden. Wat beuzelt men van een materialisme, dat den mensch niets zou laten dan het genot. Ware ik konsekwent materialist, ik zou of hoegenaamd geen of hoogstens slechts éen genot hebben: het genot dat ontegenzeggelijk aan eene mathematische berekening verbonden is, en ook dat zou mij nog vergald worden door de gedachte aan zijn geheel subjektief en dan immers op materialistisch standpunt geheel onbeteekenend karakter. Om op den duur als denkend wezen te kunnen blijven genieten, moet ik het genieten zelf belangrijk vinden. Als beoefenaar der wetenschap zou ik zelfs geen lust hebben mij aan een goede tafel neer te zetten, moest ik gelooven dat het genoegen daar te smaken, in verband met zoovele andere principiëel aanverwante gewaarwordingen, geen bestand heeft in de werkelijkheid, dat is: niet eens behoort tot de wereld die ik verklaren wil. De materialist is een inkonsekwente asceet. Voor hem zoo goed als voor den heiligen Antonius is het genot niets, objektief niets.

Deze kritiek van het materialisme wordt door mij geenszins bedoeld als eene pleidooi ten gunste van eenige andere richting, daar, volgens mijn gevoelen, geenerlei richting de twee werelden, de abstrakte en de konkrete, theoretisch tot eenheid brengt. Het materialisme acht ik slechts

[p. 86]

te verwerpen omdat het elk zoeken naar die eenheid van te voren afsnijdt. Maar niemand stelle zich aan alsof hij die eenheid reeds gevonden had. Wij zijn monisten - in hope.

Op de volgende wijze meen ik de onderscheidene richtingen aanschouwelijk te kunnen voorstellen, die zich met dat verband hebben bezig gehouden. Ik kies met opzet een voorbeeld uit het alledaagsche leven. Men behoeft slechts te vragen: Hoe komt het dat ik dien appel smakelijk vind? Het materialisme antwoordt niet en meesmuilt: subjektieve opvatting. Vraag liever: wat die appel is en wat er in uwe hersenen gebeurt, op het oogenblik dat gij dien proeft. De kerk antwoordt: omdat het mij geopenbaard is en ik het u heb meegedeeld. Het oude wijsgeerige dogmatisme: omdat er in dien appel iets smakelijks is. Het kantianisme: omdat er in dien appel iets is, ik weet volstrekt niet wat, doch welks bestaan wij gedrongen zijn aan te nemen, en dat in verband met uzelven u die gewaarwording geeft. De mystiek: omdat wij het recht hebben onze gewaarwordingen te objektiveeren. Al de antwoorden zijn even onbevredigend.

Gelijk men ziet: het materialisme verklaart niets. De kerk verschuift de kwestie. Het wijsgeerig dogmatisme ignoreert de kritiek van ons kenvermogen. Het kantianisme geeft eene intelligibele wereld waar het stikdonker is. Het mysticisme opent de deuren voor alle willekeur. Bij het onbevredigende dier antwoorden, troost ons evenwel de gedachte dat er wetenschappelijk nog geen reden is om niet naar het verband te blijven zoeken. Dit zoeken zelf is een antwoord, omdat het een hoop, een wensch onderstelt; en niet minder voelen wij ons gesterkt door de waarneming dat niemand dat zoeken naar eenheid op kan geven en het materialisme liever de halve werkelijkheid ignoreert en voor de andere helft zich met zijn

[p. 87]

atomen-metafysika behelpt, liever dan in een bloot empirisch weten te berusten.

VI.

Een metafysika wordt het namelijk, zoodra men in de leer der atomen en hunne beweging meer dan eene dier voorloopige theoriën ziet, die, ofschoon lijdende aan innerlijke tegenstrijdigheid, in gegeven omstandigheden niet gemist kunnen worden om het onderzoek te vereenvoudigen en vruchtbaar te maken. Op de tegenstrijdigheid die in de hier bedoelde leer vervat is, behoeft niet voor de zooveelste maal gewezen te worden¹⁾. Wij herhalen liever wat Lange meedeelt omtrent de waarschuwingen die Du Bois-Reymond en Helmholtz hebben doen hooren tegen de opvijzeling van de leer der atomen als algemeene wijsgeerige theorie.

Du Bois-Reymond schrijft in de voorrede tot zijne Untersuchungen über thierische Elektricität:

‘Die Kraft (in sofern sie als Ursache der Bewegungen gedacht wird) ist nichts als eine verstecktere Ausgeburt des unwiderstehlichen Hanges zur Personification, der uns eingeprägt ist; gleichsam ein rhetorischer Kunstgriff unsres Gehirns, das zur tropischen Wendung greift, weil ihm zum reinen Ausdruck dei Klarheit die Vorstellung fehlt. In den Begriffen von Kraft und Materie sehen wir wiederkehren denselben Dualismus, der sich in den Vorstellungen von Gott und der Welt, von Seele und Leib hervordrängt. Es ist nur verfeinert dasselbe Bedürfniss, welches einst die Menschen trieb, Busch und Quell, Fels, Luft und Meer mit Geschöpfen ihrer Einbildungskraft zu bevölkern. Was ist gewonnen, wenn man sagt, es sei die gegenseitige

1) Voor zoover ik weet, is er nog een nieuwe bijgekomen, sedert Zöllner (über die Kometen) zijn noot schreef op blz. 300 en 301.

[p. 88]

Anziehungskraft, wodurch zwei Stofftheilchen sich einander näheren? Nicht der Schatten einer Einsicht in das Wesen des Vorgangs. Aber, seltsam genug: es liegt für das innewohnende Trachten nach den Ursachen eine Art von Beruhigung in dem unwillkürlich vor unserm innern Auge sich hinzeichnenden Bilde einer Hand, welche die träge Materie leise vor sich herschiebt oder von unsichtbaren Polypenarmen, womit die Stofftheilchen sich umklammern, sich gegenseitig an sich zu reissen suchen, endlich in einen Knoten sich verstricken.’

En Helmholtz in zijne ‘Rede zum Gedächtniss an Gustav Magnus’:

‘Ueber die Atome in der theoretischen Physik sagt Sir W. Thomson sehr bezeichnend, dass ihre Annahme keine Eigenschaft der Körper erklären kann, die man nicht vorher den Atomen selbst beigelegt hat¹⁾. Ich will mich, indem ich diesem Ausspruch beipflichte, hiermit keineswegs gegen die Existenz der Atome erklären, sondern nur gegen das Streben, aus rein hypothetischen Annahmen über Atombau der Naturkörper die Grundlagen der theoretischen Physik herzuleiten. Wir wissen jetzt, dass manche von diesen Hypothesen, die ihrer Zeit viel Beifall fanden, weit an der Wahrheit vorbeischossen.’

Zulke nuchtere taal moet tegenover de grootspraak aller materialistische zendelingen telkens weer in het geheugen teruggeroepen worden, waarmee het eenvoudig besluit geheel overeenstemt, dat Lange uitsprekt, Dl. II, blz. 208: ‘Man kann behaupten, die Atomistik sei bewiesen, wenn man darunter nichts Weiteres versteht, als dass unsere wissenschaftliche Naturerklärung in der That discrete Massentheilchen voraussetzt, welche sich in einem wenigstens vergleichsweise leeren Raume bewegen. In dieser

1) ‘Dies gilt natürlich auch von den Molecülen’. voegt Lange er bij.

[p. 89]

Fassung aber sind alle philosophischen Fragen nach der Constitution der Materie nicht gelöst, sondern bei Seite geschoben’. Naïef klinkt daartegenover de verzekering van Büchner, dat de leer der atomen bij de Ouden eene ‘willekeurig spekulatieve voorstelling’ was, maar dat de nieuwere leer der atomen eene ‘ontdekking is van het onderzoek der natuur’. Het atoom is zoo weinig door de ervaring verkregen, dat Kant, had hij alleen voor natuurvorschers geschreven, even goed als de substantie, het atoom onder zijne kategoriëen had kunnen opnemen: zoozeer schijnt het bijna een onvermijdelijke vorm, waaronder de beoefenaren der natuurwetenschap van den vroegsten tot op onzen tijd zich de samenstelling van het heelal hebben moeten denken. Zal die vorm blijvend zijn? De vraag kan opkomen, wanneer men overweegt, aan de eene zijde, wat men al niet achtereenvolgens aan het atoom heeft toegeschreven, al naar gelang van de behoefte aan verklaring die nieuwe waarnemingen deden ontstaan¹⁾; aan de andere zijde, dat het veldwinnen van een juister methodologisch inzicht deze waarheid meer in de algemeene overtuiging zal doen opnemen: eene theorie welke van de verschijnselen rekenschap geeft en ons zelfs in staat stelt verschijnselen te voorspellen, kan dan alleen den hoogsten graad van waarschijnlijkheid bereiken, wanneer wij de zekerheid hebben dat geene andere theorie gelijke voordeelen oplevert. Hoe zal men ten aanzien van de leer der atomen die zekerheid verkrijgen? Ook mag men niet over het hoofd zien, dat de voorstelling van een atoom ons onder de handen verdwijnt, zoodra wij een lichaam uit zijne eigenschappen en eigenschappen in werkingen laten bestaan. Van hetgeen

1) Men zou een interessant en aardig boek kunnen maken, getiteld: de geschiedenis van het atoom!

[p. 90]

‘Kraft und Stoff’ moest zijn, houden wij dan weldra niets meer dan het eerste over, waardoor dan weer de geheele leer der atomen overbodig wordt, De bewijskracht van zulke overwegingen wordt evenwel weer daardoor verminderd, dat solutie van kontinuïteit in de gewaarwording de voorwaarde schijnt te zijn van alle aanschouwelijkheid. De geheele wereld zelfs onzer voorstelling, onzer waarneming, beschouwen wij eigenlijk atomistisch, in zoover wij telkens een zeker aantal gewaarwordingen tot een ondeelbaren groep of bundel vereenigen, en dien bundel een voorwerp noemen, dat wij van al het overige afzonderen. Het voorwerp, dat wij waarnemen, ontstaat eerst door deze isoleering. Geen wonder dus, dat ook in die wereld der imaginaire waarneming, waarin de atomen zich bewegen, alle aanschouwelijkheid op zulk een isoleeren berust. Bedenkt men daarbij, dat aanschouwelijkheid een der voorname karaktertrekken is van eene goede natuurkundige verklaring, dan schijnt het voortbestaan van de leer der atomen, ofschoon in een anderen zin dan het materialisme bedoelt, voor altijd gewaarborgd, en zou men bijna met Lange kunnen zeggen: ‘das Atom wär eine Schöpfung des Ich, aber gerade dadurch nothwendige Grundlage aller Naturwissenschaft’¹⁾, wat dan

1) Bijna, want wat is er nog ‘noodwendig’ als wij Zöllner (Ueber die Natur der Cormeten, Leipzig, 1872, blz. 299 vlgg.) de zinnelijke waarneembare wereld, welke ‘eine wenigstens partielle materielle Raumerfüllung’ insluit, alleen mogelijk hooren noemen, wanneer vier onderstellingen niet waar zijn, en dan onder deze vinden: ‘der Raum, in welehem sich diese Materie befindet, ist der unbegrenzte Euklides'sche Raum’. Men herleze die beide verhandelingen ter zelfontnuchtering: Ueber die Endlichkeit der Materie im unendlichen Raume en Ueber die allgemeinen Eigenschaften der Materie. Hij verwerpt zelfs niet (blz. 340) ‘die Möglichkeit, dem Raume eine dynamische Eigenschaft bei zu legen’, gelijk hij dan ook het gevoel van wel en wee in het spel der mechanische krachten schijnt te willen opnemen. - Zöllner's opmerkingen werken vaak als een douche.

[p. 91]

natuurlijk ook slechts waar is zoolang als het waar is; want van volstrekte noodzakelijkheid kan hier geen sprake zijn, daar morgen eene voorstelling gevonden kan worden, die beter dan of even goed als het atoom en zijne beweging de verschijnselen verklaart.

Moeielijkheden dus waar men zich keere of wende. Het staat met ons atoombegrip in éen opzicht al evenzoo geschapen als met het Godsbegrip. Gelijk men gezegd heeft: zoo de mensch, zoo zijn God, kan men zeggen: zoo de natuurkennis, zoo haar atoom. De rol die in de theologische dogmatiek aan het ‘religiöse Bedürfniss’ opgedragen pleegt te worden, schijnt in de dogmatiek der natuurwetenschap toe te komen aan hetgeen Zöllner geestig ‘das Causalitätsbedürfniss’ heeft genoemd, zoodat vele natuurwetenschappelijke theoriën ongeveer dezelfde beteekenis hebben als die waarop in Schleiermachers's ‘Glaubenslehre’ theologie en kristologie aanspraak kunnen maken. Is de hypostase stof anders gevonden dan de hypostase God? Anders dan door abstraktie en dichterlijke persoonsverbeelding? Wij hebben er natuurlijk wel aan gedaan, de eigenlijk gezegde theologie uit de wetenschap te verbannen, daar wij slechts op die voorwaarde hopen konden ooil een monistische wereldbeschouwing te bereiken, maar men beelde zich niet in, dat de theologische aanwensels van den menschelijken geest daarmede plotseling uitgeroeid zijn. Wij zijn van nature geneigd tot allerlei dogmatiek. Of welken indruk maakt het wanneer wij Mach, in zijne Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit, het uitblijven tot hiertoe van elke bevredigende theorie der electriciteit daaraan zien toeschrijven, ‘dass man sich die elektrischen Erscheinungen durchaus durch Molecülarvorgänge in einem Raume von drei Dimensionen erklären wollte?’ Dan wrijft men zich toch de oogen uit,

[p. 92]

en beseft dat de rust van het materialisme vooreerst nog niet voor ons is weggelegd.

Als slotsom dezer verschillende betrachtingen mogen wij wel vaststellen, dat de natuurwetenschap van tweeerlei leeft, waarin moeilijk innerlijke samenhang te brengen is: van de behoefte om zich te houden aan de onmiddellijke waarneming en de besluiten die daaruit mogen worden afgeleid; vervolgens van de behoefte om zich het werken der natuur aanschouwelijk voor te stellen. Men weet hoe sterk onder anderen Tyndall¹⁾ op dit laatste aandringt. Nu is het evenwel duidelijk, dat het opvolgen van die dubbele neiging telkens tot een andere praktijk moet leiden. De waarneming doet slechts eigenschappen kennen. Eigenschappen vat het verstand op als werkingen op ons bewustzijn. Blijft men bij die waarneming en dat besluit staan, zoo hangen die werkingen in de lucht. Zoekt men zich daarentegen de zaak aanschouwelijk te maken, dan roept men de fantasie te hulp en dicht iets waarvan die werkingen uitgaan. Dat iets, die zelfstandigheid, die men natuurlijk nooit waargenomeu heeft en nooit waarnemen zal, is dan de stof. Op dit beeld der fantasie, door ons geschapen als een vrij grove verklaring van anders onbegrepene werkingen, zijn de materialisten verliefd geraakt. Die stof noemen zij eeuwig, onveranderlijk, onsterfelijk. Ik zie niet waarom men niet een tempel ter eere van de stof zou doen verrijzen. Die eerdienst zou op dezelfde wettige wijze als elke andere uit een onloochenbare behoefte der menschelijke natuur zijn ontstaan. Het is alleen jammer, dat het materialisme, evenmin als de theologie, van die eeuwige en onveranderlijke hypostase bewijzen kan, dat zij bestaat. Wanneer zij er is, bezit zij al die fraaie eigenschappen, maar . . . . wat

1) Die door de laffe hatelijkheden van Zöllner wel niets van zijn krediet verloren zal hebben.

[p. 93]

weet gij van haar aanzijn? Zegt iemand: maar ik heb haar zelf gemaakt, dan reiken wij elkaar de hand, dan is hij genezen.

Daar komt het inderdaad op aan, zullen wij in staat zijn de materialistische en atomistische beschouwing zonder gevaar te gebruiken: geen oogenblik te vergeten dat wij haar eigenhandig gemaakt hebben, met een zeer bepaald praktisch doel, terwijl wij, wat de materialisten juist gaarne verzuimen, in de leer van het behoud van arbeidsvermogen een onmisbaar tegenwicht blijven zoeken. En men zegge niet, dat dit arbeidsvermogen, dat kracht eene funktie is van de massa en dus weer stof onderstelt. ‘Der Begriff der Masse in der mathematischen Physik ist, merkt Lange te recht op, nichts als eine Zahl. Wenn ich die von einer Kraft zu leistende Arbeit in Fusspfunden ausdrücke, so ist der Coëfficiënt, welcher die Erhebungsstrecke bezeichnet, verbunden mit einem Coëfficiënten, welcher das Gewicht bezeichnet. Was ist aber Gewicht Anderes als Wirkung der Schwerkraft? Man denkt sich das Gewicht des ganzen Körpers zerlegt in die Gewichte einer Anzahl hypothetischer Punkte nnd die Summe dieser Gewichte ist die Masse.’ Met welke opmerking tevens een antwoord gegeven is aan Fechner, die de notie van stof onafhankelijk wil maken van de notie van kracht, en wel door de stof te bepalen als hetgeen wij in het algemeen door het zintuig van het gevoel waarnemen. Alsof wij iets anders daarmede waarnamen dan kracht van weerstand. Stof en atoom zijn altijd slechts namen voor het algemeen begrip, dat een zeker aantal van krachten of gewaarwordingen samenvat.

Onder dat licht bezien staat de kwestie van het materialisme in nauw verband met de vraag, die in de wijsbegeerte der middeleeuwen zulk een groote rol heeft vervuld: de vraag naar de beteekenis der universalia, die

[p. 94]

door realisten en nominalisten zoo verschillend werd beantwoord. Zijn er alleen menschen of is er ook een menschheid? De realisten zagen in de menschheid iets dat op zich zelf bestond, de nominalisten zagen daarin een naam, een woord en niets meer. Thans is er menigeen, die het antwoord der realisten hoogst ongerijmd vindt, en niettemin met groot zelfvertrouwen van stof en atomen zal spreken, zonder de tegenstrijdigheid te bemerken waarin hij vervalt. Het ligt aan de hebbelijkheid van onzen geest om te meenen, dat twee verschillende woorden ook altijd twee verschillende zaken uitdrukken. De woorden menschheid en menschen gelijken te veel op elkander dan dat men in menschheid iets anders zou zien dan de benaming die alle individuën samenvat. Maar krachten en stof, krachten en atoom heeft nu zoo niets van elkaar, en daardoor wordt men op het dwaalspoor geleid. Toch is het duidelijk, gelijk wij reeds deden opmerken, dat stof en atoom slechts benamingen zijn die verschillende krachten samenvatten. Zulke benamingen mogen met recht onmisbaar heeten, maar dit verandert haar karakter niet.

Misschien zou dit terugbrengen van de kwestie, die ons bezig houdt, tot de algemeene vraag welke den aard van onze kennis raakt, geschikt zijn om op eene zekere overeenkomst tusschen verschillende uitingen van ons geestelijk leven opmerkzaam te maken. Blijkt het namelijk niet, dat wij vaak van hetgeen in ons gebeurt ons eerst bewust worden door middel van een beeld? Van zekere gewaarwordingen weten wij eerst dat wij ze hebben, zoodra het beeld van een stoel voor onzen geest staat. Zekere krachten, waarvan ons verstand de werking erkent, worden ons eerst duidelijk door het beeld van een atoom. Met het gevoelsleven schijnt het niet anders gesteld. Gemoedservaringen treden eerst van uit den donkeren achtergrond

[p. 95]

van dat gevoelsleven, zoodra zij zich in een beeld laten omzetten door middel van eene vergelijking, die aan de zinnelijk-waarneembare wereld is ontleend. In de aanschouwelijkheid en zuiverheid van het beeld zoowel als in zijn beantwoorden aan de eischen van het ontwikkeldst verstand en van den fijnsten smaak, ligt misschien zelfs de waarborg voor de betrouwbaarheid, de waarachtigheid van het gevoel, dat in het beeld wordt uitgedrukt. Zoo is voor het leven van het gemoed de aanschouwelijke voorstelling niet minder noodig dan voor de natuurwetenschap, maar zoo blijkt tevens de hooge beteekenis der dichters, die juist daarom ons gemoedsleven wekken en vertolken omdat zij er beelden voor vinden. Wij zien dan ook een gevoel afnemen, zoodra de beelden waarvan het tot hiertoe heeft geleefd niet meer beantwoorden aan de hoogste geestesontwikkeling van een bepaalden tijd en niemand meer nieuwe beelden kan vinden, die aan deze zelfde voorwaarde voldoen. De toestand van het godsdienstig gevoel in onze dagen is zeker eene opmerkelijke illustratie van de waarheid dezer opmerking.

Is behoefte aan aanschouwelijkheid van voorstelling een der kenmerken van den gezonden en helderen geest; geraken wij niet uit de nevelen van het mystieke, tenzij wij die aanschouwelijkheid begeeren te bereiken, zoo is daarmede de historische waarde van het materialisme erkend. Het heeft, om zoo te spreken, de traditie van die aanschouwelijkheid in stand gehouden en is door zijn bestaan een levend protest geweest tegen het supranaturalisme in de wetenschap. Het heeft de wetenschap evenzeer den dienst bewezen van haar voortdurend te herinneren aan hare verplichting om zich aan éen beginsel vast te Knoopen en om naar éene methode te werk te gaan. Evenzeer verdient het geprezen te worden omdat het alle sentimentaliteit uit het wetenschappelijk onderzoek verbannen,

[p. 96]

en daaraan alles onverbiddelijk onderworpen heeft door een vast en innig verband aan te nemen tusschen de zoogenaamd stoffelijke en de zoogenaamd geestelijke verschijnselen. De dwaze pruderie ten aanzien van de stoffelijke zijde van ons bestaan, ten aanzien van den invloed door de materiëele wereld ook in hare laagste openbaring uitgeoefend op onzen geest ook in zijne hoogste openbaring, die pruderie heeft het materialisme voor elken verstandige onmogelijk gemaakt. Het is èn oorzaak èn gevolg van een richting die gelukkig plaats begint te maken voor de middeleeuwsche richting, welke door hare groote fiktie: tegenstelling tusschen lichaam en geest, de moeder moest zijn van velerlei bijgeloof en alle wetenschap onmogelijk maakte. Want hoe zal wetenschap mogelijk zijn, wanneer men beginnen moet met de wereld in twee helften te verdeelen: de geestelijke en de stoffelijke, om ze door eene onoverkomelijke kloof van elkander te scheiden. Wetenschap toch onderstelt juist de geschiktheid der wereld om door het menschelijk verstand begrepen te worden. Men kan beweren, dat deze geschiktheid voor het oogenblik nog meer eene grootsche onderstelling is, die reeds door een groot aantal gevallen waarschijnlijk wordt gemaakt, dan eene stelling die in hare volstrekte waarheid door afdoende bewijzen werd gestaafd; maar men kan deze geschiktheid toch niet loochenen, zonder de springveer van het wetenschappelijk onderzoek te verlammen. Omgekeerd zal men haar niet kunnen erkennen, zonder naar een algemeen beginsel ter verklaring der wereld te zoeken, gelijk het materialisme er een in de stof en zijne beweging meent gevonden te hebben.

In alle deze opzichten blijft het materialisme dus onaantastbaar. Het bezwijkt alleen door zijn eigen dogmatisme. De spiritualisten zullen het niet wederleggen, zij zijn

[p. 97]

even eenzijdig; de autoriteits-theologen zullen het niet ondermijnen, zij zijn even dogmatisch, maar de wetenschappelijke geest van onzen tijd weigert in het materialisme te berusten, omdat het te veel uitmaakt en een belangrijk gedeelte der werkelijkheid miskent. Wanneer men evenmin aan de stof als aan een spook gelooven kan, heeft het materialisme geen vat meer op ons. Wanneer men zich van duizend raadselen omgeven ziet, maakt het met zijn grootspraak van Alles Verklaren den indruk van een charlatan.

Het is dan ook te voorzien, dat het getal der dogmatische materialisten steeds kleiner zal worden, naarmate het steeds moeilijker zal vallen over de verklaring der natuur te schrijven of te spreken zonder zich vooraf op de hoogte te hebben gesteld van de uikomsten der natuurwetenschap. Een naïveteit zooals die van Büchner zal, verbeeld ik mij, niet licht weder voorkomen: de bekendheid met de groote wet van Behoud van Arbeidsvermogen dateert bij hem eerst van de 5^de, zegge de vijfde uitgaaf van Kraft und Stoff. Nu zag de eerste uitgaaf al het licht in 1855. Toen was het reeds dertien jaren geleden dat Mayer die wet verkondigd, acht jaren dat Helmholtz haar voor geleerden, en één jaar dat hij haar in een populair wetenschappelijken vorm ontwikkeld had¹⁾. En dat heet dan een wijsbegeerte optrekken op den grondslag der natuurkennis.

De groote namen in het vak der natuurkennis vertegenwoordigen dan ook niets anders dan het onvergankelijke deel van het materialisme, dat men nog het best negatief uit kan drukken door het te noemen: af keer van alle mystiek en alle supranaturalisme in de wetenschap, een afkeer waartoe de wijsbegeerte van alle kennen en ge-

1) Lange, II, blz. 287, 288.

[p. 98]

voelen een groot aantal ook van hen heeft geleid, die de vorming van hunnen geest meer in de school der geschiedenis dan in die der natuur hebben ontvangen. Ofschoon in het afgetrokkene beschouwd beide scholen gelijken dienst moesten bewijzen, schijnt toch de school der geschiedenis praktisch beter te werken dan de andere. Wanneer niet de hoogste top van de wijsbegeerte der natuurkennis bereikt wordt, schijnt de geest nog altijd vatbaar voor de verleidingen van mystiek en dogmatisme, aan welke verleiding men dan toe kan geven door het aankleven hier van kerkelijke, daar van materialistische dogmatiek. Natuurkennis op zich zelve is hiertegen volstrekt geen wapen: alleen, gelijk ik zeide, hare wijsbegeerte, en de achting voor deze wordt, vrees ik, door de gewone natuurkundige studie niet bevorderd. Beoefening van de geschiedenis ook al wordt zij nu juist niet op de allerverhevenste wijze opgevat, kan veel eerder, wanneer zij slechts naar eene streng kritische methode geschiedt, den geest aan die wetenschappelijke tucht gewennen, die voor supranaturalisme en materialisme doodelijk is, want beide richtingen kenmerken zich gelijkelijk door gebrek aan historischen zin. Bij de beoefening der geschiedenis zal men natuurlijk eene voorname plaats inruimen aan de geschiedenis der wetenschappen en dan van zelf behoefte gevoelen aan positieve natuurkennis, zonder welke de geschiedenis der natuurwetenschappen een onbegrepen taal blijft.

De geesten te gewennen aan eene bepaalde methode van denken door hun de waarde dier methode duidelijk te maken, door ze in het gebruik dier methode te oefenen, door het onbevredigende van elke andere methode telkens als met den vinger aan te wijzen; de geesten te doen beseffen wat vraagstukken zijn, hoe zij behooren te worden gesteld, naar welke wetten de oplossing behoort te worden

[p. 99]

beproefd, moest dat niet het groote doel zijn van alle hooger onderwijs? Wat baat het of krachtige en geleerde mannen, die waarlijk hun tijd wel beter konden besteden, zich afsloven om met geringe wijzigingen datgene voor te dragen wat de studenten te traag zijn om in boeken na te lezen en zichzelven daaruit eigen te maken? Wat het baat, zegt ons de ervaring van elken dag. Wat heeft ook de Staat vaderlijk te zorgen voor hen die positieve kennis van hooger orde verlangen te bezitten? Deze kennis is zoo onmisbaar geworden in de maatschappij, dat zij, die haar behoeven, wel weten zullen hoe zich haar aan te schaffen, en men de bevrediging van die behoefte dus gerust aan de particuliere industrie kan overlaten, terwijl het recht van kontrôle, dat aan den Staat toekomt, door de examina kan worden uitgeoefend. Maar indien aan de universiteiten, hier en in Duitschland, een veel kleiner aantal professoren in elke faculteit werkzaam was, en deze voor toehoorders, die zich, hoe dan ook, al het technische van hun vak reeds hadden eigen gemaakt, de hoogste generalisaties van hun wetenschap ontvouwden; ontvouwden op last van den Staat, juist omdat de maatschappij, in hare kortzichtigheid, naar bekendheid met die generalisaties, waaraan zij toch zoo diepe behoefte heeft, niet vraagt; en indien er vervolgens een geestelijke Rector Magnificus kon zijn, gekozen, niet in het kabinet eens konings, maar door de stemmen van al zijn ambtsbroeders, een Rector die weder al de generalisatiën der verschillende wetenschappen met elkander verbond, een soort van germaanschen Auguste Comte, - zouden wij niet dan eerst een hooger onderwijs hebben? En moet zulk een ideaal, reeds door Mill in omtrekken geteekend, niet het meest praktische ding van de wereld heeten, wanneer men nagaat hoe de werkelijke toestand der geesten is, in welk een toestand van onmondigheid, in

[p. 100]

welk een wereld van vooroordeelen wij nog verkeeren en hoe schier al de levenswijsheid van hen die uit eigen oogen willen zien verteerd wordt aan een behendig laveeren tusschen eigene oprechtheid en de wantrouwende bejegening van een zeer groot aantal hunner medeburgers? Slechte redeneering in verband met Passie voert den schepter in de wereld, leidt de hoogere politiek, heeft hare hand in de wetboeken, maakt nagenoeg alleen het code der openbare meening, biedt ons elk oogenblik haren slaapdrank aan, nestelt in kantoren, waar zij speelt met fortuinen, knaagt aan de opvoeding en eischt duizenden slachtoffers. En de logika? Zij is een artikel van weelde, goed genoeg voor kamergeleerden die niets te doen hebben.

Niemands gevoeligheid wordt gewond als ik op Duitschland wijs. Büchner's ‘Kraft und Stoff’ beleefde daar, ik geloof, dertien uitgaven in twintig jaar. Duizenden vereenzelvigen daar het beste wat zij hebben met het gemeenste: gehoorzaamheid aan een onfeilbaren paus. Frankrijks milliarden hebben duizenden het hoofd op hol en hen zelven in de klauwen van vloekbare zwendelaars gebracht. Duizenden juichen een vervolgingspolitiek toe, welker verblinding ons bijna het waarlijk voortreffelijke dat in de Meiwetten gelegen is zou doen miskennen. Eindelijk, wat bij mij nog het zwaarst weegt, die onzinnige, de natuurwetenschap met voeten tredende, met haar pessimisme, ik weet niet welke mystieke metafysika op den troon herstellende ‘Philosophie des Unbewussten’, thans de eenige wijsbegeerte, [die daar nog overeind is bij het beschaafde publiek, en toch zooveel in het aangezicht slaat] wat van Goethe tot Helmholtz verworven en met recht als onvervreemdbaar eigendom aangemerkt werd! Men zegge nu niet, dat hier zooveel goeds tegenover staat. Wie is er blind voor? Wie is er mede tevreden?

[p. 101]

Ik behoef niet te spreken van overeenkomstige verschijnselen in ons vaderland en elders. Indien allerwege, terwijl de negentiende eeuw reeds ten einde spoedt, de toestand onzer beschaving in hooge mate onbevredigend is, moet toch dit in elk geval paalvast staan, dat daarvoor eindige en louter eindige oorzaken aan te wijzen zijn. Hartmann's pessimisme geeft eene metafysische verklaring: de Kerk evenzeer: wij hebben daarmede niet van doen. De langzame gang van den menschelijken geest, zijne herhaalde rechutes, de gemakkelijkheid waarmede hij de prooi wordt van schier elken industriëelen of wetenschappelijken of godsdienstigen charlatan, dit een en ander is noodzakelijk, maar juist daarom moet het te verhelpen zijn, wanneer de oorzaken gekend worden. Kan de onderstelling wel te gewaagd zijn, dat opvoeding en onderwijs onder die oorzaken de eerste plaats innemen, en wij dus krachtig herinnerd worden aan de waarheid: opvoeding en onderwijs zijn nog bij lange na niet wat zij wezen moeten?

Wat het onderwijs betreft, in verband met de kwestie waaraan dit artikel werd gewijd, moet er ten slotte nog eens op aangedrongen worden, dal het er inzonderheid op uit zij den historischen zin aan te kweeken. De eenzijdigheid van het materialisme zal daardoor het best overwonnen worden, maar men zal daardoor ook tevens wapenen in handen geven, die menigen vijand van onzen en van elken tijd minder gevaarlijk zullen maken. Eenzijdigheid, de bron van zooveel dwaling, wordt niet vermeden door deze of die redeneering, maar door de algemeene richting van den geest, en die richting kan dan eerst dat gevolg hebben, wanneer zij van historischen zin doortrokken is. Hoevele valsche meeningen worden onschadelijk, wanneer zij van den glans der nieuwheid worden beroofd, wanneer men ze, vaak zelfs zooals zij

[p. 102]

er thans uitzien en anders in beginsel, bij vroegere denkers wedervindt. Maar vooral: is het niet de studie van de geschiedenis, gelijk zij met nadruk het eigendom mag heeten van onze eeuw, die ons het zieleleven van de menschheid heeft doen kennen en liefhebben, en in haar vermogen om de dooden te doen herleven, zelve een vorm is gebleken der poësie? Het levende, het konkrete, alles in een woord, wat met de menschelijke persoonlijkheid samenhangt en uit hare nog ongekende diepten opwelt, loopt altijd gevaar van door de louter wijsgeerige beschouwing der dingen miskend te worden, tenzij het ons voortdurend met die overweldigende werkelijkheid voor den geest sta, die de geschiedenis daaraan weet te verleenen.

Utrecht.

[p. 103]

Aanteekening
Bij blz. 50.

Hobbes' bepaling van godsdienst komt ook bij Lange voor in een licht, dat niet geheel het ware is. Blz. 244 schrijft hij: ‘In der absoluten Staatsgewalt gehört nun auch das Recht über die ganze Denkungsweise der Unterthanen zu verfügen (juist gelijk bij Macaulay). Genau wie Epikur und Lucrez leitet auch Hobbes die Religion aus Furcht und Aberglauben her: allein während jene eben deshalb die Erhebung über die Schranken der Religion als die höchste und edelste Aufgabe des Denkers hinstellen, kann Hobbes diesen gemeinen Stoff für die Zweeke seines Staates schr wohl verwenden. Seine Grundansicht von der Religion findet sich In einem einzigen Satze so schlagend, dass man sich über die unnütze Mühe, die man sich oft mit der Theologie unseres Philosophen gegeben hat, billig wundern muss. Hobbes definirt nämlich so: ‘die Furcht unsichtbarer Mächte, sei es dass diese erdichtet, sei es dass sie durch Tradition ueberliefert sind, ist Bellgion, wenn sie nicht von Staates wegen festgestellt ist. ‘Dit maakt toch den indruk als ware in deze woorden Hobbes' bepaling van het wezen van den godsdienst, van den waren godsdienst te vinden. Maar men heeft hier een voorbeeld van het gevaar waaraan wij allen, die veel lezen, telkens bloot staan: niet nauwkeurig te lezen. Op het aangehaalde volgt bij Hobbes: ‘Quando autem potentiae illae revera tales sunt quales accepimus, vera religio.’ Hierimede zegt Lange, is slechts de schijn gered. Is het mogelijk? Er blijkt veeleer uit, dat de vraag naar de waarheid of onwaarheld van een godsdienst bij Hobbes niets heeft uit te staan met de vraag of die godsdienst van staatswege is vastgesteld. Lange heeft gelezen alsof er stond: Godsdienst is ontzag voor de van staatswege vastgestelde onzichtbare machten; terwijl Hobbes omgekeerd zegt: Ontzag voor enz. is godsdienst. De vertaling schijnt mij evenmin nauwkeurig. In het oorspronkelijk heet het: ‘Metus potentiarum invisibilium, sive fictae illae, sive ab historiis acceptae sint publice, religio est.’ Duidelijk is de volzin niet, - bij Hobbes een zeer ongewoon verschijnsel, - maar heeft men daarom het recht publice acceptae ook met fictae in verband te brengen, gelijk door Lange geschiedt? Immers neen, want dan hangt ab historiis in de lucht. Laat men acceptae uitsluitend bij ab historiis om alleen publice ook op fictae te doen slaan, dan verkrijgt men het wonderlijke denkbeeld van onzichtbare machten, die van staatswege verzonnen zijn. Het tweede gedeelte van de bepaling: si publice

[p. 104]

acceptae non sint, doet inderdaad in het eerste onderstellen wat Lange er in las, en in zoover kan zijne interpretatie, als verklaring opgevat, de juiste zijn. Maar de onzekerheid, waarin wij verkeeren, maakt het raadzaam aan deze bepaling niet te veel te hechten, en er althans niet van te zeggen, dat Hobbes’ ‘Grundansicht von der Religion sich in (diesem) einzigen Satze so schlagend findet.’ Om deze ‘Grundansicht’ te ontdekken, moet men het stelsel zelf raadplegen. Ik deed dat reeds in den tekst en geef hier nog eene kleine aanvulling uitsluitend aan Leviathan ontleend. Die metus potentiarum is de godsdienst der onwetenden; de man, die diep is ingewijd in de studie der natuur, neemt eene eerste oorzaak aan, een God éenig en eeuwig; ‘adeo ut, qui profunde in rerum naturalium contemplationem se immerserit, impossibile sit quin inde disponatur ad credendum unum esse Deum et aeternum’ (blz. 83, 84). Volgens Hobbes kan evenwel hij die zulk eene eerste, eeuwige oorzaak aanneemt, geene ‘idea naturae divinae’ ontwerpen, en daarin onderscheidt hij zich van den onwetende die zijne ‘phantasmata’ tot zijn goden maakt. Het ‘Deos primos a timore factos esse’ wil hij dan ook alleen van het Polytheïsme laten gelden! ‘agnitio vero unici, aeterni. . . . Dei ab investigatione causarum, virtutum, operationumque corporum naturalium, quam a cura futuri temporis, facilius derivari potuit (bl. 86).’ Nog in andere opzichten onderscheidt Hobbes den waren godsdienst van den valschen. Zij, die zich naar hunne eigene inbeeldingen een godsdienst gedicht hebben, maken de religie tot een deel van de politiek; zij, die haar van God ontvangen hebben, maken de politiek tot een deel van den godsdienst (bl. 89). In het Godsrijk is geene scheiding van wereldlijke en geestelijke macht (bl. 93). De eerste verricht daarom in den Staat al de funktiën van de tweede. Zij is de tolk van den goddelijken wil, voor zoover deze zich in positieve wetten openbaart. Dat de natuurlijke wetten goddelijk zijn, weten wij buiten den Staat om, en in hare kennis hebben wij den maatstaf onzer gehoorzaamheid aan hetgeen de overheid ons voorschrijft. ‘Dico ergo: in rebus omnibus legi morali, id est, legi naturae non contrarüs, eives omnes obligari ut pro lege divina habeant quicquid a lege civili pro lege divina declaratur. Manifestum enim est id quod non est contra legem naturalem, fieri posse a summa potestate legem civilem (blz. 208, 209). De onderscheiding tusschen de wereldlijke en geestelijke macht is in zijn oog slechts een schoone naam die de loochening van de soevereiniteit van den Staat bedekken moet, immers metterdaad een imperium in imperio predikt. Niemand kan twee heeren dienen ‘Sicut enim in epilepsia spiritus sive ventus quidam praeternaturalis in capite . . . . illos, qui hoe morbo laborant, aliquando in aquam, aliquando in ignem conücit, ita etiam in corpore civitatis, quando membra movet potestas spiritualis . . . sequentur, quasi convulsiones, dissidia civium (blz. 237).’ Deze eene ongedeelde Staat heeft een volstrekt eenvormigen eeredienst (blz. 262). Deze Staat is het die de Heilige Schrift tot den rang van een wetboek verheft: ‘Sin Scripturae leges fieri non possunt sine authoritate, authoritas illa civitatis erit, vel ecclesiae.’ Als vereeniging van menschen heet Staat, wat als vereeniging van kristenmenschen Kerk heet. Het vereenigen van Staat en Kerk hangt bij Hobbes met zijn

[p. 105]

denkbeeld over de soevereiniteit van den Staat samen en strekt tot wering van alle pauselijke inmenging. De vraag naar de autoriteit der Schrift en het recht van haar uit te leggen komt voor hem, karakterstiek genoeg, op de volgende vraag neder: of de staatsmacht in een land de opperheerschappij heeft, dan wel of zij aan een stedehouder van Kristus onderworpen moet zijn (blz. 279).

Men mag verder geen oogenblik uit het oog verliezen, dat de staatsleer van Hobbes niet minder dan die van de Puriteinen onder den overwegenden invloed staat van het Oude Testament en een der vele blijken is van de gevaarlijke werking, welke die oorkonde vaak heeft uitgeoefend in den tijd toen men het met haar gezag ernstig nam. Zoo wordt de vrijheid om niet uit te komen voor hetgeen men in strijd met de staatswetten gelooven mocht, gehandhaafd met een beroep op de stilzwijgende vergunning die de profeet aan Naäman den Syriër gaf, zoo dikwerf hij gaan zou in den tempel van Rimmon (blz. 362). Het voorbeeld van Salomo, voorgaande bij de inwijding van den tempel, volgens 1 Kon. VIII, wordt aangehaald, omdat er uit blijken zal, ‘habuisse illum non solum regendi ecclesiam, sed etiam functiones omnes ecclesiasticas exercendi potestatem plenam (blz. 402).’

Ik wijs eindelijk op hetgeen Hobbes zelf als het doel van zijn schrijven te kennen geeft, zoowel als op de waarde die hij hecht aan de overeenstemming van zijne leer met die des Bijbels, uit welk boek hij dan ook voortdurend bewijsplaatsen put voor hetgeen hij stelt: ‘Tractatum hunc de potestate civili et ecclesiastica ad finem iam perductum cum recognoscerem, nihil in eo inveni neque contra sensum Scripturae Sacrae, neque contra leges patriae meae civiles aut ecclesiasticas. Nam qui potui, cum totius operis scopus esset unicus ut demonstrarem praetextum nullum esse posse, quo legum violatio excusari possit.’ Met dezelfde openhartigheid voegt hij er bij: ‘A sententiis autem theologorum singularium multis in locis abiisse me confiteor.’

Naar waarheid heeft Hobbes zijn ‘scopus’ beschreven. Zijn Leviathan is een krachtig pleidooi, in den vorm van zijn tijd, voor veel van hetgeen wij thans tot het begrip rekenen van den modernen Staat; en velen die er met traditioneele verachting op neerzien, zouden het, met het oog op de behoeften onzer dagen, met vrucht kunnen herlezen.