Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 2. 1865-1874

[p. 56]

Friedrich Heinrich Jacobi.

Mir ist Jacobi ein sehr interessantes Individuum, obgleich ich gestehen musz, dass ich mir seine Producte nicht assimiliren kann.
Schiller aan Goethe.

Jacobi was de jongere tijdgenoot van Hamann¹⁾, tot wien hij met de diepste vereering opzag en met wiens geest de zijne verwant was²⁾. Veel meer dan in Hamann spiegelt zich in Jacobi de tijd af waarin deze beide oorspronkelijke geesten leefden. Deugden en gebreken zijn bij Hamann van schier geheel persoonlijken aard; hij was een man uit éen stuk, die weinig den invloed van anderen ondervond, en door zijn geheelen aanleg geneigd en in staat was tegen den stroom van zijne eeuw op te werken. Hij was eene bij uitnemendheid improviseerende natuur; alles bij hem indruk, inval, opwelling. Ook voor hem lag de kracht in zijne afzondering, welke hem niet belette de richting van den tijdgeest nauwlettend gade te slaan en de teekenen van zijnen tijd op te merken zoowel als te duiden. Uit zijne geschriften kan men dus Hamann's tijd alleen in zoover leeren kennen, als hij meestal bestrijdt hetgeen hij om zich vond. Bij Jacobi is dit evenzeer het

1) Zie de Gids van 1 Mei 1873.

2) ‘Du bist mir, schrijft Jacobi aan Hamann, ein gewaltiges Zeichen,..... den ich mehr als liebe, der mir Andacht einflösst und mein Herz zum Glauben stimmt.’ Eiders: ‘ich fange damit an, dasz ich sie recht herzlich umarme, mit dem brüderlichen Gefühle, dasz in unser beider Herzen kein Falsch ist, dasz wir beide Eine Wahrheit suchen, Eine Wahrheit lieben, wenn schon nicht mit gleichem Glück.’ (1783.)

[p. 57]

geval; maar bovendien treft in hem ook de onmiddellijke afspiegeling van hetgeen het Duitschland waarin hij leefde kenmerkte.

I.

Dit is reeds terstond waar van Allwill's Brievenschat. Deze verzameling behelst een twintigtal brieven, geschreven door en aan verdichte personen. Sylli Wallberg, de hoofdpersoon, afkomstig uit eene oude patricische familie, heeft op éen en twintig jarigen leeftijd August Clerdon gehuwd, een man van geestdrift en talent, tot wien zij zich machtig voelt aangetrokken, ofschoon zij bijna vooruit weet, dat hij in zijn karakter de gegevens mist om haar gelukkig te maken. Het huwelijk beantwoordt aan hetgeen zij verwachtte, maar het duurt kort: reeds na drie jaren sterft August Clerdon, en het eenige kind, dat zij hem geschonken had, volgt den vader weldra in het graf. Een rechtsgeding, waarin reeds haar man gewikkeld was en dat hare tegenwoordigheid blijft vereischen, belet haar de plaats waar zij tot hiertoe gewoond heeft te verlaten. Anders deed zij niets liever, en begaf zij zich naar haren zwager en schoonzuster, Heinrich en Amalia Clerdon, of naar hare nichten, Lenore en Clärchen Wallberg. De afwezigheid van deze zeer geliefde betrekkingen naar wie zij sterk verlangt en die vooral niet minder naar haar verlangen, wordt nu de aanleiding tot de briefwisseling waarvan wij gewaagden.

Zij verplaatst ons in eene wereld van gevoel en gevoeligheid, welker vormen voor het minst ons vreemd geworden zijn, en die het vreemde en inderdaad onvertaalbare woord sentimentaliteit telkens op de lippen brengen.

Onvertaalbaar noem ik het, omdat elke hollandsche uitdrukking, die men er voor aangegeven heeft, mij toe-

[p. 58]

schijnt op de sentimentaliteit een onverdiende blaam te werpen. Er ligt in die gemoedsstemming niet noodzakelijk iets ziekelijks. Die stemming is de vrucht van een bepaalden tijd. Doch eer wij trachten haar te bepalen, willen wij haar uit Jacobi's Allwill meer van nabij leeren kennen. Ik haal enkele gedeelten aan, die mij bijzonder getroffen hebben, en geef toe dat zij in ons nuchter hollandsch vooral niet minder overdreven klinken.

‘Geloof vrij’, schrijft Sylli, de weduwe van August Clerdon, aan haren zwager, ‘geloof vrij, dat ik lang zoo ongelukkig niet ben als gij denkt. Al wat schoon is in de natuur, al wat goed is, is ook voor mij schoon en goed, en wordt het dagelijks meer. En hoe zou ik niet aan liefde gelooven, ik die er de borst tot stikkens toe vol van heb? Alleen reeds die hyacint hier! Hoe dikwerf heb ik er niet voor gestaan met een kloppenden boezem; ik heb haar ingedronken met mijne geheele ziel, totdat het door mijne zenuwen trilde en ik die Schoone, die Goede levend in mij had, en ik, - noem het dwaasheid, onzin, dweeperij, - wederliefde van haar voelde uitgaan. Zoo koester ik alles wat weldadig op mij werkt, het zij in het bezit van een vorm of niet, harmonie van kleuren of van tonen.... Ach, niets moest verloren gaan van hetgeen mij een blik heeft toegeworpen waaruit zielsvereeniging spreekt. Wat mij leven gegeven en van mij leven ontvangen heeft, het moest voor het minst even lang duren als ikzelf.’

In een zijner antwoorden blijft Clerdon in dien toon: ‘Gij moest bij ons zijn, liefste Sylli, wij moesten u kunnen opnemen in onze reien, waarin wij dansen om de nieuwe Lente. Ook gij moet de onwederstaanbare weelde van den dag van gisteren ondervonden hebben. Mij heeft die weelde geheel doordrongen, doordrongen tot in mijn gebeente. Mij is te moede, als den jongeling die uit het oog van een

[p. 59]

zoetlief kind van achttien jaren liefde en hoop ingedronken heeft, zijne gansche ziel vol; zoo vroolijk en tegelijk zoo innig bevredigd is mijn boezem.’ Iets verder: ‘Wie twijfelt aan muziek voor het oog, had dit morgenrood moeten zien. Zulk een Engelenzang ruischte nog nooit in hoorbare klanken mijne ziel binnen. Maar wat weet ik van het zintuig waaraan ik mijne gewaarwording te danken had? Ik was mijzelven niet. Van het eerste oogenblik af aan kwam het over mij; toen begon het, altijd dieper, altijd inniger, te beven in mijn borst, een beven dat den zoon der aarde den dood bracht. Dood, schoone, hemelsche jongeling! Ontheven van het vergankelijke deel, vloog ik in zijne armen, zonk ik in zijn schoot; ik was bij hem, ik was in hem, in Hem, die is, was en zijn zal; ik proefde Almacht, Schepping, een eeuwig blijven in de Liefde. - Ach, Sylli: dat ik terug moest keeren, dat de dag komen moest!’

Na deze betrachting van de ochtendschemering, een maneschijn! Aan Amalia, de vrouw van Heinrich Clerdon, schrijft Sylli van een bezoek bij de Waldbecks, in welke familie de moeder krank was: ‘Het had zeven uur geslagen eer wij het bemerkten. De dokter kwam en knorde omdat de zieke te lang had opgezeten. Wij legden haar te ruste en ik bleef nog een uur voor het bed zitten, en vergat schier alles in zoet gekeuvel met de drie meisjes, die mij langzamerhand geheel omstrengeld hadden. Inmiddels was de moeder ingesluimerd. Wij gingen naar de zaal. Daar zagen wij, achter wolken, de maan juist voor het middelvenster. Met eene eenparige beweging vlogen wij naar het open venster en bleven er lang, lang voor staan. Ik volgde met het oog de voorbijgaande wolkjes, die zich nu zoo, dan anders bewogen, en niet gedoogden dat de maan helder scheen. Maar het werd lichter en lichter; eindelijk blonk de maan in al hare reinheid en wierp

[p. 60]

over den Donau haren trillenden glans. De meisjes vergeleken het bij zilveren druppen, die op den vloed regenden. Nu nam ik afscheid.’

Tehuis gekomen vindt zij eene teekening terug, waaraan zij in den morgen gearbeid had: een sluimerende knaap naar Maratti; en gelijk Clerdon met de hyacint, zoo houdt Sylli zich met die teekening bezig als met een levend wezen: ‘Sluimer voort, zeide ik tot den schoonen knaap, toen ik mij had uitgekleed, Engel, ik wil u niet storen, - en inderdaad schoof ik mijn stoel zachter bij, ging er zachter op zitten, en ik paste op om niet aan de tafel te stooten.... Meli, beste Meli! - aanschouw den vriendelijk glimlachenden Engel! Hij slaapt, Meli. Gij hebt mijn hart zacht tot rust gebracht, en met de warme volheid uwer liefde toegedekt. Die volheid van uwe liefde, van uwe onschuld, van uw geloof is in mijn hart. Ja, stil is het nu. Door het gordijn viel mij de maan in het oog. Daar zijt gij weer, dacht ik, en stond op.’ Andermaal komen de wolken en wolkjes te berde, en ditmaal wordt er bovendien eene samenspraak aangeknoopt met een ster. ‘Die heldere ster werd zoo vriendelijk jegens mij, dat ik niet kon nalaten haar den glimlach terug te geven, en mij daarop betrapte.

Wij hebben reeds genoeg, misschien reeds te veel van deze taal, die thans zoo volkomen uit de mode is, en ons zonderling voorkomt als eene verouderde kleederdracht die nog niet lang achter ons ligt. Maar de verouderde dracht heeft eens haar recht van bestaan gehad. Wij mogen tegenover de sentimitaliteit niet onbillijk worden. Een ironische glimlach is geene verklaring. Zij moet als een historisch verschijnsel beoordeeld worden, en verdient dit te meer, omdat eene merkwaardige verandering in de geschiedenis van den menschelijken geest de oorzaak moet heeten van den weerzin dien thans de sentimitaliteit pleegt in te boezemen.

[p. 61]

De sentimenteele stemming heeft tot voorwaarde de aanwezigheid van waarachtig gevoel, verbonden met een niet beredeneerd geloof aan zulk eene beteekenis van den mensch in het heelal als den mensch slechts toekomen kan, wanneer hij zich het middelpunt van dat heelal waant. Voor den sentimenteele is alles om den mensch. De bloem geurt, de ster lonkt hem tegen. Maar tevens ontvangt de natuur, als tot loon voor hare dienstbaarheid, eene menschelijke ziel, die de sentimenteele haar leent. Want de sentimenteele heeft een onleschbaren dorst naar liefde; hij zou aan de menschenwereld niet genoeg hebben, al ware deze louter uit liefhebbende schepselen samengesteld: hij bedelt dies om liefde bij al wat hij om zich vindt. Gelijk het veelgodendom de natuur vergoddelijkte, zoo is de sentimentaliteit voortdurend bezig haar te vermenschelijken. Het veelgodendom vergoddelijkt de natuur om hulp, de sentimentaliteit vermenschelijkt de natuur om medegevoel van haar te ondervinden. Op die wijze, gelijk wij het in een der aangehaalde brieven hoorden, geeft en ontvangt zij leven ook van het onbezielde. Hetgeen in de natuur ondergaat roert haar als het verlies van een vriend. De bloem verwelkt niet, maar sterft. De ochtendschemering mag niet wijken voor den vollen dag. De knaap, geteekend op het papier, mag niet wakker worden gemaakt. En het lieve maantje moet dubbel lief zijn, omdat het reeds uit zichzelf zijn best heeft gedaan om zooveel mogelijk op een menschelijk aangezicht te gelijken.

De menschwording van de natuur is het groote geloofsartikel van de sentimentaliteit, en deze uit dien hoofde slechts te verwachten in een tijd waarin het kristelijk gevoel niet bijzonder levendig is. Men kan zich geene ware, kristelijke vroomheid sentimenteel denken, juist omdat de vroomheid in haren God eene bron van liefde

[p. 62]

vindt, die haar de moeite bespaart van bij de natuur heul te zoeken. Waar de Schepper het geheele hart inneemt, waar zielsgemeenschap gevonden wordt met de hoogste, dat is met zulk eene persoonlijkheid als in staat is de menschelijke ziel in hare volheid tot zich te trekken, daar ontwaakt geene behoefte aan kunstmatige verpersoonlijking van het geschapene. De menschwording Gods is voor de kostelijke vroomheid meer dan eene vergoeding voor de menschwording der natuur. Aan de andere zijde moet evenwel toegegeven worden, dat, afgezien van dit belangrijk onderscheid, de sentimenteelen uit dezelfde stof geweven zijn als de vromen. De sentimenteelen zijn de vromen, maar in een tijd van geloofsverslapping. Beiden hebben de zoo even genoemde opvatting van de menschelijke natuur met elkander gemeen. Wordt die opvatting bij den wortel afgesneden, zoo kwijnen door éenzelfde oorzaak sentimentaliteit en vroomheid, in weerwil van het groot en onmiskenbaar verschil dat tusschen deze beide stemmingen op te merken valt.

Nu heeft juist de bedoelde opvatting van de menschelijke natuur voor het bewustzijn van onzen tijd veel van hare aannemelijkheid verloren, en van daar dat het Duitschland van Allwills Brieven, voor ons gevoel veel langer dan eene eeuw achter ons ligt. De beoefening der geschiedenis en de beoefening der natuur, gelijk zij juist in de laatste tachtig jaren heeft plaats gevonden, heeft aan onzen geest eene wending gegeven, die van zelfbespiegeling afkeerig maakt, en ons altijd weer tot waarneming van de eindige dingen in al hunnen omvang voert. De dorst, de onverzadelijke dorst naar kennis oefent onmiskenbaar een invloed uit, die ons voor zuiver persoonlijke gewaarwordingen onverschilliger maakt. Hetgeen er heden ten dage te weten valt, is zoo belangrijk, neemt onze aandacht zoo geheel in, ja ik durf zeggen, maakt ons zoo gelukkig,

[p. 63]

stort althans bij oogenblikken zulk eene weelde in ons hart, dat wij wel iets beters te doen hebben dan aanspraken te houden tot, of samenspraken met maan, ster of hyacint. De zuiver wetenschappelijke kennis van deze voorwerpen boeit ons meer dan al hetgeen wij die voorwerpen door de stoutste persoonsverbeelding zouden kunnen laten zeggen. De bronnen waaruit voor den ontwikkelden mensch teleurstelling en genot voortvloeien, zijn heden ten dage geheel verlegd. Wij lijden, niet wanneer de ster ons een glimlach weigert, maar wanneer haar loop aan onze berekening ontsnapt. Wij zijn gelukkig, niet wanneer wij gevoelen dat de bloem ons liefheeft, maar wanneer het ons gelukt de gedaanteverwisseling te bespieden, die haar gemaakt heeft tot wat zij is. Of de maan zich al dan niet achter wolken verbergt, heeft slechts geringen invloed op onze stemming. Maar onze stemming wordt verhoogd, wanneer wij in de koude maan de toekomst lezen van onzen aardbol.

Waarom eigenlijk? Waarom is de dorst naar kennis thans onverzadelijk? Ik ontken dat de kracht, de levendigheid van ons gevoel afgenomen heeft; men mag alleen beweren, dat velen het menschelijk gevoel, tegen vroeger, door andere oorzaken wordt opgewekt. Al zijn de oude oorzaken niet verdwenen, zij hebben van hare kracht verloren, en in elk geval zijn er nieuwe bijgekomen. Maar het is niet altoos gemakkelijk zich rekenschap te geven van de bevrediging die kennis ons geeft. Het gaat niet aan, van materialistische gezindheid te spreken, alsof in de gedachte aan het geld, dat onze kennis kan opbrengen, de betoovering van de kennis zelve gelegen ware. Een leven zoo onbaatzuchtig als dat van een Faraday, is op zich zelf reeds eene wederlegging van dat ongunstig vermoeden. Men moet veeleer aannemen, dat de mensch, na zoo lang in zichzelven gegraven te hebben, aangetrokken wordt door

[p. 64]

het nieuwe van die wereld van kennis, die thans voor hem opengaat. Maar, hoe dan ook te verklaren, de weetgierigheid bestaat en neemt bij ons een groot gedeelte van de plaats in, die voorheen door andere gezindheden werd bezet. Is de sentimentaliteit thans niet in gunst, klaagt men over het afnemen van het godsdienstig gevoel, het moet zeker ook toegeschreven worden aan de verminderde belangstelling in ons zelven. De lyrische poësie kwijnt niet minder dan de godsdienst. Vragen wij niet meer met den psalmist: ‘wat buigt gij u neder in mij, o mijn hart? hoop op God’, wij klagen evenmin met Goethe: ‘Herz, mein Herz, warum so traurig?’ en smeeken niet meer met hem: ‘Trocknet nicht, Thränen der ewigen Liebe!’ Wij gelooven niet meer met Pope, dat ‘the proper study of mankind is man.’ Wij schrijven geene brieven meer, slechts telegrammen en briefkaarten.

Maar omgekeerd is onze belangstelling in de menschen en de dingen die ons omgeven veel levendiger dan die van al de voorgeslachten te zamen. Onszelven verliezende meer en meer, vinden wij ons in de beoefening van de zoogenaamd buiten ons gegevene werkelijkheid terug. Wat is er thans in die werkelijkheid, in de hemelen omhoog, in de aarde omlaag, dat niet onze aandacht trekt en spant? Dat begaafde Grieksche volk heeft eeuwen kunnen leven zonder ooit te willen weten welke taal men sprak in de eigene gewesten waar het zijne zonen als volkplanters of als krijgslieden heenzond. De mate van kennis waarmede een Plato tevreden is geweest, de denkbeeldige kennis waaraan de diepzinnigste koppen van de middeneeuwsche kristenheid genoeg hebben gehad, wekt onze billijke verbazing. Wie wist in Frankrijk iets van Engeland vóor Voltaire, of van Duitschland voor Madame de Staël? Wat bekommerden zich onze grootvaders om vreemde talen? Hoevelen lezen nog heden ten dage in

[p. 65]

Engeland of in Duitschland eene andere taal dan de hunne? Zoo is zelfs thans algemeene belangstelling ver van alle beschaafden te kenmerken. Maar toch, zij neemt toe en is reeds nu op ruimer schaal aanwezig dan ooit te voren. Het moet vroeg of laat op ons gemoedsleven terugwerken. Want hoe meer wij onzen geest steken in de dingen der wereld, hoe minder wij ons zelven middenpunt van de wereld gevoelen; en op zijn beurt kan dit gevoel niet afnemen, zonder dat ook de godsdienstige aandoeningen van aard veranderen. De sentimentaliteit die wij bij Jacobi en zijne tijdgenooten vinden, schijnt dus inderdaad te moeten worden aangemerkt als eene poging van het gemoed om, na de kritiek die de achttiende eeuw over traditioneele geloofsovertuigingen had laten gaan, eene kunstmatige wereld te voorschijn te roepen, die (‘nur mit ein bischen andern Worten’) dezelfde behoeften bevredigen kon welke vroeger juist door die overtuigingen werden vervuld. Zoo is er een onmiddellijke samenhang tusschen het rationalisme en de sentimentaliteit van het einde der vorige eeuw. De sentimentaliteit moest vergoeden hetgeen het rationalisme den mensch ontnomen had.

Maar dit schijnt ons juist op het spoor te brengen van het eigenlijk karakter der sentimentaliteit. Ik zou haar willen bepalen als de gemoedsstemming, waarin elk verkeeren moet, die goede aandoeningen heeft, maar zich van die aandoeningen geen rekenschap weet te geven. Uit dien hoofde moet men sentimenteel noemen elk goed gevoel, dat zijn beweegreden verloren heeft. De aandoeningen van ons gemoed hangen namelijk met onze verstandelijke overtuigingen samen: godsdienstige aandoeningen bijvoorbeeld met onze overtuiging omtrent het bestaan van God. Nu kan evenwel de tijd komen waarin zekere overtuigingen verzwakt worden of zelfs verdwijnen, maar waarin wij niettemin behoefte blijven gevoelen aan

[p. 66]

de aandoeningen, die tot dusver door die overtuigingen werden opgewekt. Wij willen dan die aandoeningen niet prijsgeven, maar wij kunnen ze in dat geval niet behouden, zonder sentimenteel te worden. Een zelfde aandoening kan dus eerst niet, en later wel sentimenteel zijn. Men denkt aan sentimentaliteit, niet bij Homerus, maar bij een Julianus den Afvallige, en deze stemming kenmerkt dus bij voorkeur een tijd van overgang.

In zulk een tijd leefde Jacobi. De laatste helft der achttiende eeuw heeft eene ontzagwekkende kracht ontplooid in het ontwortelen van oude meeningen. Een ontwikkeld man die in zulk eene eeuw leeft, hij moge zelf denken wat hij wil, moet onwillekeurig den invloed van den tijdgeest ondervinden. Jacobi heeft dien ondervonden, en geheel de beteekenis van zijn optreden ligt daarin, dat hij, getuige van het bezwijken der oude geloofsmeeningen onder de slagen van het redeneerend verstand, met grooten persoonlijken moed de redeneeringen heeft opgegeven waarop die meeningen hadden gesteund, om ze voortaan enkel te bouwen op het gevoel. Het is, gelijk men ziet, en wanneer onze bepaling juist was, de sentimentaliteit in de wijsbegeerte overgebracht. Die poging moest toen door iemand geschieden, en het was slechts de vraag of er iemand zou gevonden worden van genoeg talent en vooral van genoeg gevoel om aan deze sentimenteele richting in de wijsbegeerte de klassieke uitdrukking te kunnen verleenen. Jacobi heeft aan dien eisch beantwoord. Met zijn naam werd die richting gedoopt. Wat zij in haar voordeel heeft aan te voeren, is door hem gezegd. Reeds op dien grond heeft Jacobi recht op onze opmerkzaamheid, maar niet minder terwille van de omstandigheid, dat onze tegenwoordige wetenschappelijke richting, om voor eenzijdigheid bewaard te blijven, een eerlijken tolk van de gevoelsfilosofie wel eens hooren mag.

[p. 67]

II.

In een schrijven An Erhard O** vermoed ik, dat Jacobi zelf in eenige trekken het beeld heeft willen ontwerpen van den wijsgeer, die zich in de rechte stemming bevindt om in de diepte van zijn gevoel den schat der waarheid te vinden:

‘Wat gij niet hebt, kan ik niet in u liefhebben. Innigheid ontbreekt u, een dieper liggend bewustzijn van hetgeen den geheelen mensch in u uitmaakt, en de kracht die uit zulk een bewustzijn voortvloeit. U ontbreekt dat ingekeerd zijn in uzelven, dat ik, vergeef het mij, vroomheid moet noemen, dat plechtige zwijgen der ziel voor zichzelve en voor de natuur, die nooit verstommende echo in het middelpunt van uw wezen, die langzamerhand eene tweede, een betere ziel in ons vormt. - Ik ben het geheel met u eens, vroolijkheid en moed is het hoogste. In vreugde verschijnt ons de Waarheid, in vreugde het Leven. Maar, Erhard, hebt gij die vreugde, gij, die het vergankelijke, het ledige, den dood liefhebt? Gij lacht met mijn worstelen om eene vaste overtuiging, die ik, reeds van te voren, waarheid, kennis noem. Gij noemt het graven naar een verborgen schat. Gij vraagt: wat is waarheid? en houdt haar voor een ijdelen klank! Dat is zij niet! Wat ons omgeeft, is schijn en schaduw; wij weten zelfs niet wat het wezen van ons bestaan uitmaakt. Op alles drukken wij ons eigen beeld af, en dat beeld is altijd anders. Dat Ik, dat ik mijzelven noem, is een dubbelzinnige vrucht, geboren uit alles en uit niets: onze eigene ziel is slechts een verschijnsel. Maar toch een verschijnsel dat het wezen nabijkomt. Werkzaamheid en leven openbaren zich in haar onmiddellijke wijze. Daarom is voor ons de ziel zuiver gevoel. Het gaat ons als Nebudcadnezar. Wat wij droomen en wat onze droom be-

[p. 68]

teekent, weten wij niet; maar wij zeggen met hem: ik heb eenen droom gedroomd, en mijn geest is ontsteld om dien droom te weten.

‘Doch thans is men er toegekomen, achter dien droom niets te vermoeden, en juist het geloof aan het bestaan van waarheid voor de grootste dwaling te houden. Men heeft het oude opgeruimd: eergevoel en liefde zwijgen; een juist inzicht van hetgeen nuttig is en van het verband tusschen aller voordeel is in de plaats gekomen. Weg met geloof en vertrouwen, want waar evidentie is, zijn zij overbodig.

‘Maar ik wil geloof, liefde, schaamte, eerbied, deemoed behouden, de eeuwigheid in het oog; ernst en verheffing in den geest; hooge voorgevoelens in de borst; het volle werkelijke genot van het onzichtbare in de ziel.

‘Arme hoogmoed, die dat alles als dingen van het gevoel vertreden wil. Opent ons het allerheiligste op welks voorhang staat: alleen de rede! Maar de rede is het algemeene, is in alle menschen hetzelfde, en kan dus evenmin de grond zijn van het individuëele als bijvoorbeeld de oneindige ruimte de oorzaak kan zijn van den bijzonderen vorm van eenig lichaam, terwijl toch alleen in het individueele het eigenlijke leven gelegen is, en het individuëele de persoonlijkheid uitmaakt. Het wezen der persoonlijkheid nu is niet redeneering, maar gewaarwording.’

Wij zijn hier reeds in het hart van Jacobi's leer. De wijsgeer moet, volgens hem, beginnen met de aandacht op zichzelven te richten. Is het des wijsgeers doel, niet het geraamte van de werkelijkheid, maar de volle, levende werkelijkheid, zelve te kennen, zoo moet hij allereerst in zijne eigene persoonlijkheid, die iets oorspronkelijks en niet iets samengestelds is, leeren kennen wat leven is.¹⁾ Waardoor is de mensch hetgeen hij is?

1) Verg. Zufällige Ergieszungen eines einsamen Denkers. W.W.I. § 280. De door vele, zelfs zinstorende, drukfeilen ontsierde uitgave is door Jacobi begonnen in 1812 en werd na zijnen dood voortgezet door Friedrich Roth, den uitgever van Hamann's Werken, en door Friedrich Koeppen, Jacobi's meest vertrouwden leerling. Verg. tevens den brief van Jacobi aan Jean Paul, van het jaar 1800, in den Nachlasz, enz. (Zie later.)

[p. 69]

Hij heeft dat oorspronkelijk te danken, niet aan zijn begrijpen, maar aan zijn gevoelen. De mensch heeft namelijk in zich eene behoefte, een aandrift, want afwisselend gebruikt Jacobi deze twee woorden: de mensch strekt zich tot iets uit, maar zonder zelf nog te weten wat hij begeert. Het begin van alle leven is dus ‘eene begeerte die zichzelve niet begrijpt,’ maar waaraan wij alles te danken hebben¹⁾. Dat is het profetische in ons. Het bewustzijn, het begrip komt eerst later.

Aan deze profetie, die bij het begin in eene behoefte, in eene begeerte gelegen is, klemt Jacobi zich vast, want hij gelooft, dat zij niet onvervuld zal blijven. Beter dan iemand weet hij, dat onze onkunde ten aanzien van het wezen der dingen verbazend groot is, dat wij verschijnselen en altijd weder, verschijnselen zien, van betrekkelijken aard en waarvan de waardeering volstrekt afhangt van onzen eigenen toestand²⁾. Van die onkunde is hij

1) ‘Nicht weise, nicht tugendhaft, nicht gottselig kann sich der Mensch vernünftelen: er musz da hinauf bewegt werden.’ W.W., IV, 1^o Abtheiling, S. 232; verg. 2e Abtheiling, S. 163 vlgg.

2) Het laatste woord der Kantiaansche wijsbegeerte heeft Jacobi in zijn geschrift Ueber das Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philosophie neberhaupt eine neue Absicht gegeben. (W.W., III, S. 61-195; het slot, na bl. 158, is van Jacobi's leerling Koeppen) uitnemend en met zijne gewone scherpte gekarakteriseerd: ‘Denn mit euerer Vernunft sey es und mit dieser Entdeckung werde erst Philosophie! - in theoretischer Absicht so beschaffen, dasz sie ganz und gar nicht zum Erkennen eingerichtet und tauglich sei, sondern was dieses angehe, einzig und allein auf den Verstand verweisen müsse, der denn von seiner Seite wieder auf die Sinlichkeit, diese, mit ihm wieder auf die Einbildungskraft endlich auf ein - X des Subjects und ein - X des Objects zu verweisen habe, die denn im Erkentnisverniögen das letzte sind.’ Maar men verg. de geheele tentoonstelling van het Kantianisme.

[p. 70]

zoozeer overtuigd, dat hij ergens zegt, den man die enkel twijfelt te verachten. Hij, Jacobi, twijfelt niet, hij weet dat hij niet weet. Maar dit onderscheidt hem, naar zijne verzekering, van velen onder zijne tijdgenooten, dat hij geen roem draagt op het niet-weten van den mensch, dat hij zich niet aanstellen wil, als ware onze beperktheid onze kroon. In stede van met ons niet-weten ‘afgoderij te plegen,’ gelijk anderen doen, kan hij er zich niet van bewust worden zonder een diepen weemoed te ondervinden. Hij heeft eenvoudig geene achting voor den man die met een vroolijk gelaat zeggen kan: ik ben niets, ik weet niets, ik geloof niets. Laat de kritische filosofie het volstrekte karakter van de kennis, die wij machtig kunnen worden, loochenen. Jacobi zal haar vonnis niet wraken, maar hij begrijpt niet dat men dit vonnis anders verneme dan met gebogen hoofd en gewond hart; hij begrijpt niet den glimlach van den sceptikus; of, zoo hij dien glimlach begrijpt, kan hij dien slechts op rekening stellen van gebrek aan zielenadel. Waar wij onze onkunde erkennen, moeten wij althans die onverdelgbare behoefte aan volstrekte waarheid als eene profetie in onszelven opmerken, daaraan de hoogste waarde hechten, als aan hetgeen ons tot menschen maakt. Zoo blijven wij voor het minst in betrekking tot die ongekende waarheid. Wij blijven haar liefhebben en zoeken, wij blijven gelooven; want, naar Jacobi's eigenaardige bepaling, is geloof niet anders dan sympathie voor dat Werkelijke, dat Levende, dat Ware, dat zich aan ons lichamelijk oog onttrekt. Hoe meer zin wij hebben voor het onzichtbare in natuur en menschenwereld, hoe hooger wij staan¹⁾ Metterdaad, zegt Jacobi,

1) ‘Wo der Glaube an Gott sich nicht findet, da ist Miszgestaltung des Erkenntnissvermögens’ (über eine Weissagung Lichtenbergs; W.W. III, S. 207). Elders in dit geschrift (eene aanhaling van Lichtenberg): ‘de geest die zich verheft werpt het lichaam op de knieën.’

[p. 71]

geeft elk dat toe, want, voegt hij er bij met scherpe ironie, elk onzer wil gaarne zoo bewonderd worden, dat men hem als iets onbegrijpelijks aanstaart. Maar wat is dit anders dan betuigen, dat het verhevene in de streken van het onbegrepene moet worden gezocht. Waarom dan geweigerd tegenover het allerverhevenste, tegenover de waarheid, aan dien stelregel getrouw te blijven, en alleen dat onze opmerkzaamheid waardig gekeurd, wat men theoretisch uiteen kan zetten, wat ons verstand, om zoo te spreken, namaken kan?

Hetgeen ons, volgens Jacobi, tot het geloof aan de eeuwige, ofschoon ongekende waarheid noopt, is wat hij noemt het geheim van het Eindige. Eindigheid schijnt namelijk slechts de vorm der dingen; Oneindigheid daarentegen de stof, waaruit de dingen gemaakt werden. Het vergankelijke kan niet de ziel van de natuur, het leven niet eene bloote wijziging van het levenlooze zijn: het bestaan van een redelijk wezen kan niet als iets toevalligs aangemerkt worden. Uit dien hoofde gebiedt mij de rede aan iets eeuwigs te gelooven, maar aan iets eeuwigs dat inderdaad het eerste, het begin is. Geloof dus, roept Jacobi ten slotte den twijfelaar toe, geloof dus aan iets dat in zichzelf het leven heeft en dit niet eerst door langzame ontwikkeling verkrijgt, aan iets dat het Goede en de Waarheid is - aan een almachtigen God, die een geest en uw Schepper is.

Reeds hier verraadt de filosofie des gevoels of des geloofs hare zwakke zijde. Het blijkt hier; dat zij alleen met gevoelen er niet komen kan, dat zij, als een gewoon sterveling, redeneeren moet.¹⁾ Ook is de redeneering, waarvan zij zich bedient, noch nieuw noch onbesproken. Zij neemt voor hare kennis aangaande het bestaan van God eenvoudig de toevlucht tot hetgeen men het causali-

1) Het blijkt niet minder uit Jacobi's hartelijke ingenomenheid met het zoo-genaamde moreele bewijs van Kant, zie W.W. I. bl. 298-395.

[p. 72]

teitsbewijs noemt. Alles moet een oorzaak hebben, dus heeft ook de wereld eene oorzaak. Op het gebrekkige van dit betoog is reeds dikwerf de aandacht gevestigd. Wanneer wij ook aannemen, dat niet alleen alles in de wereld, maar bovendien de wereld als geheel gedacht eene oorzaak heeft, die dan natuurlijk buiten de wereld komt te liggen, zoo vloeit daaruit nog volstrekt niet voort, dat het begrip van zulk eene hoogste oorzaak met het begrip van het goddelijk wezen samenvalt. Om dat goddelijk, aanbiddenswaardig wezen is het toch het godsdienstig gevoel uitsluitend te doen, en niet om het begrip van eene hoogste oorzaak.

Men zal voor het overige bemerkt hebben, dat de dorst naar volstrekte Waarheid door Jacobi als een natuurlijk, onmiddellijk gevoel wordt aangemerkt, als een vast gegeven, uit welks aanwezigheid men voetstoots een besluit mag opmaken. De vraag schijnt in het geheel niet bij hem opgekomen te zijn, in hoever die dorst, zijn bestaan nu aangenomen, ook het gevolg kan zijn van de dwalingen waarin men langen tijd heeft verkeerd ten aanzien van de grenzen van 's menschen kenvermogen. Men behoorde toch te onderzoeken, of die dorst naar de volstrekte waarheid, of geheel dat Faust-achtig bestaan zich ook dan vertoond zou hebben, wanneer de kritische filosofie hare ontdekkingen bijvoorbeeld een tweeduizend jaar vroeger had gemaakt; en niet minder behoorde men na te gaan of die behoefte aan het Volstrekte al dan niet een specifiek of althans bij uitnemendheid germaansch verschijnsel is, en wel in een bepaalden tijd. Tot al deze redeneeringen noopt ons de gevoels- en geloofsfilosofie zelve met hare redeneeringen, die hierop nederkomen: 1^o de aandrift tot het zoeken van de volstrekte wraarheid zou niet in ons gelegd zijn, ware de volstrekte waarheid een hersenschim; 2^o het eindige kan niet bestaan, tenzij het zijn grond vinde in het oneindige.

[p. 73]

Hoe zijn wij, met de zooveel zekerder methode die het wetenschappelijk onderzoek van onzen tijd volgt, aan soortgelijke redenatiën ontwassen! Die uitdrukkingen, waarvan een Jacobi nog gebruik maakte als van gangbare munt, zijn voor ons nagenoeg onverstaanbaar; zijne grootheden voor ons tot afgetrokkenheden geworden, waarmede wij weinig weten aan te vangen.

Maar dit daargelaten, het is Jacobi met deze redeneeringen niet eens volkomen ernst. Slechts in schijn rusten op haar de uitspraken van zijne geloofsfilosofie. In de tweede der zufällige Ergieszungen eines einsamen Denkers, zegt Jacobi uitdrukkelijk: ‘Zedelijkheid en godsdienst staan en vallen met geen enkel wijsgeerig stelsel, met geene enkele toevallige denkwijze van eene eeuw. Denkwijzen en stelsels komen op en verdwijnen, maar de geest der waarheid blijft onveranderlijk dezelfde.’ Dit is een gevaarlijk geven en nemen. Eerst schijnt een hoogst eenvoudige maar tevens zegevierende redeneering ons plotseling de volstrekte waarheid in de armen te zullen voeren. Bespeurt men dan later, dat de redeneering allesbehalve onwederstaanbaar is, zoo heet het, dat godsdienst en zedelijkheid haren steun zeer goed missen kunnen. Maar is dit het geval, waarom dan de moeite genomen van een sluitrede te maken; waarom zich dan niet enkel tot het mededeelen van hetgeen men gevoelt bepaald!

Het kon Jacobi met zijne redeneeringen te minder ernst zijn, naarmate het hem aan alle vertrouwen in de wijsbegeerte haperde. Wij vinden dit wantrouwen reeds zeer duidelijk uitgesproken in een brief aan Hamann van 16 Juni 1783: ‘Hoe wij het ook aanleggen en onverschillig of onze geest rijker of armer is, wij blijven afhankelijke, nooddruftige wezens, die zichzelven niets geven kunnen. Zintuigen, verstand, wil, alles in ons is woest en ledig, en de bodem van alle spekulatieve wijsbegeerte een groot gat,

[p. 74]

waarin wij te vergeefs zien... Ik kan u niet beschrijven, wat er bij mij omging, toen ik dat gat voor het eerst bespeurde, en nu verder niets dan een vreeselijken, duisteren afgrond voor mij zag.... In mijn hart is het licht, maar zoodra ik het licht in mijn verstand wil brengen, gaat het uit. Welke van de beide evidentiën is de ware? Die van het verstand, die wel is waar duidelijke omtrekken vertoont, maar waarachter een bodemlooze afgrond ligt? of die van het hart, waarvan de vlam wel veelbelovend opflikkert, maar ons niet toelaat iets duidelijk te kennen? - Kan de menschelijke geest waarheid vatten, wanneer die beide evidentiën zich niet tot éen licht in hem vereenigen? En is deze vereeniging anders denkbaar dan door een wonder?’ Hamann zelf antwoordde hierop: ‘jenes ungeheure Loch, jener finstere ungeheuere Abgrund scheint mir beinahe ein wenig à la Pascal ergrübelt zu sein;’ maar Hamann kon zich een weinig ironisch hierover uitlaten, omdat hij toen, hetgeen Jacobi nog zoo vervulde, reeds achter zich had¹⁾

1) Zie Hamann's brief aan Jacobi van 2 November 1783: ‘Ich habe diese Untersuchung ganz aufgegeben, wegen ihrer Schwierigkeit.’

III

De strijd waarover Jacobi zich hier beklaagt, - hij deed het evenzeer in zijne bekende uitspraak over de twee wateren, die beide weigeren hem te dragen, - is een strijd tusschen hart en verstand. Om hem recht te laten wedervaren, moet men evenwel weten, wat hij onder het woord verstand begrijpt. Hij onderscheidt namelijk tusschen verstand en rede. Het verstand is in zijn oog uitsluitend een vermogen der reflectie, dat ons in staat stelt, de voorstellingen die wij aan de waarneming te danken hebben te verbinden en daaruit begrippen af te

[p. 75]

leiden. In die begrippen kan evenwel nooit iets anders gevonden worden dan hetgeen die waarneming aan de hand heeft gedaan. Jacobi stemt Kant volkomen toe, dat ook het meest afgetrokkene begrip ons nooit eenigszins verheffen kan boven de wereld, die ons door de waarneming werd ontsloten.¹⁾ Aangezien nu Kant zelf de wereld der waarneming tot die onzer voorstelling had herleid, besluit Jacobi, dat het verstand ons nooit eenige kennis kan verschaffen van hetgeen onafhankelijk van onszelven bestaat. Hier treedt dan de beteekenis van de rede aan het licht! De rede, waarvan Jacobi den hoogsten dunk, en die hij in zijne latere geschriften met het geloof volkomen vereenzelvigd heeft, is een goddelijk kenvermogen in den mensch, in waarheid een licht, bij hetwelk wij zien ook hetgeen wij niet bewijzen kunnen. De werkzaamheid der rede is eene onmiddellijke aanschouwing van het geestelijke, van het bovenzinnelijke. Gelijk het oog des lichaams een stoffelijk voorwerp waarneemt, zoo neemt, naar Jacobi, onze rede deugd, vrijheid, geest, God waar. Van het geestelijke ontvangt onze rede even goed eenen indruk als bijvoorbeeld onze gezichtszenuw eenen indruk ontvangt van het licht. Jacobi vreest daarom niet de rede, die wij hem reeds met het geloof zagen vereenzelvigen, gevoel te noemen, een onmiddellijk gevoel waarin zich de hoogere werkelijkheid afspiegelt. Dit gevoel maakt hij tot den grondslag van de geheele wijsbegeerte;

1) Kant had aangetoond: ‘was man für Erkenntnisse des Uebersinnlichen ausgebe, seyen nur durch Negationen erzeugte Ideen, deren objective Gültigkeit ewig unerweislich bleiben müsse.’ Jacobi's instemmen met deze uitspraak blijkt uit de voorrede van David Hume, Ueber den Glanben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Jacobi zelf noemt deze voorrede eene Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften, en zij wordt daarom door ons in de eerste plaats, vóor de schriften die er kronologisch aan voorafgaan, in aanmerking genomen. Zij is zeker een der belangrijkste bronnen voor de kennis van Jacobi's denkbeelden. Op het Gesprek volgt eene korte bijlage: Ueber den transcendentalen Idealismus.

[p. 76]

het heeft voor hem volstrekt gezag, en dit gezag is voor hem geheel voldoende om hem de waarachtigheid van het bovenzinnelijke te doen aannemen. Wie gevoel heeft, ziet hetgeen waarvan, bij gebrek aan gevoel, het bondigst betoog het aanzijn niet bewijzen kan.

Zijn volstrekt vertrouwen in dat onmiddellijk gevoel van de hoogere, bovenzinnelijke werkelijkheid, rust bij Jacobi allereerst op eene vergelijking van mensch en dier. In dat gevoel toch ligt de geheele meerderheid van den mensch. Verstand bezitten ook de dieren: ook zij hebben voorstellingen van de dingen, ervaring; en die soort van vooruitziende berekening die de vrucht van ervaring is. Wanneer dus ook wij niets anders dan verstand, geene andere wetenschap hebben dan die uit de zinnelijke waarneming wordt afgeleid, geen ander innerlijk leven dan zulk een als slechts het noodzakelijk gevolg zijn kan van de wetten die over geheel de met het verstand begrepen werkelijkheid heerschen, dan zijn wij in geen enkel opzicht van de dieren onderscheiden. Dat het inderdaad zoo treurig met ons gesteld zou zijn, wordt zoo weinig aangenomen, dat men de uitdrukking: gij zijt zonder gevoel, algemeen voor de verachtelijkste houdt, omdat men terecht van oordeel is, dat een mensch niet zonder gevoel kan zijn, tenzij hij het gevoel hebbe uitgeschud. Zonder gevoel komt de mensch dus nog lager dan het dier te staan; maar wanneer elk dit toegeeft, is daarmede ook toegegeven, dat in onderscheiding van het dier, de mensch gevoel behoort te hebben, dat gevoel tot zijn aanleg behoort. Hetzelfde blijkt uit de omstandigheid, dat wij een dier kunnen liefhebben, ofschoon wij weten dat het geen gevoel heeft, maar ditzelfde niet van een mensch kunnen weten, zonder dat hij ons terstond den diepsten weerzin inboezemt.

Juist dit betoog van Jacobi leert ons, wat hij met het

[p. 77]

gevoel als kenvermogen van het hoogere bedoelt. Hij neemt blijkbaar het gevoel in den ruimsten zin van het woord. Laat den mensch, zoo mogen wij in het kort zijne meening weergeven, laat den mensch slechts gevoel hebben, dan zal hij van zelf tot de kennis der hoogere werkelijkheid komen, dan zullen ‘vrijheid, deugd, Godsbesef, wijsheid, kunst zich bij hem openbaren en werkzaam betoonen.’ Gevoel toch onderstelt van zelf, dat er Waarheid is, eene waarheid waaraan het beantwoordt. In het tegenovergestelde geval zou het zichzelf voor inbeelding moeten verklaren. Dat hoogere kenvermogen sluit dus het bestaan van Waarheid in, juist zooals ons waarnemingsvermogen het bestaan van ruimte insluit; ja, het doet ons de Waarheid erkennen als in ons diepste binnenste reeds aanwezig.

Hoe zij daar gekomen is; hoe wij ons verheffen kunnen tot een meer dan bloot verstandelijk en van bewijzen altijd afhankelijk weten; hoe wij eene onmiddellijke aanschouwing van het Ware en Goede deelachtig zijn geworden, poogt Jacobi niet te verklaren. Hij wil eenvoudig vaststellen, doen erkennen dat wij deze aanschouwing bezitten; het is zijn uitgangspunt, dat men hem toe moet geven. Is dit eens geschied, dan wil hij verder met de uiterste wetenschappelijke gestrengheid te werk gaan.

Dit is zeker een der meest karakteristieke zijden van Jacobi's stelsel. Het is de wijsbegeerte van een godsdienstig diep gevoelend man, van een kristen. Jacobi kan u niets bewijzen van hetgeen hij bewijzen wil, tenzij gij waarneemt wat hij waarneemt. Voor hem, gelijk voor Hamann, is de bovenzinnelijke waarheid niet de toevallige uitkomst van eene redeneering, toevallig, omdat zij ook eene andere had kunnen zijn, - maar eene werkelijkheid, die hij ziet: waarvan hij voor het minst een even levendigen indruk heeft als van welk zinnelijk-waarneembaar voorwerp men wil. Wij

[p. 78]

mogen dit geen oogenblik vergeten of veronachtzamen. In onzen tijd van armoede aan geloof, zijn wij er al te veel aan gewoon, in de overtuiging omtrent de bovenzinnelijke waarheid de vrucht van een betoog te zien. Gelukt het dan, de leemten in dat beloog aan te wijzen, zoo meenen wij natuurlijk dat de overtuiging wegvalt die men getracht had op dat betoog te vestigen. Anders was het bij de geesten, die ons bezig houden. - De kristelijke waarheid, of, misschien juister nog, de waarheid van het kristelijke, om welker handhaving het hun te doen was, maakte het diepste wezen van hun inwendig leven uit. De groote mysteriën van het kristendom hadden in hun binnenste plaats gegrepen. In de gewijde geschiedenis zagen zij louter de voor- en afspiegeling van de merkwaardigste voorvallen in hun eigen gemoedsbestaan Dat gemoedsbestaan zelf was in hun oog een scheppingswonder, eene geordende wereld voortgekomen uit den chaos, maar een volmaaktheid, gestoord door een zondeval, eene harmonie verbroken door een akeligen wanklank. Het verloren paradijs; de stem des bloeds schreeuwende om wraak; de geweldige wateren slechts te ontkomen door een ark die op hen drijft; het verlaten van huis en maagschap om te trekken naar het onbekende land; de tocht door de dorre zandwoestijn; het aankomen in het beloofde land, waarvan slechts voortdurende strijd het bezit kan verzekeren; Israels wankelen tusschen Jehovah en de goden der naburen; de scheuring; de ballingschap; de wederopbouw van den tempel met het zwaard in de linkerhand; de martelaarsheldenmoed tegenover een dreigende Grieksche beschaving, het waren al te gader hoofdstukken uit de eigene geschiedenis hunner ziel. Nog inniger, kon het zijn, was hunne gemeenschap met de verhalen van het Nieuwe Testament, en de woordenschat van Paulus hun nauwlijks voldoende, waarmede

[p. 79]

hij betuigt met Kristus gestorven, opgewekt, ten hemel gevaren, aan Gods rechterhand gezet te zijn. Al die gebeurtenissen waren voor hen innerlijke gewaarwordingen.

Nu leefden zij evenwel in een tijd, die deze gebeurtenissen voor de rechtbank riep der geschiedkundige en wijsgeerige kritiek. Zij leefden in dien tijd en voor een deel waren zij van hunnen tijd. Hamann en Jacobi waren volkomen in staat om de tegenwerpingen te begrijpen en in zich op te nemen, die tegen het overgeleverd geloof werden ingebracht. Zij waren veel te scherpzinnige denkers om de armzalige argumenten eener aan hare zege reeds vertwijfelende apologie als wederlegging uit te geven. Zij waren te eerlijk om zich te willen redden met spitsvondigheden en uitvluchten. De grootheid hunner veldheerkunst komt indrukwekkend uit tegen de weinig ridderlijke guerilla der hedendaagsche rechtzinnigheid in en buiten Duitschland. Zij zagen in, dat de aanval op het overgeleverd kristendom geen boosaardige gril, maar het noodzakelijk gevolg was van eene bepaalde wijsgeerige, van de kritische richting. In die kritische richting onderscheidden zij terstond den kern: alles te herleiden tot begrippen, en die begrippen te onderzoeken. Daartegenover stelden zij nu, stelde met name Jacobi, wat ook inderdaad eene tegenstelling daarmede vormde, het onmiddellijk bewustzijn. Gij hebt, sprak Jacobi, de waarneming van de werkelijkheid buiten ons willen begrijpen, en - aan het eind uwer kritische ontleding niets anders overgehouden dan het zuiverst idealisme, dat is de ontkenning van die werkelijkheid, de ontkenning van het voorwerp van uw onderzoek. Evenzoo hebt gij de waarneming van de werkelijkheid boven ons, van de goddelijke waarheid willen begrijpen, en - niets overgehouden dan het erbarmelijkst nihilisme.

Op die gelijkstelling van ons onmiddellijk bewustzijn

[p. 80]

ten aanzien van de werkelijkheid der zinnelijk waarneembare wereld en ten aanzien van de werkelijkheid van het goddelijke komt Jacobi gedurig en met voorliefde terug. Hij legt er vooral den nadruk op in het reeds aangehaalde gesprek, David Hume getiteld, een der hoofdbronnen voor de kennis van zijn stelsel. De titel prijkt niet zonder reden met den naam van den bekenden scepticus. Er is een eigenaardig verband tusschen de denkbeelden van Hume en die van Jacobi en Hamann. Jacobi zelf heeft op dat verband opmerkzaam willen maken. Het is met een woord in het licht te stellen, en dit loont de moeite, aangezien het op de wijsbegeerte des geloofs een nieuw licht werpt.

Hume loochent het noodzakelijk karakter van elk besluit opgemaakt uit een reeks van ondervindingen. De zekerheid waarmee wij niettemin zulk een besluit opmaken, stelt hij geheel op rekening van de kracht der gewoonte, maar verstandelijk te wettigen is die zekerheid niet. Hebben wij ontelbare keeren het eene verschijnsel zien volgen op het andere, zoo noemen wij het voorafgaande de oorzaak van het volgende. De geldigheid van dit oordeel, van dit besluit is echter onbewijsbaar. Is het een de oorzaak van het ander, zoo moet ook het een op het ander volgen. Dit moeten nu kan de ondervinding ons nooit leeren kennen. Wij nemen aan, dat het zoo is. Wij gedragen ons als ware dit moeten bewezen. Maar er over nadenkende moeten wij onze onwetendheid belijden.

Het is deze redeneering, deze kritiek van de wet der oorzakelijkheid en in het algemeen van ons kenvermogen, die Jacobi met beide handen aangrijpt, ofschoon het oog naar elders gericht. Die kritiek moet namelijk voor hem de deur openstooten, waardoor hij het geloof in de wetenschap tracht binnen te leiden. Ziehier hoe Jacobi het aanlegt:

[p. 81]

‘Gij, heet het in zijn Gesprek, gij ziet mij voor u; gij zegt, dat ik voor u sta. Hoe weet gij dat? Gij hebt eenvoudig een reeks van indrukken ontvangen; die indrukken hebt gij met elkander, en daarna met het begrip van eene uitwendige oorzaak verbonden, voor welke uitwendige oorzaak gij mij houdt. Maar hoe weet gij dat ik die oorzaak ben?’

Hier brengt Jacobi natuurlijk de kritiek van Hume te pas¹⁾. Kan men nooit van noodzakelijk verband, nooit van oorzaak spreken, dan kan men ook niet weten of door een bepaalden persoon de indrukken bewerkt zijn, die men ontvangen heeft. Kan men dit niet weten, en heeft men toch omtrent de eenzelvigheid van den persoon, die men voor zich ziet, niet den minsten twijfel, dan kan deze zekerheid slechts te danken zijn aan een geloof.

Wij zijn er, gelijk men bespeurt. Het woord geloof is aangebracht. De gevolgtrekking ligt voor de hand. Indien hetgeen men gewoonlijk weten noemt, - want men zegt: ik weet dat die of die voor mij staat, inderdaad geloof is, en indien dit geloof den hoogsten graad van zekerheid verleent, zoo kan het niet onwijsgeerig zijn in het geloof het uitgangspunt van al onze gewisheid ten aanzien van de bovenzinnelijke waarheid te zoeken.

Nu wordt de omstandigheid, dat wij zulk een vast geloof omtrent het bestaan eener wereld buiten ons hebben, nader onderzocht. Jacobi vraagt met andere woorden: hoe zijn wij aan dat geloof gekomen? In zeer weinige oogenblikken kan men ons bewijzen, dat al wat wij meenen waar te nemen louter eene voorstelling is van onzen geest. Daar het louter eene voorstelling is, kan men

1) Meer als wapen evenwel dan, naar het schijnt, als uitdrukking van zijne eigene overtuiging. Maar volkomen duidelijk is het mij niet, hoe Jacobi in dat zelfde Gesprek èn het aannemen van eene oorzaak op geloof kan doen rusten èn eene geheele vernuftig uitgedachte theorie ten beste kan geven om te betoogen, dat de oorzakelijkheid tot de noodwendige begrippen behoort.

[p. 82]

zonder moeite aantoonen dat het alleszins natuurlijk en verklaarbaar zou geweest zijn, bijaldien onze geest nooit op het vermoeden ware gekomen van het bestaan der buitenwereld. Toch is het geheel anders gegaan. Onze geest is niet alleen op dit vermoeden gekomen, maar in hetgeen hij met zooveel schijn van recht voor zijn eigen werk had kunnen houden, ontdekt hij de afspiegeling van iets dat buiten hem en onafhankelijk van hemzelven aanwezig is. Merkwaardig, ten hoogste merkwaardig, roept Jacobi uit, en vraagt met volkomen zelfvertrouwen, waaraan onze geest deze ontdekking, deze wetenschap te danken kan hebben tenzij dan aan eene Openbaring, en wel aan zulk eene die onze verwondering in hooge mate gaande maakt.

Op die wijze tracht Jacobi uit dat gewone, alledaagsche verschijnsel van de zinnelijke waarneming, de twee gronddenkbeelden van zijne godsdienstige wijsbegeerte af te leiden, de denkbeelden Geloof en Openbaring.

Veel indruk kan het thans op ons niet meer maken. In het godsdienstig geloof willen wij iets verheveners zien dan dat voor hoogstwaarschijnlijk houden dat Hume met den naam van geloof bestempelde; en moeilijk valt het ons in die fysiologische dwaling, ten gevolge waarvan de menschheid hare voorstellingen zoolang voor waarnemingen heeft aangezien, eene goddelijke Openbaring te begroeten.

Een van de vernuftigste pogingen, - het zij in het voorbijgaan gezegd, - om èn die dwaling niet geheel op te geven, en tevens recht te laten wedervaren aan de bedenkingen die tegen haar kunnen worden aangevoerd, heeft de Geschiedenis der wijsbegeerte aan onzen Hemsterhuis te danken. Tusschen een zichtbaar voorwerp zeide hij, en onze voorstelling van dat voorwerp ligt iets, namelijk het licht, onze oogen, onze gezichtszenuw. Stellen

[p. 83]

wij nu het voorwerp gelijk aan het cijfer 4, wat tusschen het voorwerp en onze voorstelling ligt gelijk aan het cijfer 3, dan zal onze voorstelling zelve, als het produkt van 4 en 3, gelijk aan 12 zijn. Nu is evenwel het cijfer 3 onveranderlijk. Of ik een kogel of een zuil waarneem, altijd steekt in de voorstelling zoowel van den kogel als van de zuil die 3. Bestaat er nu tusschen die beide voorstellingen verschil, dan moet dat verschil in het produkt afkomstig zijn van den veranderlijken faktor, namelijk van het waargenomen voorwerp.

Ik behoef nauwelijks den vinger te leggen op de cirkelredeneering waarin Hemsterhuis zich tegenover de idealisten beweegt. Hij stelt juist hetgeen te bewijzen was, namelijk dat een van de faktoren van het onderstelde getal twaalf door iets buiten mij en onafhankelijk van mij vertegenwoordigd wordt. De idealisten beweren daarentegen, dat het getal 12 geheel is samengesteld uit hetgeen bij Hemsterhuis den onveranderlijken faktor 3 uitmaakt.

Tegen het erkennen van de genoemde fysiologische dwaling, hebben sommigen godsdienstig bezwaar. Zien wij onze voorstellingen voor waarheid aan, dan bedriegen ons oog en geest, dat is, dan bedriegt ons God, die oog en geest gemaakt heeft. Helmholtz heeft hierop geantwoord, dat elk denkbeeld van bedrog ophoudt, zoodra wij in onze voorstellingen teekenen zien, welke berichten dat er iets buiten ons plaats grijpt, met hetwelk wij echter verder geheel onbekend blijven. Nog meer afdoende is het antwoord van Hume: moet God aansprakelijk gesteld worden voor onze fysiologische dwaling, dan moeten wij Hem elk zinsbedrog wijten. Te zeggen: God kan ons door middel van de zinnen niet misleiden, bewijst dus te veel; want daaruit zou voortvloeien dat God ons door de zinnen nooit misleiden, dat Hij geen enkel zinsbedrog toelaten kon.

[p. 84]

Met die twee denkbeelden: Geloof en Openbaring, is nog niet uitgeput al wat Jacobi uit de omstandigheid dat wij eene wereld buiten ons waarnemen te voorschijn halen wil. Hetgeen hij in het tweede en laatste gedeelte van zijn Gesprek onder rede verstaat, moet zeker naar zijne eigene mededeelingen hieromtrent verbeterd of aangevuld worden, maar is toch reeds juist en volledig genoeg, om ons in te lichten ten aanzien van het bijzondere vermogen dat Jacobi aan de rede toeschrijft. Ik geloof zijne bedoeling zóo te mogen teruggeven; terwijl het verstand ontleedt en zich altijd met deelen bezighoudt, is de rede in staat eene ongedeelde eenheid te vatten. Al terstond bij de zinnelijke waarneming. Hier neemt zij onmiddellijk het Leven waar, dat zulk eene ongedeelde eenheid is. Maar ook op die wijze is de werkzaamheid der rede eene openbaring. Zij onderstelt namelijk het aanwezig zijn van eene eenheid in de verschijnselen. Is er nu evenwel eene eenheid in de verschijnselen, die van het Leven, dan moet er ook eene eenheid der wereld zijn, welke niet anders dan de hoogste geest, dan God kan wezen.

De natuur van onze rede wordt voorts door Jacobi toegelicht in eene uitstorting: Ueber die Unzertrennlichkeit des Begriffs der Freiheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft. Zij is van het jaar 1799, en mag tevens in een enkel harer deelen tot proeve strekken van dien warmen, opgewekten stijl waarin de meesten van Jacobi's werken geschreven zijn. In deze bladen treft men reeds eenigszins die krijgskunst aan, die Jacobi gaarne en dikwerf met goed gevolg aanwendde. Zij bestaat in het ombarmhartig blootleggen van al hetgeen met noodzakelijkheid aangenomen worden moet, wanneer men Jacobi's spiritualisme verwerpt. Niemand heeft de gevolgen, die uit eene louter mechanische opvatting der dingen voortvloeien, juister ingezien of scherper bepaald. Naar aanleiding van zijn

[p. 85]

oordeel over Spinoza zullen wij op deze zijne virtuositeit nog terug moeten komen.

Gelijk rede en verstand, zoo staan bij Jacobi geest en natuur tegen elkander over, en men zou hem geen onrecht doen met het woord natuur in zijn stelsel te omschrijven als dat deel der werkelijkheid, dat naar zijn aard begrijpelijk is, omdat het louter uit een keten van oorzaken en gevolgen bestaat, louter mechanisme is. Uit dien hoofde zijn de begrippen geest en vrijheid nagenoeg eenzelvig, en even als de natuur het eigenlijke gebied van het verstand is, zoo is de geest het gebied van de rede. Ook hier zet Jacobi zijnen tegenstanderen het pistool op de borst: of de geest is vrij, nog juister: òf geest is vrijheid, òf er is geen geest; in welk geval er niets is dan eene onverbiddelijke mechaniek.

Volgens Jacobi noemt de mensch zich dan alleen vrij, wanneer hij weet dat hij, hijzelf, en niet de natuur in hem, eene handeling pleegt: dus alleen in zoover als hij niet tot de natuur behoort en haar mechanisme aan zich onderwerpt. Dit geschiedt zoodra de mensch iets verricht met een doel; want, zegt Jacobi, de natuur heeft geen doel. De uitoefening derhalve van dat koninklijke recht der rede: iets met een bedoeling te verrichten, is de bron waaruit onze vrijheid moet worden afgeleid. Wil iemand het nu onverklaarbaar noemen, dat een en hetzelfde wezen, de mensch, voor een deel niet en voor een ander deel wel tot de natuur behoort, dan is Jacobi de eerste om dit toe te geven. ‘De vereeniging van natuurnoodwendigheid en vrijheid in een en hetzelfde wezen is een volstrekt onbegrijpelijk feit, een geheim, een wonder dat met het wonder der Schepping op éene lijn te stellen is. Het verstand, dat begrijpen moet, wil dit wonder wegnemen; maar de geest, de rede, laat het staan, en bevestigt zijne waarachtigheid met de daad, in zoover er geene handeling

[p. 86]

tot stand komt, waaraan de vrije geest niet haar aandeel heeft. Loochen dit en gij moet in het niet-redelijke de bron van het redelijke, in het levenlooze den oorsprong van het leven zien. Loochen dit, en in naam van uw redeneerend verstand moet gij niet schromen te beweren, dat Homerus, Sofokles, Pindarus, Ossian en Klopstock, Aristoteles, Leibnitz, Plato, Kanten Fichte, dat alle dichters en filosofen, hoe zij heeten mogen, dat alle wetgevers, kunstenaars en helden eigenlijk hunne werken blindelings verricht hebben, en enkel volgens de onverbiddelijke wetten van het mechanisme der natuur. Hunne intelligentie heeft slechts toegezien.... Zijt gij bereid dit te beweren, dan moeten wij u loslaten; de filosofische gerechtigheid kan niets meer van u vorderen; want hetgeen gij loochent laat zich streng wijsgeerig niet bewijzen, en hetgeen gij aanneemt, laat zich streng wijsgeerig niet wederleggen.

‘Wij, daarentegen, roepen uit: het is onmogelijk dat alles natuur, dat er nergens vrijheid zou zijn; omdat het onmogelijk is, dat, wat alleen den mensch adelt en verheft, dat het Ware, het Goede en het Schoone louter zinsbegoocheling, louter leugen en bedrog ware. En toch moet het leugen en bedrog zijn, wanneer er geene Vrijheid is. Dan wordt onmogelijk ware achting, ware bewondering, ware dankbaarheid en liefde. Ik kan toch geene machine, geen automaat achten, bewonderen of liefhebben.... En de Vrijheid, de onmisbare voorwaarde van al die edele gezindheden, te loochenen, zou het toppunt der wetenschappelijkheid zijn! Wetenschap en waarheid zou dan heeten de nederlaag van al wat het menschenhart zalig maakt en verheft, zijn aangezicht verheerlijkt, zijn oog hemelwaarts richt, de nederlaag van al wat groot, schoon is en verheven! Waar Vrijheid begint, houdt ons begrijpen op en staan wij als onkundigen. Maar, tenzij het goddelijke in den mensch een waan heeten moet, hebben wij van

[p. 87]

die plek waar onze onkunde aanvangt, - eene onkunde, die de wetenschap nooit te boven zal komen, - te getuigen: ‘ontbindt uwe schoenriemen, want de plaats waar gij staat is heilig!’

Door gedurig den nadruk te leggen op hetgeen wij verliezen, op de gezindheden, die wij niet meer koesteren kunnen, wanneer wij eene zekere wijsgeerige methode volgen, maakt Jacobi zeker niet den indruk van een rustig onderzoeker, wien de uitkomst, waartoe het onderzoek leiden moet, van te voren onverschillig is. Maar wij hebben er terstond bij te voegen, dat Jacobi dien indruk ook niet heeft willen maken. Hij is de apologeet van den geest en van de rechten van het gevoel. In het voorbericht van het IVde Deel zijner werken heeft hij daaromtrent verklaringen afgelegd, die onze aandacht verdienen.

Reeds bij zijn leven noemde men Jacobi een man met een wijsgeerigen aanleg, ja, maar die geen wijsgeer van beroep mocht heeten. Volstrekte waarheidsliefde, de eigenlijke zedelijkheid van het denken; de moed om onverschrokken door te redeneeren zonder een oogenblik te vragen, waar men aankomen zal, werd hem door velen zijner tijdgenooten ontzegd. ‘Zijn hoofd, zeide men, is met zijn hart samengegroeid.’ Dit beeld was nu zeker niet bijzonder fraai, maar gaf toch ongeveer te kennen wat men tegen hem had. En wat men tegen hem had was eigenlijk dit: Jacobi was de laatste persoon om zijn wijsgeerig program na te komen; tegenover de kritische filosofie, die de bron der kennis in den mensch zoekt, in de inrichting van diens geest, had hij beloofd de bron der kennis te zullen aanwijzen in hetgeen buiten en onafhankelijk van den menschelijken geest een zelfstandig bestaan heeft. Dat had hij beloofd, maar wat geleverd? Eene filosofie die met zijne persoonlijkheid op het nauwst samenhing; een stelsel dat slechts de wetenschappelijke

[p. 88]

uitdrukking mocht heeten van eene door geheel den innerlijken toestand van den wijsgeer gekleurde opvatting der dingen.

Jacobi heeft zelf deze beschuldiging niet geheel en al ongegrond genoemd, maar haar toegelicht, en daarmede de gewichtige vraag ter spraak gebracht aangaande het recht van den denker om bij zijn onderzoek van zekere onderstellingen uit te gaan. Hij geeft toe, dat hij omtrent de uitkomst van zijn denken niet onverschillig is. Maar hij is het niet, omdat hij de waarheid geenszins aanmerkt als iets dat door hem ontdekt moet worden. Hij wil eene waarheid ‘die niet zijn maaksel, maar welker maaksel hij zij.’ ‘Vervullen moet zij het ledig van zijn geest, het licht ontsteken in zijnen nacht, ja dien dageraad doen aanbreken, dien hij in zijn binnenste geprofeteerd vindt.’ Eene waarheid die niet sluit op hetgeen zijn hart hem voorspelt, eene waarheid die niets bevredigt, ja die voor ons najagen eigenlijk altijd onbereikbaar blijft, laat hem volkomen koud. Hem onderscheidt dit, naar zijne getuigenis, van de wijsgeeren met wie hij leeft: zij willen de kunst om de kunst, de kennis om de kennis; voor hem is kennis slechts middel, haar inhoud doel. Dit doel wordt zelfs nader door Jacobi omschreven: ‘ich wollte zu Verstande kommen über die mir angeborne Andacht zu meinem unbekannten Gott;’ hij wil tot helder inzicht komen van de beteekenis en strekking van het duister godsdienstig voorgevoel dat hem ingeschapen is. Jacobi vindt dus in zichzelven, in zijn geestelijk bestaan een vraagstuk, en aan de oplossing van dat vraagstuk is geheel zijn denken gewijd. Hij zegt met andere woorden: wat heeft dat in, dat mijn hart heengetrokken wordt naar een God. Ziedaar wat hij verlangt te weten. Moet het blijken, dat dit niets in heeft, zoo zal wanhoop de slotsom van zijn onderzoek zijn; maar dit is van later zorg, en

[p. 89]

het is de vraag of Jacobi de mogelijkheid daarvan zelfs in het afgetrokkene aangenomen heeft. De hoofdzaak is slechts, dat hij niet in het wilde voortfilosofeeren, maar van den aanvang een zeer nauwkeurig bepaald punt hebben wil, waarop al zijn vorschen gericht is, en wel dit: het godsdienstig gevoel, misleiding of profetie? indien dit laatste, profetie waarvan?

Om nu te begrijpen hoe deze vraag bij Jacobi voorwerp kan zijn van geheel het wijsgeerig onderzoek, moet men bedenken, dat godsdienst en wijsbegeerte voor hem samenvallen, De God, dien hij zoekt is niet alleen het Wezen, dat zijn hart aanbidden en liefhebben kan, maar tevens hetgeen hij noemt: ‘den ersten Grund aller Wissenschaft.’ De profetie die voor hem in het godsdienstig gevoel opgesloten ligt, schijnt hem te doelen op de mogelijkheid van dat Leven te vatten, waaraan onze ziel zich laven kan, en waaruit evenzeer die Werkelijkheid voortvloeit, die onze rede kennen wil.

Geeft Jacobi dus toe, dat zijn wijsgeerig onderzoek een vooraf vastgesteld doel heeft, hij geeft daarom niet toe, dat men zijn onderzoek van vooringenomenheid mag beschuldigen. Het recht tot deze weigering meent hij aan de volgende bewijsvoering te mogen ontleenen: het onderzoek dat zonder vooringenomenheid blijven zal eischt als drijfveer louter waarheidsliefde. Maar men kan slechts waarheidsliefde gevoelen ten aanzien van eene waarheid die men inderdaad liefhebben kan. Indien men nu eens tot de slotsom moest geraken dat de grond van alles een Ik en weet niet wat is, eene substantie die zonder doel alles onbewust voortbrengt, terwijl het bewuste, het denkende, al hetgeen een doel heeft tot het gebied van de verbeelding behoort, zou dan iemand, vraagt Jacobi met zelfvertrouwen, zich in het bezit van zulk eene waarheid kunnen zalig prijzen? - Neen, antwoordt hij,

[p. 90]

de mensch kan zoeken noch liefhebben eene waarheid die hem vernietigt!

Zoo vindt Jacobi in die hooggeroemde waarheidsliefde, waarop alle wijsgeeren zoo hoogen prijs stellen, den waarborg van het geluk dat met het vinden der waarheid verbonden moet zijn. Het spreekt van zelf, dat het woord geluk hier in den verhevensten, in geheel zedelijken zin genomen wordt, en wanneer wij het in Jacobi's geest willen beschrijven, zouden wij het zeer kort kunnen aanduiden als het vinden van onze persoonlijkheid. Is wetenschap niets anders dan het inzicht in het mechanisme van de natuur, dan is het verlies onzer persoonlijkheid het eerste gevolg van onze wetenschappelijke kennis, daar ook wij in dit geval tot dat mechanisme behooren. Met dit verlies verliezen wij tevens alles waaraan wij waarde hechten. Die wetenschap moet dus de ware zijn, welke ons voor dit ontzettend verlies behoedt; en dat doet alleen die wetenschap, welke den moed heeft om van het bewustzijn der persoonlijkheid uit te gaan, en ontleedt wat in dat bewustzijn opgesloten ligt. Dat bewustzijn is evenwel van het Godsbesef, van het besef van een God als persoonlijk wezen, geen oogenblik te scheiden, want, zegt Jacobi, ‘ohne göttliches Du, sey kein menschliches Ich und umgekehrt,’ aangezien alleen het aannemen van een persoonlijk God zulk eene wereld denkbaar maakt, waarin voor onze persoonlijkheid plaats is.¹⁾

Jacobi's bepaling van de ware, de hoogste wetenschap staat met deze laatste opmerkingen in het nauwste verband. ‘Die wahre Wissenschaft ist der von sichselbst und von Gott zeugende Geist.’ Hoe zou het anders zijn? Want òf het verstand is het hoogste kenvermogen, en

1) ‘Ich behaupte: der Mensch findet Gott, weil er sich selbst nur zugleich mit Gott finden kan.’ WW. III, S. 48. Elders: ‘es ist unmöglich, wenn kein Gott ist, dasz nicht der Mensch und Alles was ihm umgiebt blosz Gespenst sey.’

[p. 91]

dan wacht u niets anders dan verbrijzeld te worden tusschen de raderen van de groote mechaniek der natuur, òf, terugbevende voor deze uitkomst, neemt gij uwe toevlucht tot eene wetenschap die dan ook met die mechaniek zich niet inlaat, en haar gebied vindt waar deze mechaniek niet reikt, namelijk in de menschelijke en goddelijke persoonlijkheid.

Het is niet te verwonderen, dat Jacobi, zoo levendig overtuigd dat ons slechts deze keus gelaten werd, zich genoopt heeft gevoeld de Schriften te bestudeeren van den man, die in de geschiedenis der bespiegelende wijsbegeerte de eigenlijke vertegenwoordiger is van de methode van onderzoek, die door Jacobi als zoo noodlottig werd beschouwd. Aan deze studie danken wij zijn werk über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. De niet onbelangrijke uitwendige aanleiding tot dit werk willen wij hier Jacobi in het kort navertellen.

Elise Reimarus, de dochter van den auteur der Wolfenbuttler Fragmente, eene intieme vriendin van Lessing, in Februari 1783 te Berlijn gelogeerd, onderhield zich daar veel met Moses Mendelssohn over Lessing, die toen twee jaren geleden gestorven was. Mendelssohn deelde haar zijn voornemen mede om spoedig over hun gemeenschappelijken vriend iets te geven, en Elise berichtte dit aan Jacobi, die in zijn antwoord zich bij haar informeerde in hoever Mendelssohn geacht kon worden te weten wat de eigenlijke godsdienstleer van Lessing was geweest. Wist Mendelssohn bij voorbeeld, dat hij, Lessing, zich tegenover Jacobi een aanhanger van het Spinozisme had genoemd? Het bleef aan Elise's oordeel overgelaten of zij Mendelssohn, indien het noodig bleek, daarvan op de hoogte wilde brengen.

Elise liet het geheim geen geheim. De goede Mendelssohn kon blijkbaar zijne ooren niet gelooven. Hij liet

[p. 92]

terstond door Elise aan Jacobi vragen, hoe die verklaring door Lessing gegeven was. Had Lessing met zoovele woorden gezegd: ik houd het stelsel van Spinoza voor waar en gegrond? Indien ja, van welk stelsel had Lessing dan gesproken? Van het Theologisch-politisch traktaat? Van de Beginselen der Cartesiaansche filosofie? Van de Ethica? Van de Ethica, gelijk Bayle haar had misverstaan of gelijk anderen haar beter hadden verklaard? Maar hoe het antwoord op deze vragen ook uitviel, Mendelssohn, zoo berichtte Elise Reimarus verder, kon er niet veel waarde aan hechten. Lessing was er de man niet naar om zich bij het stelsel van éen denker neder te leggen. Had hij zich een Spinozist genoemd, hij moest dan òf niet zichzelven òf in een paradoxale bui geweest zijn; dit laatste overkwam hem wel meer; òf eenvoudig hebben willen zeggen, dat hij in Spinoza's Ethica veel goeds en bruikbaars had gevonden. Doch, hoe het zij, Mendelssohn zag over deze aangelegenheid omstandiger bericht van Jacobi te gemoet.

Jacobi bleef niet in gebreke aan dit verlangen te voldoen. In de hoofdzaak deelde hij Mendelssohn het volgende mede. Den 5den Juli 1780 zag hij Lessing voor het eerst van zijn leven, en wel te Wolfenbuttel. Zij spraken terstond over allerlei. Den volgenden morgen kwam Lessing op Jacobi's kamer. Deze, nog bezig met brievenschrijven, gaf zijn bezoeker het een en ander te lezen, onder anderen het bekende, maar destijds nog niet gedrukte gedicht van Goethe, Promotheus getiteld, een gedicht waarin de hoofdgedachte van Aeschylus' treurspel van dien naam, de opstand tegen Jupiter, op eene wijze wordt uitgedrukt, die de teleurstelling, door Goethe zelven van het overgeleverde geloof ondervonden, voor het minst laat doorschemeren. Lessing vond zijne eigene innerlijke geschiedenis in deze verzen terug. ‘De rechtzinnige begrippen.’

[p. 93]

zeide hij tot Jacobi, ‘zijn niet meer voor mij, ik kan ze niet meer gebruiken. Het Al is Een, ik weet niet beter!’ Toen Jacobi hem had doen opmerken, dat hij dan wonderwel met Spinoza overeenstemde, gaf hij ten antwoord: ‘“moet ik mij naar iemand noemen, zoo ken ik geen anderen.... Weet gij iets beters dan zijn stelsel?” Den volgenden dag werd het onderhoud voortgezet. Jacobi bekende gulweg, dat hij juist gekomen was om bij Lessing hulp te zoeken tegen Spinoza. ‘Gij kent hem dus?’ vroeg Lessing: ‘dan zijt gij niet meer te kureeren; word dan maar liever geheel en al zijn vriend. Er is geene andere filosofie dan die van Spinoza.’ Jacobi, en men zal het, naar hetgeen men reeds van hem weet, begrijpelijk vinden¹, gaf dit terstond toe. ‘Want,’ voegde hij er bij, ‘de determinist moet, als hij bondig redeneeren wil, fatalist worden.... Er is voor Spinoza geen overgang van hel Oneindige tot het Eindige; in de bonte verscheidenheid der dingen vindt hij altoos hetzelfde oneindige Wezen der dingen terug, den onveranderlijken grond van al het bestaande, dat in dien grond reeds vervat is, gelijk eene gevolgtrekking in het beginsel waaruit zij voortvloeit. Tusschen dien grond en al wat bestaat is dus inderdaad geen onderscheid; al wat is, is éen; God is het al.

Verstand en wil kan Spinoza natuurlijk aan dezen God niet toeschrijven, want, daar er buiten dien God niets is, kan er ook geen voorwerp zijn waarop Zijn denken en willen betrekking zou hebben. Vallen echter deze beide

1 Even als Spinoza was Fichte zijn man, beiden om hunne ijzeren konsekwentie, beiden omdat zij geboren schenen ten einde duidelijk te doen uitkomen dat de verwerping van het geloof als hoogste kenbron, dat het uitsluitend gebruik van het verstand hen, die moed genoeg hebben om niet halverwege te blijven staan, leiden moet tot een alle beter gevoel doodend dogmatisme en tot eene alle werkelijkheid loochenend idealisme. Kant was voor Jacobi slechts de voorlooper, Fichte de ‘Messias,’ der bespiegelende wijsbegeerte. Zie Jacobi's merkwaardigen brief aan Fichte.

[p. 94]

eigenschappen uit het Godsbegrip weg; is er geen goddelijk denken dat een plan heeft gevormd; geen wil, die de verwezenlijking van een plan tracht te bereiken, zoo is het heelal ook niet op een bepaald doel aangelegd, zoo mag er nooit van eenig verschijnsel rekenschap gegeven worden met de bewering, dat het tot een of ander doel dienen moest. Er is niets of het vindt zijn reden van bestaan in de noodzakelijkheid waarmede het voortvloeit uit het logisch beginsel aller dingen. Waaruit? niet: Waartoe? is de groote vraag waarop de wijsbegeerte van Spinoza een antwoord zoekt te geven. God is niet aanwezig om een bepaalde reden, maar bloot om zichzelfs wil; niets van hetgeen uit God volgt kan dus anders verklaard worden dan uit Hem, te minder daar hetgeen uit Hem volgt, dit slechts in onze voorstelling doet, maar in waarheid reeds van alle eeuwigheid in God, in het Eén en Al opgesloten ligt.

Tot zoover ging voorloopig Jacobi's beschrijving van de grondslagen der Spinozistische wijsbegeerte, eene beschrijving tegen welker getrouwheid, naar zijn oordeel¹⁾ weinig in te brengen valt. Jacobi haast zich evenwel Lessing te verzekeren, dat deze stellingen uit de Ethica zijn geloof niet uitdrukken, aangezien hij, Jacobi, aan eene met verstand begaafde, persoonlijke oorzaak der wereld gelooft?

1) Zie evenwel Mendelssohn's kritiek, W.W. IV, 1e Abtheiling, bl. 94 vlgg., waarop Jacobi dan geantwoord heeft met Mendelssohn een afschrift toe te zenden van zijnen brief over Spinoza aan Hemsterhuis, in den Haag; die brief is in het fransch; aldaar p. 123 vlgg. Zijn antwoord, onmiddelijk aan Mendelssohn vindt men aldaar bl. 169 vlgg., waar Jacobi eene nieuwe uiteenzetting van Spinoza's stelsel beproeft. Over geheel den beroemden strijd tusschen Mendelssohn en Jacobi vergel. men het oordeel van Kuno Fischer in diens werk over Leibnitz, bl. 602 vlgg. Op Jacobi's opvatting van het pantheisme in het algemeen komen wij later, zijn strijd met Schelling besprekende, terug. - Het verdient vermelding, dat Mendelssohn nergens den titel der Ethica duidelijk aangeeft, hetgeen hij wel gedaan zou hebben, indien hem dit hoofdwerk van Spinoza bekend ware geweest. Het is karakteristiek genoeg, dat Mendelssohn over Spinoza sprak, zonder ooit Ethica gelezen te hebben.

[p. 95]

Daar hoort Lessing van op. Eene persoonlijke oorzaak der wereld? Hij wil wel eens zien hoe Jacobi het aanlegt om daartoe te geraken¹⁾. Maar deze zegt zonder omwegen: ik kom er door een salto mortale. Het fatalisme wederlegt voor mij het fatalisme. Is er geen doel, dan heeft het denken zijn emeritaat: dan heeft het slechts toe te zien bij al het groote dat plaats grijpt, dat gedacht schijnt, maar inderdaad het gevolg is van onbewuste werkingen. Wil men dit, dan is er een eind aan alle redekaveling; wil men dit niet, dan moet men de Antipode van Spinoza worden²⁾.

Lessing wordt evenwel door dezen ons reeds bekenden en al te vaak wederkeerenden vogelverschrikker van Jacobi niet bang gemaakt. Ik merk, dat gij gaarne een vrijen wil houdt, herneemt hij. Ik geef er niet om. Het is een van de menschelijke vooroordeelen, de gedachte als eerste en voornaamste te beschouwen en uit de gedachte alles te willen afleiden, terwijl toch alles, met inbegrip onzer voorstellingen, van hoogere oorzaken afhangt. Hetgeen Spinoza extensio, uitbreiding, noemde, vindt zoo goed als beweging en gedachte haren grond in een kracht die door deze hare openbaringen nog niet uitgeput is. Wij handelen wel met een doel, maar wie zegt u dat dit de hoogste methode van handelen is.... En wat uw salto mortale betreft, dat gebied des geloofs dat gij laat aanvangen waar het begrijpen ophoudt, is het ruime veld gelaten aan droomerij, onzin, blindheid. De grenslijn, die gij begeert tusschen de begrijpelijke en de hoogere werkelijkheid, die des geloofs, is nergens te trekken. Uwen

1) Hierbij te verg. Herders Gesprekken, getiteld: Gott, namelijk in de eerste uitgave, van 1787.

2) Dit besluit verhindert Jacobi, met zijn ruimte van hart, evenwel niet elders in lyrische opgewondenheid uit te roepen (WW. IV, 2e Abtheilung. S. 245): ‘Sey Du mir gesegnet, groser, heiliger Benedictus! Wie du auch über die Natur des höchsten Wesens plilosophiren und in Worten dich verirren möchtest: seine Wahrheit war in deiner Seele und seine Liebe war dein Leben!’

[p. 96]

sprong mede te maken, kan ik van mijne oude beenen en van mijn zwaren kop niet meer vergen¹⁾.

Men bemerkt, dat Jacobi altijd op hetzelfde aanbeeld slaat. Zijn temperament speelt in zijn wijsbegeerte eene groote rol²⁾. Hem ontroert hetgeen op Lessing en op menig ander geenerlei indruk maakt. Hij heeft slechts éen thema, een lied der wanhoop: Wat moet ik niet missen, wanneer ik geen hooger, geen onmiddellijker werkend kenvermogen aanneem dan het redeneerend en betoogend verstand!

Zijne uitstortingen lezende, uitstortingen geschreven met zooveel echten gloed, gevoelt men zoo levendig, dat men Jacobi niet na kan doen, en het ook niet moet beproeven. Het aantrekkelijke van zijne taal ligt niet in het onwederlegbare van de bewering, dat alle edele gezindheden met de loochening der Vrijheid tot zelfbedrog worden herleid, maar in de gehechtheid aan die edele gezindheden welke uit zijne geheele redeneering spreekt. Wanneer een man, die noch diep bewonderen, noch vurig liefhebben kon, ons dogmatisch de onbestaanbaarheid van het determinisme met bewondering en liefde uitéen kwam zetten, het zou ons niet treffen; wij zouden het ons niet aantrekken, en misschien vragen: wat verliest gij er bij? Maar bij Jacobi ligt het indrukwekkende van zijne uitboezeming in den toon van oprechtheid, waarvoor zijne geheele persoonlijkheid ons ten waarborg verstrekt. Jacobi schreef

1) Elise Reimarus was er geenszins over tevreden, dat Jacobi goedgevonden had dezen brief aan Mendelssohn en daarmede geheel dat vertrouwelijk gesprek met Lessing, in druk te geven (ofschoon zij zelve er onder een verdichten naam, onder dien van Emilie, in voorkomt). Zie Jacobi's Zelfverdediging, WW. 2e Abtheilung, bl. 171 vlgg.

2) Men lette op de volgende uitdrukkingen, voorkomende in zijn brief aan Fichte (WW. III, bl. 28): ‘Was es sey? (namelijk wanneer er niets dan natuurmechanisme is). Ich sage aus, dasz meine Vernunft, mein ganzes Inwendiges auffährt, schaudert, sich entzetst vor dieser Vorstellung, dasz ich mich abwende von ihr, als von dem Gräszlichsten unter allen Gräszlichkeiten.
Affaire de tempérament! Evenzoo in zijn geschrift: Ueber eine Weissagung, enz.: ‘Kann der Mensch Daseyn haben, auser sich und in sich, nur durch Phantasie; nur Vernichtung durch Vernunft, dann ist das eröffnete Menschenlos ein Los der grauenvollsten Verzweiflung.’ III, bl. 231.

[p. 97]

zoo, en mocht zoo schrijven, en heeft zich, met al zijn laten gelden van het gevoel, eene eigene en eervolle plaats verworven in de geschiedenis der wijsbegeerte, omdat hij Jacobi was, omdat het in waarheid zijne schatten waren, welke hij poogde te verdedigen, en hij niet behoorde tot dezulken die ‘dierbaar’ spreken over hetgeen hun volstrekt zoo buitengemeen dierbaar niet is.

Wij willen dus eenig licht laten vallen op Jacobi's persoon en persoonlijkheid.¹⁾

1) Bronnen: Auserlesener Briefwechsel Jacobi's; Deyk, F.H. Jacobi im Ver. hältniss zu seinen Zeitgenossen, besonders zu Goethe; Briefwechsel zwischen Goethe und F.H. Jacobi, herausgegeben von Max Jacobi, Leipzig, 1846; Aus F, H. Jacobi's Nachlass. Ungedruckte Briefe von und an Jacobi, herausgegeben von Rudolf Zoeppritz, 2 Theilen, Leipzig, 2869; Dr. E. Zirngiebl, Fr. H. Jacobi's Leben, Dichten und Denken, Wien 1867, en de aldaar bl. 4 noot 1 en elders genoemde schriften.

IV.

Den 25en Januari 1743 te Dusseldorf geboren, was hij, naar zijn eigen bericht, reeds als knaap ‘een dweper, een fantast en een mystiekus,’ gaarne neerzittende bij eene piëtistische dienstmaagd in zijns vaders huis en godsdienstige vraagstukken in allen ernst besprekende.²⁾

Zijne jeugd was treurig. De vader schijnt geen oog gehad te hebben voor dat peinzend knaapje. Hij schold hem een ‘dommen, lichtzinnigen, koppigen, kwaden

2) In een brief aan Mendelssohn van het jaar 1783, schrijft Jacobi: ‘Ich ging noch im Polnischen Rocke (een in het oogvallend jongelingskostuum), da ich schon anfing, mich über Dinge einer andern Welt zu ängstigen. Mein kindischer Tiefsinn brachte mich im achten oder neunten Jahre zu gewissen sonderbaren Ansichten (ich weisz es anders nicht zu nennen) die mir bis auf diese Stunde ankleben.’ (Werke IV, 1e Abtheilnng, bl. 48; 2e Abtheilung, bl. 67-73).

[p. 98]

jongen.’ Op allerlei wijzen werd de zoon neergedrukt, maar wat zijne vorming betreft aan zich zelven overgelaten. Niet waardig gekeurd de akademische loopbaan te betreden, werd hij op zestienjarigen leeftijd als leerling op een kantoor gezonden naar Frankfort a. M., waar Goethe destijds als tienjarig kind rondwandelde. Maar welk een verschil tusschen dier beide knapen opvoeding! Jacobi was nooit jong geweest; hij behoorde tot ‘de fijnen’ gelijk men toen ook in Duitschland zeide, en was dus het voorwerp van den spot zijner kameraden. Het deed hem naar Genève trekken.

Het verblijf aldaar was beslissend voor zijn leven, voor zijne beteekenis in de geschiedenis der wijsbegeerte. In Genève kwam hij in kringen waar hij, de ongeletterde tot dus ver, wetenschap, maar waar hij tevens, hij de angstige piëtist tot dusver, eene materialistische wetenschap aantrof. Zoo, mag men aannemen, ontstond er van zelf in zijn geest eene nauwe verbinding tusschen wetenschap en materialisme. De redeneeringen die hij in zijne omgeving vernam of die hij las, redeneeringen welke alle op materialisme uitliepen, kwamen hem onwederlegbaar voor. Niettemin bleven de vrome overtuigingen, die hij van huis had medegebracht en die voor hem met het beste in hem zoo innig samenhingen, zijn gemoed vervullen. Niets natuurlijker dan dat hij tot zichzelven sprak: wilt gij redeneeren, zoo is het materialisme onvermijdelijk: wilt gij dit nochtans vermijden, zoo wacht u voor de eerste schrede op dien weg der redeneering, en grijp de hoogere waarheid vast door eene onmiddellijke aanschouwing. Zoo duidelijk zeide hij zich dit destijds nog niet. Jacobi heeft ons zelf meegedeeld, dat het lang geduurd heeft eer hij tusschen het verstand dat redeneert en ontleedt, en de rede die aanschouwt, had leeren onderscheiden. Hij bejammerde zelfs zeer dat hij deze onderscheiding

[p. 99]

zoo laat had leeren maken, aangezien hij zich daardoor aan veel misverstand blootgesteld, immers den schijn op zich geladen had, alsof hij met zijne ‘onmiddellijke aanschouwing’ de rede verachtte. Dit een en ander moet toegegeven worden, maar verhindert ons niet aan te nemen dat Jacobi's eigenaardig dualisme onder den invloed van zijn verblijf te Genève ontstaan is. Zonder eenigen overgang kwam hij van uit zijne vroomheid zonder wetenschap tot eene wetenschap zonder vroomheid; zonder overgang bleven vroomheid en wetenschap naast elkander staan in zijn stelsel. Zijne vroomheid dagteekende voor hem uit een tijd, waarin hij van zichzelven geen bewustzijn had; zij moest daarom het karakter der onmiddellijkheid, der vanzelf heid voor hem aannemen. Zijne wetenschap had hij eerst op later leeftijd en met moeite, zonder voorafgaande opleiding, zich eigen gemaakt; wat wonder dat hij haar juist in tegenstelling met de vroomheid voor een goed hield, alleen te verwerven door de inspanning van het verstand. De waarachtigheid van den God zijner jeugd te bewijzen, daaraan had hij nooit gedacht of behoefte gevoelt;¹⁾ de bewijzen eener materialistische wetenschap waren in zijn oog onwederlegbaar; de slotsom lag voor de hand: bewijzen zijn geene steunsels voor de hoogste waarheid; deze is openbaar als het zonnelicht!

Uit Genève keerde Jacobi terug naar Dusseldorf waar zijn vader hem huis en handelszaak overgaf. Hij trad in den echt met Betty von Clermont, eene vrouw die zoowel door hetgeen Goethe van haar zegt als door hare twee ons bewaard gebleven brieven aan Goethe den aangenaamsten indruk maakt. Zij was van Vaels bij Aken en bracht Jacobi vermogen aan. Goethe beschrijft haar als: ‘ohne eine Spur von Sentimentalität, richtig fühlend,

1) ‘Man würde das Vernunftwidrige der Forderung einer Demonstration vom Daseyn Gottes einsehen.’ W.W. IV, 2 Abth., bl. 156.

[p. 100]

sich munter ausdrückend, eine herrliche Niederländerin, die ohne Ausdruck von Sinnlichkeit durch ihr tüchtiges Wesen an die Rubens'schen Frauen erinnerte.’ Aandoenlijk is hetgeen Jacobi over haar schrijft aan Hamann, toen hij haar verloren had na twintigjarig bezit. Ik moet een paar aanhalingen inlasschen uit hare eigene brieven aan Goethe: (1773):

‘Hier kommt Mamachen, um mit ihnen ein wenig zu plaudern. Zwar Mamachen schreibt selbst nicht, sie sitzt hinter einem Vorhang mit schwach halb erloschnen Aug, und schickt Worte und Gedanken in Täntchens Feder.... Wenn ich wieder nach Frankfurt komme, so bin ich schlank, rasch, munter; und kann hübsch ohne Herr Doctors Arm gehen; denn werden sie mich gerne haben.... Und was habe ich für mein Schleichen? Anstatt eines holden Mädchens, einen groszen, starken Jungen. Sein Auftritt in diese Welt war sehr kränkend. Die Wehemutter wollte mir sein Geschlecht nicht nennen; der Vater fuhr in ein stoïsch Gesicht; die Bognerin sagte: Ey pfuy! und die Tante, welche man bei seiner Ankunft weckte, drehte mit einem ärgerlichen: nichts mehr als das! den Rücken nach der Wand hin und schlief wieder ein. Ich, ich nahm meinen Jungen, Gott weis, zu mütterlichen Gnaden auf, versteckte ihn in mein Bett, und liesz ruhig die Leute drob murren!’

En elders (waarschijnlijk van 1774):

‘Freylich, Herr Doctor, konnte ich keinen Brief von Ihnen noch weniger aus Dusseldorf erwarten. Mein Erstaunen darüber war so grosz, dasz ich in einem Herjemine ausbrach, welches meiner Mutter die Brille von der Nase fallen machte. ‘Was habt ihr, Tochter.’

[p. 101]

‘O nichts Mama; Goethe ist in Dusseldorf und ich just nicht.’ ‘Wer is Goethe?’ ‘Ach.... nun kratzte ich mich hinter die Ohren, antwortete aber: ein guter Bekannter aus Frankfurt. Die Antwort war nicht hinlänglich; die guten Alten fragen gerne, und hätte ich nicht gesagt, Sie wären ein geschickter Advocat, so hätte Sie meine obige Exclamation verüblet. Ein Poeten, Herr Doctor, steht hier in jämmerlichen Ansehen...’

Men weet reeds genoeg om te raden wat zulk eene vrouw voor Jacobi zijn moest. Zij hadden in Pempelfort dicht bij de stad, eene buitenplaats, waar de koopman zich na de bezigheden van den dag terugtrok om zich aan zijne geliefkoosde wijsgeerige vraagstukken te wijden.

Naast die vraagstukken hield ook staathuishoudkunde hem bezig, inzonderheid met betrekking tot de hertogdommen Gulik en Berg. Zijne werkzaamheid in dezen trok de aandacht der beiersche regeering, toen in 1779 de minister van Hombesch groote ekonomische verbeteringen in den zin had. Jacobi werd naar Munchen geroepen en aangesteld als ‘Jülich-Bergsche Geheimerath und Ministerialreferent über das gesammte Zoll und Commerzwesen.’ Verschil van gevoelen tusschen hem en de Regeering, een verschil waarin hij zich op het publiek beriep¹⁾,

1) In ‘eine politische Rhapsodie’ (W.W., VI, 344 vlgg.). Zijn tijd in Duitschland was hij als staathuishoudkundige vooruit. De strekking van zijn geschrift blijkt reeds uit dit weinige: ‘Sind die im Lande fabricirten Waare bei gleicher Güte auch ebenso wohlfeil, als die ausländischen, so bedürfen sie keiner gewaltthätigen Begünstigung, und sind sie es nicht, so subsistiren die Fabrikanten auf Unkosten der übrigen Einwohner; ebenso könnte man eine Kopfsteuer ausschlagen, oder einen Impost auf den Eigenenden Manufactur-Artikel legen, urn einen Haufen Müssiggänger davon zu ernähren, denn mehr als Müssiggänger nützen solche Fabrikanten dem Staate nicht. Aber, sagt man, das Geld bleibt dann doch im Lande! O ja, was man an einheimische Bettler giebt, bleibt auch im Lande, aber was für einen Gewinn zieht der Staat davon? Und die Furcht das Geld aus dem Lande zu verlieren, was hat es doch eigenlich wohl damit zu bedeuten? Ist das Geld nicht so gut eine Waare, als andre Waaren, und giebt es wohl jemand umsonst weg?’ Geheel de volgeling van Adam Smith.

[p. 102]

maakte echter aan deze zijne werkzaamheid spoedig een einde, waarna hij naar Dusseldorf terugkeerde.

Door de fransche omwenteling werd hij er in 1794 uit verdreven. Hij vluchtte naar zijne vrienden in Holstein. Tien jaren bleef hij in deze ballingschap, zich bij afwisseling ophoudende in Wandsbeck en Hamburg, op landgoederen van vrienden, het meest en het liefst in Eutin¹⁾. Weinig dacht hij zeker, op éenenzestigjarigen leeftijd nog tot eene belangrijke werkzaamheid geroepen te zullen worden.²⁾ Keurvorst Max van Beieren had besloten tot eene reorganisatie van de akademie van Munchen, en riep daartoe de hulp van Jacobi in. Zijne handelszaken waren zoozeer achteruitgegaan, dat ook uit een geldelijk oogpunt deze aanvraag hem welkom was. Hij gaf er aan gehoor, en opende in 1807 als voorzitter de nieuw ingerichte Koninklijke Akademie van Wetenschappen met eene redevoering: über gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck³⁾.

Te Munchen sleet hij de laatste jaren zijns levens; hij overleed aldaar op den 10den Maart 1819, na in zijn hoogen ouderdom de algemeene aandacht in Duitschland op zich gevestigd te hebben door een bitteren strijd met zijnen stadgenoot Schelling, een strijd waarop wij later terugkomen.

Na deze ruwe schets van hetgeen Jacobi's persoon betreft, willen wij van nu aan trachten uit zijne brieven eenig licht te doen vallen op zijne persoonlijkheid.

Letten wij allereerst op zijne betrekking tot Goethe. Hunne briefwisseling begint reeds in 1774 en kenmerkt

1) W. van Bippen, Eutinner Skizzen, Weimar 1859.

2) Reeds in 1799 had hij geschreven: ‘Du wirst vernommen haben, dasz ich jetzt hier in Eutin lebe - wahrscheinlich sterben werde.’

3) W.W. VI, vlgg.

[p. 103]

zich terstond door ongemeene hartelijkheid en vertrouwelijkheid. Weldra echter stuiten wij op een brief, geschreven naar aanleiding van een voorval dat, had Jacobi minder edel gedacht, wel in staat ware geweest eene verkoeling te weeg te brengen. Tegen het einde van Jacobi's eerste verblijf te Dusseldorf was zijn bekende roman Woldemar in het licht gekomen. Kort daarna heeft Jacobi het volgende aan Goethe te schrijven:

‘Gij moet in Ettersburg Woldemar en zijn auteur ten hoogste belachelijk gemaakt en zelfs een fraai gebonden exemplaar van mijn roman op eene smadelijke wijze geëxecuteerd hebben. Het is zoo algemeen verteld geworden, dat het mij eindelijk ter ooren moest komen. Velen van mijne vrienden hier hebben het reeds vóor vier weken geweten, en allerlei middelen aangewend om het voor mij verborgen te houden. Nu schrijf ik u om van u te weten te komen wat er van de zaak aan is. In April '75 hebt gij mij geschreven alsof ik het geloof aan u verloren had, terwijl ik alleen het onder alle uwe vrienden had bewaard. Had ik destijds iets soortgelijks van u vernomen, ik zou gespogen hebben op den man, die het geloofd had. Maar sedert die dagen zijn vele andere dagen gekomen. Ik behoef u uw gedrag jegens mij niet te verhalen. Gij weet wat ik verwachten kon, verwachten moest, en wat niet geschied is. Hoe meer ik nadenk.....hoe onwederstaanbaarder de gedachte bij mij wordt, dat hetgeen men vertelt althans mogelijk is En dat zou misschien reeds genoeg zijn om mijn hart van u te scheiden. Maar na die uren, na die dagen die vervlogen zijn - - neen, ik wil koelbloedig blijven.
‘Ik spreek niet van het boek, van het hart dat ik er als schrijver voor heb.... Ook over uw oordeel

[p. 104]

ben ik onbezorgd. Ik weet, dat gij den auteur uwe hoogachting en (in menig opzicht) uwe bewondering niet onthoudt.... Maar waar ik op kom is - doch gij weet het zelf, en ik kan mij dus de onaangename moeite besparen van het breed uitéen te zetten.
‘En nu die leelijke beschuldiging, volgens welke ik mijzelven in Woldemar op een voetstuk heb willen plaatsen, om mij aan de aanbidding van het publiek prijs te geven! Het zou mij diep smarten, indien zij door u was uitgebracht. Gij moest toch weten, dat ik veel meer geneigd ben, den eersten den besten boomstam dan mijzelven te aanbidden; genoeg ook u is velerlei bekend, waaruit onwedersprekelijk blijkt, dat honderd dingen mij dierbaarder en heiliger zijn dan mijn waarde persoon.... Ik zou nog op éene ader willen wijzen, die door den geheelen Woldemar gaat... en die alleen heeft kunnen ontspringen in een hart vol zelfverloochening: haat tegen het kwade, berouw, geloof, innigen deemoed. - Maar mijn brief is reeds veel te lang,’ enz.

Te lang of niet te lang, hij is edel en waardig, wel geschikt Goethe den indruk te geven van een kristen. Geene eigenliefde prikkelbaarder dan die eens schrijvers. Deze schrijver was nog jong, sprak (Allwill's Brieven niet medegerekend) over zijn eersteling, niet scherp beoordeeld, maar bespottelijk gemaakt, en dat door een vriend die hem bezworen had nooit aan zijne vriendschap te twijfelen. Toch komt er geen woord in voor, dat men anders zou wenschen, en wij weten slechts van elders hoe het in Jacobi's binnenste kookte¹⁾.

Goethe antwoordde niet²⁾, maar zond zijne verontschul-

1) Brief aan Heinse, Nachlass, bl. 40.

2) Verg. evenwel Goethe's brief aan Lavater, van 7 Mei 1781.

[p. 105]

diging, zijne verklaring door tusschenkomst van Mevrouw Schlosser die aan Jacobi schreef¹⁾. Hij had den kriebel niet kunnen wederstaan; hij had gewild, dat Jacobi er bij ware geweest. Hij vond in Woldemar schoone en heerlijke dingen, maar hij kon nu eens niet uitstaan hetgeen hij zou willen noemen de lucht van het boek. Dat parodiëeren van de dingen was iets dat met de gezindheid van zijn hart niets te maken had.

De betrekking tusschen Goethe en Jacobi heeft er dan ook niet bij geleden. Goethe schreef drie jaren later: ‘Lieber Fritz! lasz mich dich noch einmal und wenn du dann willst zum letzten Mal so nennen,’ en Jacobi antwoordde schier onmiddellijk: Lieber Goethe - Es fällt mir auf indem ich diese Worte hinschreibe, wie lange ich sie nicht geschrieben habe, und wie wenig ich vermuthete, sie jemals wieder zu schreiben.’ De brief eindigt met de verzekering: ‘Ich umarme dich mit vollem Herzen.’ Weer twee jaren later: ‘Gott segne dich, wie dich meine ganze Seele segnet.’ Meer nog: de nieuwe uitgaaf van Woldemar, die in 1794 het licht zag, werd door Jacobi opgedragen aan - Goethe. ‘U, luidt de aanhef, U wijd ik een werk toe, U geef ik het over, dat U toebehoort zooals niemand anders, daar het zonder U begonnen noch voltooid ware. Gij gevoelt dit woord, mijn oude vriend, en drukt mij de hand, evenzeer als niemand anders.’ Het slot, dat Goethe

1) Opmerkelijk is het dat Goethe reeds op dertig, ja op vijfentwintigjarigen leeftijd bij tijdgenooten het oordeel heeft uitgelokt, waarbij het nageslacht zich tenslotte heeft nedergelegd. Zoo schrijft Mevrouw Schlosser in dezen zelfden brief: Goethe kann gut und brav, auch grosz seyn, nur in Liebe ist er nicht rein und dazu wirklich nicht grosz genug. Er hat zu viele Mischungen in sich die wirren und da kann er die Seite wo eigentlich Liebe ruht nicht blank und eben lassen. Goethe ist nicht glücklich und kann es schwerlich werden.’ Vijf jaren vroeger, na het uitkomen van den Werther, schrijft Jacobi reeds aan Goethe: ‘Rost zeugte, du seyst der gröszte Mann, den die Welt hervorgebracht.’

[p. 106]

geparodiëerd had, mishaagde nu ook aan Jacobi en werd door hem veranderd.

Reeds Jacobi's vriendschap voor, neen hartstochtelijke gehechtheid¹⁾ aan Goethe, afgescheiden nu van de wijze waarop hij zijne gezindheid toont, pleit voor zijn hart en karakter. Hoe liep de richting dezer beide mannen niet uitéen! Goethe zegt zelf ergens²⁾: Jacobi hatte den Geist im Sinne, ich die Natur.’ Wat was de natuur voor Jacobi? Een geraamte. Voor Goethe was zij de volle levende werkelijkheid. Voor Jacobi begonnen Waarheid en Leven eerst met het metafysische³⁾. Goethe kon nog in '85 getuigen: ‘Ich habe nie an metaphysische Vorstellungsart Anspruch gemacht;’ hij had destijds zelfs Spinoza's geschriften nooit achter elkander bestudeerd. In '93 begon hij voor het eerst Plato te lezen. Jacobi's geest was met mystiek gedrenkt. Het konkrete, het individueele was de lucht waarin Goethe leefde. Jacobi was altijd strijdvaardig, Goethe zoo goed als nooit⁴⁾. Toch moet men gedurig van Jacobi in zijne betrekking tot Goethe zeggen: ‘zie, hoe lief hij hem had.’ Zijn hart hing aan Goethe. Afwezig, hoort hij telkens Goethe's stem, voelt hij diens arm op den zijnen rusten. Als Goethe van een hem door Jacobi toegezonden werk, dezen niet anders schrijft dan: ‘die historische Form kleidet das Werkchen gut,’ is Jacobi niet tevreden, en antwoordt hij met kinderlijke openhartigheid: ‘ Es klingt so vornehm, und lässt so gleichgültig. Dergleichen uberhaupt thut dem nicht

1) Zie Jacobi's brief aan G. Forster, Nachlass, I, S. 22.

2) Goethe's WW. in 40 deelen (bij Cotta), Dl. XXVII, bl. 500.

3) In een zijner brieven aan Jacobi zegt Goethe: ‘Was machst du, alter Metaphysicus?’

4) ‘Ich habe,’ zegt Goethe, eine solche Abneiging von allen litterarischen Händeln, dasz Raphaël mir einen mahlen und Shakespeare ihn dramatisiren könnte und ich wurde mich kaum daran ergötzen, was alles gesagt ist.’

[p. 107]

wohl, der volle Freundschaft im Herzen hat, und sie gern warm erhält. Ich schreibe dir dieses nicht aus übler Laune, sondern... damit ich mein Herz aufrichtig gegen dich erhalte, und meine Liebe unverfälscht bleibe.’

Hier treft bij Jacobi, hetgeen ook reeds bij Hamann getroffen heeft, eene onbekrompenheid die gunstig afsteekt bij de vooringenomenheid, die men in vrome kringen niet zelden ontmoet. Bij Hamann noch bij Jacobi zijn de kostelijke godsdienstige overtuigingen de zaak eener partij; zij maken veeleer een deel uit van hunne persoonlijkheid. Deze denkers trachten niet hun licht helderder te laten schijnen door hunne omgeving zwart te maken. Zij zijn er zich zoozeer van bewust, dat hun denken slechts de afspiegeling is van hun inwendig leven, dat zij bij andersdenkenden iets geheel anders en veel dieper liggends dan kwade trouw vermoeden. Met al hunnen weerzin tegen het rationalisme van hun tijd, zijn zij toch geene typen die passen zouden in de slecht geluchte galerij van de hedendaagsche rechtzinnigheid. Het is het geluk van de filosofie des geloofs in Duitschland geweest, dat hare twee groote vertegenwoordigers geene theologen waren. Jacobi's betrekking tot Goethe is inzonderheid leerrijk voor diegenen wier vroomheid zich tot geringschatting en onverschillige behandeling van dezen éenigen geest gerechtigd waant, en aan wie men tot hunne beschaming dat woord in het geheugen zou willen roepen dat Goethe eens aan Jacobi schreef: ‘du bist ein guter Mensch, dasz man dein Freund seyn kann ohne deiner Meinung zu sein.’¹⁾

Vriendschap bij volkomene getrouwheid aan eigene

1) Of ook dat andere woord van den dichter: ‘Ihr werdet also künftig von ihrem bösen Leumund ablassen, und Gott in seinen Geschöpfen die gebührende Ehre erzeigen.’ Hoe Jacobi ook bij groot verschil van meening liefhebben kon, blijkt op treffende wijze uit zijn brief aan Fichte, WW., III, 9-61.

[p. 108]

overtuiging, ja een vriendschap die juist zulk eene getrouwheid voedt, vindt men bij Jacobi. De 98ste brief verdient in dit opzicht onze aandacht. Hij werd geschreven, nadat Jacobi van Wilhelm Meister's Lehrjahre kennis genomen had. Na daarin geprezen te hebben wat te prijzen viel, gaat hij op deze wijze voort:¹⁾.

Slechts éene fout, maar eene dikwerf wederkeerende fout, heb ik den kunstenaar te verwijten. Al de dames die de lektuur van de Lehrjahre hebben bijgewoond, zijn om dit boek boos op u geworden. Ik heb haar in zoover gelijk moeten geven, dat er een zekere onzuivere geest in heerscht, en de zaak verontschuldigd met de opmerking, dat ik dit boek als eene bijzondere soort van bekentenissen aanzag en dat men de ontwikkeling moest afwachten. Ik ben met mijne pleitrede niet geslaagd.... Zoo als ik het werk beschouw, beleedigt mijn gevoel daarin alleen de wanverhouding, die somtijds aanwezig is tusschen de daarin uitgedrukte gewaarwordingen en hare oorzaken, of de voorwerpen waarop zij betrekking hebben. Bijvoorbeeld, in het begin van het derde hoofdstuk, zoo als daar van de liefde gesproken wordt, geeft men het niet toe met het oog op het voorwerp, dat men juist heeft leeren kennen. Op sommige plaatsen is dit kontrast voor mij als eene profanatie²⁾,’ enz.

1) Goethe zond dezen brief van Jacobi aan Schiller, interessant is Schiller's indruk, zie Briefwechsel zwischen Schiller u. Goethe, I, bl. 123.

2) Zijn oordeel over Goethe's Wahlverwandtschaften luidt (in 1809, in een brief aan Vosz) natuurlijk nog ongunstiger: ‘Mir ist das Buch im Ganzen ein Aergernisz, ob ich gleich das darin einzeln zerstreute Gute und Schöne wohl zu schätzen weisz.’ Iets later weder in 1810, aan Koeppen: ‘Dieses Werk ist durch und durch materialistisch oder, wie Schelling sich ausdruckt, rein physiologisch. Was mich vollends empört, ist die scheinbare Verwandlung am Ende der Fleischlichkeit in Geistlichkeit, man dürfte sagen, die Himmelfahrt der bösen Lust.’

[p. 109]

Er spreekt hier een kiesch gevoel dat indruk moest maken op een gemoed als dat van Goethe. Misschien dacht hij ook aan dezen brief, toen hij vijf jaren later aan Jacobi schreef: ‘du kannst denken wie mich der Gedanke an dich erfreuen musz, da deine Richtung eine der reinsten ist die ich jemals gekannt habe.’

Voor zijne kristelijk-wijsgeerige overtuiging komt hij tegenover Goethe nog duidelijker uit, in een brief uit Munchen gedagteekend van het jaar 1808:

‘Am Anfang war das Wort. Ihr blinden und gottlosen Heiden wähnt, Nacht sei von Allem die Mutter, und der Geist komme, wie der Verstand, erst mit den Jahren, den Sinnen hintendrein. Est ist ein ähnlicher Unterschied wie der, wenn einige Völker sprechen: Vor oder nach sovielen Nächten; andere, vor oder nach sovielen Tagen. Der Verstand setzet die Nacht voraus und rechnet nach ihr und aus ihr heraus; die Vernunft oder der Geist den Tag.’

Waar de tegenstelling zoozeer in beginsel wordt opgevat, blijft van zelf alle kleingeestigheid den strijd vreemd. Door eene verrassende verklaring van den aanhef van het Johannes-Evangelie wordt hier het eigenlijke verschilpunt tusschen de rationalistische en de geloofsfilosofie in een helder licht geplaatst: voor Goethe is de Logos aan het eind (der ontwikkeling), voor Jacobi aan het begin; voor den een, onwillekeurig gevolg, voor den ander, zelfbewuste oorzaak: vrucht voor den een, wortel voor den ander. Aan welke zijde men zich ook schare, weldadig is het een groote vraag zoo gesteld te zien. Tegenover den kinderachtigen konfessioneelen strijd, die thans in Duitschland aan de orde is, gevoelt men zich door soortgelijke uitingen van Jacobi in eene hooge berglucht verplaatst; en men begrijpt licht dat Goeth, toen

[p. 110]

hij in de beschrijving zijns levens aan den omgang met Jacobi gekomen was, dezen schrijven kon (10 Mei 1812):

‘Die Divergenz zwischen uns beyden war schon früh genug bemerklich, und wir können uns glückwünschen, wenn die Hoffnung, sie, selbst bei zunehmendem Auseinanderstreben¹⁾, durch Neigung und Liebe immer wieder ausgeglichen zu sehen, nicht unerfüllt geblieben ist.’

Ook Goethe, gelijk men bemerkt, was niet geneigd hetgeen hem van Jacobi scheidde te verbloemen. In dienzelfden brief, waaraan wij onze jongste aanhaling ontleenden, geeft hij het verschil op zijne, op dichterlijke wijze te kennen, maar hij vat het niet anders op dan Jacobi. In den aanvang was het Woord; de Logos aan het begin! riep deze en handhaafde daarmee het volstrekt geestelijk karakter van den oorsprong van alle Leven, dat is van God. Voor mij, zegt Goethe, is deze zuiver geestelijke God te vormloos; met andere woorden; hij kan God geen oogenblik afscheiden van het leven en het worden der natuur, en zegt daarom met die volmaakte, scherpe, juistheid, met die puntigheid van uitdrukking die hem altijd kenmerkt: ‘ik ben nu eens een der Ephesische goudsmeden, die zijn geheele leven in het aanschouwen, en aanstaren en vereeren van den bewonderenswaardigen tempel der Goden en in de nabootsing van hare geheimzinnige vormen doorgebracht heeft, en dien het onmogelijk aangenaam kan aandoen wanneer de een of andere Apostel zijnen medeburgers eenen anderen en bovendien een vormloozen God wil opdringen.’

Men gevoelt toch behoefte om te zoeken naar de oorzaak

1) Dit werd geschreven na Jacobi's ‘von den göttlichen Dingen, enz.’ dat tot den strijd met Schelling aanleiding gaf. Wij komen er op terug.

[p. 111]

van de tegenstelling waarvan de beide termen door de persoonlijkheid van Goethe en Jacobi vertegenwoordigd worden. Want het is met niets minder dan met hunne persoonlijkheid, dat het verschil op het innigst samenhangt. Bij godsdienstig gestemde geesten, - en dien naam kunnen wij zoowel aan Goethe als aan Jacobi geven, indien men althans de godsdienstige stemming vooral in die gezindheid wil zoeken, krachtens welke de mensch alle zijne gewaarwordingen met de gedachte aan het oneindige verbindt, - bij godsdienstig gestemde geesten dan, hangt de voorstelling, die zij zich van God vormen, geheel af van de houding die zij aannemen tegenover de werkelijkheid, van de wijze waarop zij zich van die werkelijkheid willen bemachtigen. Men kan namelijk daarop willen afdrukken den stempel van zijn smaak, van zijn verstand, van zijn wil, en dus over de werkelijkheid willen heerschen als kunstenaar, als denker, als zedelijk wezen. In den regel zal men òf het een òf het ander zijn. Bijzonder veelzijdig ontwikkelde geesten zullen in twee of in al de drie hoedanigheden willen optreden. De kunstenaar, die het Algemeene in bepaalde vormen uitdrukt, zal zich het Algemeene, het Oneindige, zal zich God polytheïstisch voorstellen; de denker die het Algemeene als abstrakte, logische oorzaak van al het bijzondere opvat, zal pantheïst en inzonderheid spinozist zijn; hij die als zedelijk wezen het Algemeene in geheel persoonlijke betrekkingen tot zijn recht wil laten komen, zal theist zijn, God persoonlijkheid toeschrijven.

Goethe was, tengevolge van de veelvuldigheid der richtingen waarin hij zich bewoog, bij afwisseling polytheïst, spinozist, theïst¹⁾. Het uitsluitend theïsme van Jacobi hing met het overwegend ethische in zijne persoonlijkheid

1) Briefwechsel, bl. 261.

[p. 112]

samen. Er zijn weinige denkers mij bekend, in wier denken het ethische zoozeer een hoofdrol heeft vervuld als bij Jacobi. Het zou belangrijk zijn hem uit dit oogpunt met Richard Rothe te vergelijken. Wij mogen het hier zelfs niet beproeven. Het zij voldoende op het verband tusschen Jacobi's persoonlijkheid en zijne wijsbegeerte opmerkzaam te hebben gemaakt, terwijl wij ons voorbehouden hetgeen wij omtrent die persoonlijkheid hier eenvoudig stellen, elders nader toe te lichten.

Onze beschouwing van Jacobi's betrekking tot Goethe vindt haar natuurlijk slot in eene aanhaling uit het ontwerp van een brief van Jacobi, van welken brief het evenwel onzeker is of hij ooit in Goethe's handen is gekomen. Tegen 1815 had de dichter steeds meer nadruk gelegd op hetgeen hem van Jacobi scheidde. De wijze waarop hij over zijn ouden vriend gesproken had in Wahrheit und Dichtung, het gedicht Grosz ist die Diana der Epheser, het een en ander had den hartelijk en teer gevoelenden Jacobi pijnlijk aangedaan. Hij meende dat Goethe het eigenlijk karakter van hun verschil niet genoeg in het oog gehouden had, ofschoon Goethe zelf het vroeger zoo juist had uitgedrukt:

‘.....dem beystimmend, was du mir öfter, auch noch zuletzt in Weimar wiederholtest: es bestehe der grosze, wesentliche Unterschied zwischen dir und mir darin, dasz ich ein Christ sei, du aber ein Heide; oder muszte vielmehr auch hierbey wieder anführen dasz der wahrhaft Julianische Hasz (so bezeichnetest du ihn) wider das Christenthum und nahmhafte Christen, den du im J. 1792 mit nach Pempelfort’¹⁾,

1) Over dit bezoek van Goethe hebben wij nog een belangrijken brief van Jacobi aan de vrouw van Schlosser; daarin o.a.: ‘Was du von Göthe's Stolz im Allgemeinen sagst, lasz ich dir gelten. Ich habe ihn von dieser Seite jetzt noch viel näher kennen gelernt, auch durch eigene Bekenntnisse, die er mir von seinem Ehrgeize und Eitelheit ablegte.... Auch ist der Verdacht in Absicht des Mangels an Gluth im Mittelpunkt seines Wesens nicht ganz ohne Grund.’ Aan de andere zijde meldt Helene Jacobi, altijd na ditzelfde bezoek, aan de Gravin Stolberg: ‘Fritzens offenes, sanftes Wesen, seine fromme und doch so freye Seele haben Göthe sehr ergriffen, und so ergriffen, dasz ich fast glaube, dasz die Folgen davon in eigener Sinnesänderung bei ihm spürbar sein werden, denn Wahrheit ist ihm theuer, sobald er als Wahrheit sie erkennt.... Göthe hat mir unendlich hohen Genusz gegeben, - er ist und bleibt der wahre Zauberer, - aber auch manchen tiefen Schmerz der Seele. Je mehr ich ihn liebte, desto ängstlicher hätte ich ihn schützen mögen, dasz er sich selbst wenigstens nicht schade.’ Het woord Zauberer was voor Goethe het rechte. Leest men de brieven zijner tijdgenooten aan elkander, zoo vindt men bij elk van hen allerlei bezwaren en beschuldigingen tegen hem. De een noemt hem koud, een tweede variabel, een derde lichtzinnig, een vierde zelfs slecht. Maar lees hunne brieven aan hem, of ook aan elkander, onmiddellijk nadat zij Goethe gezien hebben, en de betoovering is volkomen. Men is éene vereering, schier éene aanbidding.

[p. 113]

brachtest, und mir wiederholt auf das lebhafteste darzustellen wusztest, sich dort schon gemildert, sodasz zuletzt wenig fehlte, du hättest wie der Kämmerer in der Apostelgeschichte gesprochen: was hindert, dasz ich getauft werde!’

Hoe schoon is deze herinnering, hoe warm gevoeld in den man van twee en zeventig jaren. Het is, zooveel wij weten, zijn laatste woord aan Goethe geweest, zijn laatste vingergreep op die fijnbesnaarde ziel, doch waarin de stem van den grooten lijder slechts bij tusschenpoozen een hoorbaren weerklank vond.

Uit zijne betrekking ook tot andere tijdgenooten wordt Jacobi gekend.

‘Claudius, schrijft hij aan Heinse in 1780, heeft in alle opzichten mijne verwachting overtroffen, een door en door eigenaardig en groot man. Nooit zag ik zulk een waren eenvoud, nooit heb ik zoo over goddelijke dingen hooren spreken. Zijn kristendom is de verhevenste filosofie en

[p. 114]

zoo oud als de wereld: van een bloot deïsme echter hemelsbreed verschillende. Hij hangt zelfs, gelijk Lavater, aan het wonderdadig geloof. Het zal u vreemd voorkomen en gij zult mij nauwlijks gelooven, als ik u zeg, dat deze man minder dan iemand een dweper is en vol van luciaanschen geest. Zijn luim is altijd nieuw, zijn scherts onuitputtelijk.’

Over Klopstock:

‘Klopstock zag ik veertien dagen lang bijna dagelijks. Hij bewees mij de teederste liefde. Als hij goed geluimd is, en hij is het bijna altijd, zoo is er niemand beschaafder en aangenamer in gezelschap. Zijne ziel heeft ongetwijfeld veel van Engelenhoogheid en Engelenreinheid.... Ik woonde een concert bij: den Messias van Haendel. Onze duitsche componisten laten toch allen achter zich. Claudius bespeelde het klavier. Dat verstaat hij op eene wijze die door merg en gebeente gaat.’

Claudius, Klopstock! zal men zeggen, het waren voor Jacobi louter verwante geesten. Nog treffender is daarom zijn oordeel over Lessing, vooral wanneer men het met dat van Lavater vergelijkt. Ik vereerde, schrijft deze, in Lessing den geleerde, den man van verwonderlijk verstand, den kernachtigen, klassieken schrijver. Maar meer niet. Een volkomen man, maar te weinig mensch.’ Jacobi daarentegen schrijft in hetzelfde jaar: ‘Ach! weinigen hebben dezen Lessing gekend. Daar hij geen zinnelijk, in begeerten opbruischend mensch was, zoo noemden zij hem koud. Had hij nog slechts zoo lang geleefd, dat hij hier in mijne armen had kunnen sterven!’ Van Herder zegt hij in denzelfden brief: ‘Aan specifieke zwaarte van genie weet ik niets dat boven Herder gaat.’ Maar elders: ‘Alles zerplatzt¹⁾ ihm,

1) Toespeling op hetgeen Goethe van Herder zeide (in een tijd toen Goethe nog zulke dingen zeide): Herders leven is een voortdurend bellenblazen.

[p. 115]

und alles ekelt ihm im Voraus schon an. Schwerlich hat ja ein Mensch einen andern Menschen so gedrückt, wie er sich selbst drückt.’

Naar hetgeen Jacobi over zichzelven gedacht heeft, behoeven wij evenmin te raden. Zie hier hoe hij zich teekent in een brief aan Hamann, zijnen geestelijken vader¹⁾, voor wien hij geene geheimen had:

‘Wüszt ich doch ein Mittel, Ihnen ein recht wahres Bild von mir zu geben! Weil ich fast immer mit Affekt handle und rede, so handle und rede ich darum nicht immer aus Affekt. Die Menge tiefer Leiden²⁾ hat mein Innerstes zu einer eigenen Art von Unterthänigkeit zerknirscht. Nicht dasz ich mir Gefühle geben und nehmen, sie nach Willkür schwächen oder verstärken könnte, sondern mit ihr ist mir eine Fähigkeit und Fertigkeit geworden, gewiszermaszen keine Notiz von ihnen zu nehmen und ihnen zuzusehen, als wenn sie nicht zu mir gehörten. Was für sonderbare Contraste dies erworbene Flegma (wovon auch schon der Keim in einem angebornen Tiefsinn lag) mit meinem Feuer, wovon ich noch nicht das mindeste verloren habe, machen musz, und ihr gegenseitiges Spiel mit einander, können sie ohngefähr sich vorstellen. Mit lauten, brausenden, unruhigen Menschen, mit auffahrenden (es sey in Begierde oder Abscheu, Liebe oder Hasz) kann ich ohne Ueberwindung nicht umgehen. Verschlossene Menschen kann ich nicht lieben, weil ich im höchsten Grade offenherzig bin. Unter allen Affekten bin ich zur Rachsucht am wenigsten, und zum Unwillen am mehrsten geneigt. Aber geneigt ist nicht

1) Jacobi spreekt ergens van mein Vater Hamann.’

2) Ook gedurig wederkeerend, soms maanden lang onafgebroken, lichaamslijden.

[p. 116]

das rechte Wort, sondern Unwille und Ekel ist das, was ich am stärksten, und Rachsucht, was ich am schwächsten empfinde. Uebrigens bin ich durchaus so beschaffen, dasz ich vom Schönen und Guten mehr, als vom Häszlichen und Bösen gerührt werde, folglich auch jenes mehr suche, als diesem aus dem Wege gehe. Doch fange ich an von dieser Seite einige Veränderung zu spüren, die ich dem herannahenden Alter zuschreibe. Indessen ist mir aller Calcul in etwas wichtigen Dingen noch immer eben sehr zuwider, und wird es wahrscheinlich bis an's Ende meines Lebens bleiben. - Soviel für diesmal von meinem natürlichen Menschen.’

Zulke zelf beschouwingen¹⁾ zijn thans niet meer aan de orde, en wij moeten ze altijd tot hare dagteekening terugbrengen om er smaak in te vinden. In geen geval kan men Jacobi verwijten, dat hij zichzelven in een te gunstig daglicht plaatst. Met name bezat hij in hooge mate de deugd der openhartigheid, die hij zichzelven toeschrijft. Dit blijkt uit alle zijne brieven. Daaraan danken wij ook, met eene zijde van zijn inwendig leven bekend te zijn, waarop thans de aandacht moet gevestigd worden.

Men heeft misschien reeds eene tegenstrijdigheid vermoed tusschen twee mijner opmerkingen omtrent Jacobi. In het begin, waar ik zijne richting met het sentimenteel karakter van zijnen tijd in verband bracht, werd zijne gevoelsfilosofie verklaard uit het verzwakken der positieve geloofsovertuigingen vereenigd met de behoefte om de godsdienstige gewaarwordingen te behouden die eens met die overtuigingen samenhingen. Daarna heb ik Jacobi's

1) Men herinnert zich het portret dat Mme de Courcelles van zichzelve teekende, het volmaaktste in zijne soort; het is te vinden bij Sainte-Beuve, Causeries. I, p. 58.

[p. 117]

poging om het onmiddellijk bewustzijn, het leven tot het uitgangspunt zijner wijsbegeerte te maken, afgeleid uit de omstandigheid dat de kristelijk-godsdienstige waarheid voor Jacobi niet het resultaat eener redeneering, maar veeleer de uitdrukking zijner innerlijkste ondervinding was. De vraag zou dus kunnen ontstaan: maar waaraan ons nu te houden? Was Jacobi een geloovige of was hij dit niet?

Hier moet geantwoord worden met eene exceptie van onontvankelijkheid. Hier mag geen óf wel, óf niet worden toegelaten. Jacobi was een geloovige en hij was geen geloovige. Hij mocht het zich laten welgevallen, dat Goethe, het verschil tusschen hen beiden bepalende, zeide: gij zijt een kristen en ik een heiden. Maar even waar is het, dat hij niet zelden zijn binnenste door hooggaanden twijfel verscheurd zag, door een twijfel die soms tot vertwijfeling dreigde over te slaan. Nu is het aan zijne openhartigheid, dat wij deze wetenschap verschuldigd zijn. Hij, de, men zou bijna zeggen, officiëele vertegenwoordiger van de filosofie des geloofs, schroomt niet in zijne brieven zijn zielestrijd te openbaren. Niet zonder reden haat hij het verstand als ongeschikt om den grondslag der wijsbegeerte te leggen, want in die oogenblikken of zelfs tijden, waarin hij uitsluitend de stem des verstands kan hooren, ontzinkt hem al wat hem heilig en dierbaar is, ja vreest hij het slachtoffer te zijn van ik weet niet welk wezen dat den spot zou drijven met onze schoonste voorgevoelens. Ook Jacobi zou, als de oude dichter in éenen adem kunnen zeggen: ‘ik zoek U met mijn geheele hart,’ en: ‘mijne ziel kleeft aan het stof.’

Geen brief in dit opzicht zoo leerrijk als die aan Haefeli, een der beste kanselredenaars uit de laatste helft der achttiende eeuw. Jacobi schrijft hem (11 Mei 1788, dat is op vijfenveertig jarigen leeftijd):

[p. 118]

‘Das wiederholte Hamann mir mehrmals: der Mensch müsse verzweyfeln die Wahrheit zu finden, ehe sie sich ihm entdeckte; das hiesze Busze thun - wenn dem so wäre, wie lange hätte nicht schon der Glaube mich ergreifen müssen? - - Eigene Noth schärft Auge und Gefühl für ähnliche Leiden, und ich habe gesehen, wie Menschen, von denen man es nicht vermuthet, im innersten ihres Herzens von Zweyfeln geängstigt werden. Was wird das Ende davon seyn!...’

En nu volgt zeker een veel sterkere uiting dan men van Jacobi verwachten kon:

‘Wäre Festigkeit im Unglauben, ich wäre schon entschlossen, mich ihm hinzugeben, denn der Gedanke, in dieser Welt wie verrathen und verkauft zu seyn, und die Vernunft als ein Geschenk eines schadenfrohen Wesens zu besitzen, erbittert mich oft in einem Grade, dasz ich mir das Leben nehmen könnte’¹⁾.

Had ik te veel gezegd? Zoo is het arme menschenhart: nu zich getroost achtende door een onuitsprekelijke Liefde, dan vreezende de speelbal te zijn van een mefistofelischen demon voor wien onze naïveteit, als wij vroom en goed zijn, hemelnektar is. Zoo is het menschenhart althans sedert de achttiende eeuw; in de zeventiende geloofde men geheel anders of was men geheel anders ongeloovig. Wie zal naar eene bekentenis als die van Jacobi zoeken in den Discours de la Méthode van Des Cartes of in de Brieven van Spinoza? Maar wij zijn dan ook tevens gerechtigd

1) Elders in een brief aan L.v. Stolberg: ‘Ich habe wie Saul einen bösen Geist nnd der ist siit einigen Tagen über mir. Alles Gute, alles Wahre ist dann von mir gewichen und ich getraue mir kaum den Mund aufzuthun.’

[p. 119]

te verklaren, dat de geloofsfilosofie minder gelooft dan gelooven wil.

De gisting waarin Jacobi's binnenste gedurig verkeerde moest hem voor velen raadselachtig en dus onbemind maken. De lieden beminnen niet hetgeen zij niet begrijpen. Vooral zij die in hun rechtzinnig of onrechtzinnig dogmatisme verstijfd zijn, gelijk zij, welke die ‘menigvuldigheid der richtingen in eigen gemoedsleven’ waarvan Goethe spreekt¹⁾, niet bij ondervinding kennen, en geheel opgaan in hetgeen zij zijn, hebben gemeenlijk niets dan smaad over voor geesten als Jacobi. Bekrompenheid is altijd de moeder van radikalisme. Rijkere naturen hebben, behalve denkbeelden, vermoedens, voorgevoelens, voelhorens, en erkennen het geheimzinnige dat hen omgeeft²⁾. Het verstrekt Jacobi tot eer, dat hij op de beleedigende taal die natuurlijk menigeen hem deed hooren, geen acht heeft geslagen en in 1789 getuigen kon: ‘dasz ich zu den unverschämtesten Grobheiten, Spöttereien und Lästerungen³⁾ schweigen und gewissenlose Leute kann reden

1) Ook Schiller: ‘Ich fühle lebbaft den unendlichen Abstand zwischen dem Leben und dem Raisonnement, und kann mich nicht enthalten (es) in einem melancholischen Augenblick für einen Maugel in meiner Natur auszulegen.’ Hij voegt er evenwel karakteristiek bij: ‘Soviel ist gewiss, der Dichter ist der einzig wahre Mensch, und der beste Philosoph ist nur eine Caricatur gegen ihn.’ Briefwechsel zwischen Schiller u. Goethe, I. bl. 99.

2) ‘Die OscillItion, zegt Schleier, ist die allgemeine Form des endlichen Daseins, und es giebt doch ein unmittelbares Bewustsein, dass es nur die beiden Brennpunkte meiner eigenen Ellipse sind, aus denen dieses Schweben hervorgeht, und ich habe in diesem Schweben die ganze Fülle meines irdischen Lebens.

3) De lieden zijn gewoonlijk vindingrijk in verhalen over hem, dien zij niet begrijpen. Zoo heeft de filisterwereld eens zelts van Goethe verteld, dat hij katholiek, en van Lessing dat hij op zijne eigene stiefdochter verliefd geworden was (Nachlass, II, 171, 178). Lessing had zooveel achting voor het babbelend gepeupel, dat hij, zonder erg bedroefd te zijn, zegt: ‘Was ich darinn verlieren kann, will nicht viel sagen. Von mir ist es doch nur schon das Schlimmste zu glauben geneigt, und nun erst anzufangen, mich nach seinen Capricen zu richten, würde mir nur eine schwache Seite mehr geben.’

[p. 120]

lassen, was und wie sie wollen, glaube ich in einem Zeitraum von vier Jahren, genug bewiesen zu haben’. (Men vergelijke evenwel zijn geschrift Wider Mendelssohns Beschuldigingen, WW. IV, 2e Abtheilung, bl. 171-276) Zijn zwijgen paste geheel bij dien adel van Jacobi's karakter, die door Bettine Brentano met zulk een treffend beeld gekenschetst werd:

‘Was ich von Ihrem Geist begriffen habe, lieber Jacobi! darf ich sagen? wie er sich mir darstellt; - aufschwingt er sich vor meinem Blick wie die schlanken Säulen eines gothischen Tempels, unendlich edel, tragen sie frei und heilig das Gewölb so hoch, dass die Engel des Himmels drinnen wohnen mögen.’

Men moge mij niet zoo verstaan, alsof ik Jacobi's zielenadel in zijn dualisme zoek. Het tegenstrijdige in zijne persoonlijkheid heb ik niet doen uitkomen tegen de eenheid der harmonische, maar tegen de eenzijdigheid der bekrompene geesten. Niet dit strekt Jacobi tot lof, dat hij de behoeften van verstand en hart niet heeft weten te verzoenen, maar dat hij, nu dit eens het geval was, noch zijn verstand noch zijn hart verloochend heeft. Velen die aan zijne geestelijke kwaal lijden vervallen òf in obscurantisme òf in materialisme.

Belangrijk is het te zien hoe Jacobi's tweeslachtigheid beoordeeld is geworden door den man die, in het oog van velen, meer dan iemand heeft medegewerkt om den strijd weg te nemen, waarvan wij Jacobi het slachtoffer mogen noemen. Ik bedoel Schleiermacher. In zijn brief van 30 Maart 1818 lezen wij het volgende¹⁾:

1) Reeds onder de uitgegevene brieven van Schleiermacher te vinden; maar den beteren tekst geeft Zoeppritz.

[p. 121]

‘Gij zijt met het verstand een heiden, met het gevoel een kristen. Daartegen zegt mijne dialektiek; heidendom en kristendom zijn tegenstellingen op hetzelfde gebied, namelijk op dat van den godsdienst. Maar hebben nu op dat gebied verstand en hart gelijke rechten, zóo gelijk, dat de een dezen, de ander dien godsdienstvorm zou mogen kiezen? De godsdienstige stemming is de zaak van het gevoel; wat wij in onderscheiding daarvan godsdienst noemen en dat toch altijd meer of min dogmatiek is, kan niets anders zijn dan de verklaring die het nadenkend verstand geeft van hetgeen in die godsdienstige stemming opgesloten ligt. Is die stemming kostelijk, hoe kan dan de verklaring van die stemming heidensch uitvallen? Dat wil er bij mij niet in. Mijne grondstelling luidt veeleer zóo: Ik ben met het verstand een wijsgeer, want om dat te zijn heb ik mijn verstand gekregen, en met mijn gevoel ben ik een vrome en als zoodanig een kristen.’

Terecht vestigt dan Schleiermacher in dezen zelfden brief Jacobi's eigene opmerkzaamheid op diens afkeer van het katholicisme, waartoe zoovelen, denkensmoede, overgingen. Indien gij, zegt Schleiermacher, alleen met het gevoel een kristen waart, zoudt gij reeds lang het vrije onderzoek prijsgegeven en het hoofd in den schoot der Moederkerk nedergelegd hebben. Inderdaad, ware Jacobi eene minder edele persoonlijkheid geweest, ware hij minder oprecht met zichzelven omgegaan, had hij minder rekening gehouden met al wat hij in zich vond, hij had met zijn innerlijken strijd juist bij Rome moeten aanlanden. Oprechtheid met zichzelven is voor elken door velerlei twijfel gepijnigden denker het hem van God gegeven middel tegen den sirenenzang van iedere orthodoxie. Dat Jacobi protestant gebleven is, is dus een trek dien wij mogen toevoegen aan het beeld dat wij getracht hebben van zijne persoonlijkheid te ontwerpen. Want aan zijn

[p. 122]

protestantsch hart kan geen oogenblik getwijfeld worden. Na den overgang van Leop. v. Stolberg, Jacobi's innig geliefden vriend, tot het katholicisme, schrijft hij, op zevenenvijftigjarigen leeftijd, aan de Gravin Luise Stolberg, - maar de geheele brief is ten hoogste lezenswaard. Hij kan nog niet besluiten den vriend terstond weer aan het hart te drukken, alsof er niets gebeurd ware. Herder moge dien overgang begrijpen, Jacobi geeft er zich nog geene rekenschap van. Mijn Stolberg, roept hij uit, kan niet katholiek worden, kan niet katholiek zijn, en mijnen Stolberg kan ik niet opgeven, ik kan hem niet tegen een minderen ruilen. Stolberg heeft zich gedegradeerd. Of, vraagt hij, is de uitdrukking te sterk? ‘Thue ich unrecht daran, wenn ich den Uebergang von der Religion Christi zu einem römisch katholischen Christianismus für etwas die Religion und die Menschheit entwürdigendes halte, so belehre man mich eines Besseren.’

Wij zullen het niet beproeven: wij bewonderen veeleer deze mannentaal. In oprechte en diepe waardeering van al de schoone, groote, vruchtbare denkbeelden en gezindheden, die een gedeelte der menschheid aan het Katholicisme te danken heeft gehad, behoeft men voor niemand onder te doen, om met volle overtuiging te kunnen zeggen: hij, die, na in de lucht van protestantsche vroomheid, hoe ook gekleurd, te zijn geboren en opgevoed, van zich verkrijgen kan het hoofd te buigen onder het gezag van een katholiek priester, verdient niet dat wij hem eenig ander gevoel toedragen dan dat van innig medelijden.

Het is daarom bemoedigend te weten, dat Jacobi, trots al zijn twijfel en de sterk sprekende behoeften van zijn gemoed, dát medelijden nooit heeft noodig gehad. Hij heeft volhard tot den einde.

[p. 123]

V.

Wanneer men Jacobi prijst wegens de geestkracht die hem, in weerwil van de worsteling waaraan zijn binnenste vaak ten prooi was, en in dien tijd, verhinderd heeft zich het katholicisme in de armen te werpen, mag tevens niet onopgemerkt blijven, waarin die geestkracht een steun vond. Jacobi schijnt namelijk geene sterke behoefte gevoeld te hebben aan bepaalde dogmatische overtuigingen. Hij heeft zijn leven lang, met vermoeiende eentonigheid¹⁾, gestreden voor het behoud van de denkbeelden Geloof en Openbaring. Maar wat men nu eigenlijk te gelooven had, en wat die Openbaring nu eigenlijk openbaarde, Jacobi heeft het nooit in bijzonderheden ontwikkeld. Geloofde men aan het bestaan eener bovenzinnelijke wereld en dat die wereld op de eene of andere wijze tot Openbaring gekomen was, dan scheen alles gevonden, dan scheen de demon van de ongeloovige wijsbegeerte voor goed uitgedreven. Jacobi zelf brengt ons althans geene schrede verder, en hij heeft zijn geheele leven gewijd aan de wetenschappelijke handhaving van het goed recht der bewondering en der aanbidding, zonder haar voorwerp aan te geven.

Ik ken geen schrijver van naam, die in zijne werken zulk eene armoede van denkbeelden verraadt. Hij heeft er hoogstens drie of vier die in allerlei vormen wederkeeren, en niet zelden in denzelfden vorm. Wanneer Jacobi u gezegd heeft, dat de mensch slechts door geloof wetenschap kan hebben van de werkelijkheid, en dat de mensch, weigerende met dit geloof aan te vangen, allerlei edele en aangename gewaarwordingen moet opgeven; wanneer hij u heeft uitgelegd, dat het betoogend verstand onfeil-

1) ‘Durchgängig sprechend, und ohne viel Mannigfaltigkeit,’ zegt Hegel van Jacobi.

[p. 124]

baar komen moet tot pantheïsme, dat dit panthesïme noodwendig Spinozisme zijn moet, en Spinozisme in den grond atheïsme is, dan heeft hij geheel uitgesproken. Ware Jacobi dertig jaren vroeger gestorven, wij zouden er weinig bij verloren hebben.

Die armoede van gedachten komt ook sterk uit in zijn roman Woldemar. Het is een boek waarin de handeling tot de kleinste evenredigheden wordt herleid en dat 482 bladzijden vult met redeneeringen zonder einde. Op zichzelf hindert ons dit niet. Wanneer Jacobi in een los aanéengeregen romantischen vorm een schat van opmerkingen, ervaringen, denkbeelden had nedergelegd, zouden wij tevreden en dankbaar zijn geweest. Van dien schat is evenwel weinig te bespeuren. Jacobi laat zijn held een paar van de hierboven genoemde denkbeelden weer opdreunen. Woldemar ‘graut’ het natuurlijk, als Jacobi, bij de gedachte dat hij niet meer zou kunnen bewonderen en aanbidden, en verder spreekt deze held over het zedelijk leven eene beschouwing uit, die reeds, en nagenoeg met dezelfde woorden, in Allwin's Brieven voorkomt. De persoon van Woldemar is dan ook slechts eene tweede uitgaaf van den persoon van Allwin, en kenmerkend voor Jacobi's geringe behoefte aan afwisseling mag het zeker heeten, dat Woldemars vrouw eenvoudig den naam van Allwina draagt.

Wij moeten den roman dus nemen als eene zielkundige studie. Zoo wordt hij ons door Jacobi aangeboden. ‘Menschheit, wie sie ist, erklärlich oder unerklärlich, auf das Gewissenhafteste vor Augen zu legen,’ dit, zegt hij in de voorrede, was zijn oogmerk. Hij had beter gedaan met eene minder algemeene uitdrukking te kiezen. Men vindt hier minder ‘Menschheit’ dan, zoo het woord mij vergund is, ‘Deutschheit.’ De handelende, of liever de hier sprekende personen zijn al te gader brave menschen, die

[p. 125]

het buitenkansje hebben van door een hartstocht losgelaten te worden juist op het oogenblik waarop het drijven van dien hartstocht gevaarlijk zou worden voor de welvoegelijkheid en de goede zeden. Waar Jacobi in de menschelijke natuur zulke goedige en ordentelijke hartstochten gevonden heeft, is meer dan ik zeggen kan.

De toestand die ons in Woldemar geschilderd wordt is in het kort deze: Woldemar leert twee vriendinnen kennen, Henriëtte en Allwina. In Henriëtte meent hij de vrouw te vinden voor wie hij wel de innigste vriendschap, maar toch nooit iets anders dan vriendschap zal kunnen gevoelen. Zij gelooft in oprechtheid Woldemar met dezelfde oogen aan te zien. Bij dit geloof komt vooreerst de wensch om hare vriendin Allwina aan Woldemar uit te huwelijken, maar dan ook de gelofte die zij haren vader, aan diens sterfbed, heeft moeten afleggen van nooit te zullen denken aan eene verbintenis met Woldemar, tegen wien haar vader altijd weerzin had gevoeld. Woldemar, die in het begin van geen huwelijk heeft willen hooren, wordt op een gegeven oogenblik plotseling door Allwina betooverd. Weldra zijn zij man en vrouw. Maar het duurt niet lang of Woldemar bespeurt zijne vergissing. Die hij inderdaad liefheeft, liefheeft zoo als men slechts eens liefhebben kan, is niet Allwina, maar Henriëtte; en als deze nog eens gevraagd werd voor wie zij in hare gedachte Woldemar bestemde: voor zich of voor hare vriendin, zou zij waarschijnlijk niet meer hetzelfde antwoord geven. Ziedaar dus van beide zijden den hartstocht in het worstelperk met de wettelijke verbintenis van het huwelijk. Is men nieuwsgierig naar het einde der worsteling? Henriëtte zal vlieden? Woldemar zich een kogel door het hoofd jagen? Allwina van wanhoop en bedrogen liefde sterven? Het gaat rustiger toe. Allwina gaat uit logeeren. Woldemar en Henriëtte hebben eene explikatie.

[p. 126]

Bij minnelijke schikking gaan zij uiteen. Kortom, zij zijn verstandig, heel verstandig. Mevrouw Woldemar kan terugkeeren en verder in vrede hare dagen slijten met haren wettigen echtgenoot.

Het verhaal is onberispelijk en kan door jongejuffrouwen gelezen worden, maar de kunst weet natuurlijk met zulk eene onbelangrijke geschiedenis niets uit te richten.

Er heerschen omtrent de eischen, die de zedelijkheid aan de kunst te stellen heeft, nog vaak zonderlinge denkbeelden, en zonderling zijn zij, omdat zij in verband staan met eene lagere opvatting van de eigenlijke taak der kunst. Ik kan niet anders zien of de kunst heeft volkomen dezelfde taak als de wetenschap, al staan aan beide ook geheel andere middelen ten dienste. Kunst en wetenschap moeten in het bijzondere het algemeene, in het toevallige het noodzakelijke, in de verschijnselen de wet der verschijnselen terugvinden. De wetenschap moet dit algemeene, dit noodwendige, in een geheel afgetrokkenen, de kunst moet het in een zeer konkreten vorm teruggeven.

Dat de wetenschap die roeping heeft, wordt niet betwijfeld. Het is haar niet te doen om de kennis der voorwerpen die vallen, noch om die van hetgeen waarop zij vallen; alles wat met dit een en ander in verband staat is haar volkomen onverschillig; zij onderzoekt enkel de snelheid waarmede een lichaam valt, wat nu ook verder dat lichaam zijn moge, en noemt de voorwaarden dier snelheid de wet van het vallen. Die natuurwet drukt dan het vast en onfeilbaar wederkeerende uit te midden van eene groote verscheidenheid van omstandigheden. De natuurwetenschap zal daarom dan eerst haar einddoel bereikt hebben, wanneer zij de zoo bont gekleurde wereld van verschijnselen teruggebracht heeft tot éene enkele formule die van al het konstante in de verschijnselen rekenschap geeft.

[p. 127]

Maar de kunst zoekt evenzeer naar wetten of juister nog naar hetgeen in overeenstemming met vaste wetten geschiedt. Zoo althans heeft de klassieke kunst haar werk opgevat. Al hare beste voortbrengselen zijn niet anders dan belichaamde afgetrokkenheden. Hare Venus is niet het afbeeldsel van de eene of andere schoone, wier gelaatstrekken aan een voorbijgaanden smaak hebben behaagd, maar de onvergankelijke uitdrukking van het vrouwelijk Schoon. Men bemerkt de overeenkomst. De wet van het vallen staat tot de voorwerpen die vallen gelijk eene volmaakte Venus staat tot de schoone vrouwen die er zijn, geweest zijn of komen zullen, omdat zoowel de wet van het vallen als de Venus niets anders zijn dan de uitdrukking van het algemeene, het konstante dat in vallende voorwerpen of in behagelijke lichaamsvormen aanwezig is. Dit algemeene vindt op het gebied der wetenschap en der kunst alleen de intuitie van het genie.

Hetgeen waar is van de beeldende kunst, geldt van de andere kunsten evenzeer. De goede tooneelspeler is hij, die het een of ander karakter vertoont zooals het zich in doorsnede uit. Geen twee huichelaars zien er volmaakt hetzelfde uit, maar in twee en in duizend huichelaars zal een bepaalde gelaatstrek of een bepaalde houding van het lichaam op te merken zijn, die bij allen dezelfde is, zoodat men zal kunnen zeggen: zie ik dien trek of die houding, zoo wordt de voorstelling van een huichelaar met noodzakelijkheid bij mij opgewekt, juist gelijk men zegt: zie ik een voorwerp vallen, zoö weet ik ook dat de snelheid waarmede het valt in die en die evenredigheden toeneemt. De muziekus heeft dan zijn hoogste kunstwerk geleverd, wanneer het hem gelukt het mathematisch vaststaand verband te grijpen, dat er tusschen de gewaarwordingen, die hij wil opwekken, en de noten, die hij vereenigd, heeft, aanwezig is, zoodat hij zeggen kan:

[p. 128]

gegeven die samenvoeging van toonen, zoo moet een beschaafde van het indo-europeesche ras die en die gewaarwordingen ondervinden. Zelfs de portretschilder, in schijn tot het individuëele bepaald, moet toch weer in dit individuëele aan het algemeene uitdrukking verleenen. Wanneer hij zijne kunst verstaat, zal hij den persoon, die voor hem zit, niet afbeelden zooals deze het eerste het beste oogenblik er uitziet, maar hij zal dien persoon zoolang gadeslaan als noodig is om onder al de uitdrukkingen van diens gelaat juist die uitdrukking te onderscheiden, welke als de eigenlijke vertolking van diens wezen en dus als de regelmatig wederkeerende beschouwd moet worden.

In de letterkunde is het niet anders. Hetgeen Homerus, Shakespeare, Molière onsterfelijk maakt, is de takt waarmee zij onder al de mogelijke uitingen van het gevoel dat zij schilderen juist die gekozen hebben die algemeen is, onafhankelijk van tijden en plaatsen, en waarin dus elk, die datzelfde gevoel koestert, zichzelven herkent. Degeen die aan een groote smart ten prooi is wegens hetgeen hij verloren heeft, moet met Priamus zijne smart luchten ook in afgeven op hetgeen hij overhoudt. Wie een stem niet wil hooren, welke met de stem van het geweten maar al te duidelijk samenvalt, moet naar de kinderachtigste middelen grijpen om die stem te verdooven, hopende daarmede zijn geweten tot zwijgen te brengen, en met Richard, getroffen door de verwijten zijner moeder, uitroepen: ‘Strike the drums, strike, I say.’ Wie lijdt onder dwaze en blinde ingenomenheid met een persoon die hem begoochelt, moet ons altijd door een of ander woord herinneren aan dat Le pauvre homme, dat Molière zijnen Orgon in den mond legt. Er is hier een moeten dat de kunstenaar vindt, volkomen gelijkstaande met het moeten dat de wetenschap vindt. Het volstrekt noodzakelijke te ontdekken, is daarom beider taak.

[p. 129]

Hieruit ziet men hoe kinderachtig het is in de kunst slechts eene nabootsing der natuur te willen zien. Men zou evengoed de wetenschap slechts een inventaris van de natuur kunnen noemen. Naschrijven en boekhouden is de werkzaamheid van geene enkele Muze. Evenmin als eene wetenschap, komt een kunstvoortbrengsel tot stand, zonder dat er tusschen den menschelijken geest en de natuur een huwelijk hebbe plaats gevonden. Wat uit dat huwelijk geboren wordt, moet het beeld vertoonen van den vader zoowel als van de moeder.

Maar hieruit ziet men tevens, welke rekening de kunst te houden heeft met de zedelijkheid. Zij kent het zedelijk leven slechts in zoover dit aan zijne eigene wetten gehoorzaamt, niet in zoover het beantwoordt aan meer of minder toevallige invloeden en willekeurige bepalingen. Het zedelijk leven is voor de kunst ook eene werkelijkheid, waarin zij het algemeene, het noodzakelijke poogt te treffen. De kunst moet daarom van eene geheel deterministische opvatting van het zedelijk leven uitgaan. Dit is de voorwaarde van haar bestaan, juist omdat in een voortbrengsel der kunst alles door eene innerlijke maar volstrekte noodzakelijkheid samen moet hangen. Gelijk in eene wetenschap zoo moet in een kunstvoortbrengsel alles verklaard, dus voor alles eene oorzaak aangegeven worden. Voor het willekeurige, het ongemotiveerde is hier geene plaats. Wanneer dus in een roman iets gebeurt of niet gebeurt, enkel omdat de handelende persoon iets al of niet verkiest te doen, enkel omdat hij gebruik maakt van eene vrije wilsbepaling, in éen woord wanneer wij van zijn doen en laten niet de volstrekte noodzakelijkheid kunnen inzien, is de roman veroordeeld. Want in dat geval hebben wij altijd slechts met een op zichzelf staand geval, niet met iets algemeens te doen, en het bloot individuëele kan, overeenkomstig de hier

[p. 130]

geleverde beschouwing, nooit voorwerp der kunst zijn.

Het is dus niet onverklaarbaar, dat Goethe de ‘lucht van Woldemar’ niet kon uitstaan. Henriëtte en haar geheime minnaar zijn exceptioneele wezens. Zij kunnen wel bestaan, maar nooit den kunstenaar eenige belangstelling inboezemen. Zijn Woldemar en Henriëtte in staat, na de wederzijdsche openbaring van hetgeen er in hun binnenste omgaat, rustig naast elkander te blijven leven, juist alsof er niets ware voorgevallen, dan verdienen zij een getuigschrift van goed gedrag en onbesproken wandel, maar niet eene plaats in een roman.

Wij bezitten eene eerst in later tijd bekend gewordene parodie van Goethe op die soort van romans, die ter wille van de zedelijkheid de logika van den hartstocht verbreken. Men wist reeds uit Wahrheit und Dichtung, dat Goethe zich over Nicolaï's Freuden des Jungen Werther's menigerlei scherts veroorloofd had. Nicolaï had namelijk aan den Werther een ander slot gemaakt: Albert staat zijne Lotte aan Werther af. Alles is dus in orde. Geen echtbreuk, geen zelfmoord. En waarom zou Albert niet door eene vrije wilsbepaling zijne vrouw aan zijnen mededinger geven? De mensch is immers vrij!

Nadat Goethe dit in Wahrheit und Dichtung medegedeeld, en verhaald heeft hoe Nicolaï Albert een pistool met kippenbloed laat vullen en het hem behendig laat leggen in de plaats van het pistool waarmee Werther zich denkt dood te schieten, gaat Goethe voort: ‘Ich verfasste, zur stillen und unverfänglichen Rache, ein kleines Spottgedicht: Nicolaï auf Werther's Grabe, welches sich jedoch nicht mittheilen lässt. Auch die Lust alles zu dramatisiren, ward bei dieser Gelegenheit abermals rege. Ich schrieb einen prosaischen Dialog zwischen Lotten und Werther... Das Originalblatt dieses Scherzes ist niemals abgeschrieben worden und seit vielen Jahren verstoben.’

[p. 131]

Er schijnt evenwel toch een afschrift van gemaakt en onder Jacobi's papieren te recht gekomen te zijn. Zoeppritz heeft het in 1869 uitgegeven in den reeds dikwerf aangehaalden Nachlass. Is dit werk misschien niet in aller bereik, zoo moge de volgende aanhaling niet onwelkom zijn:

‘Lotte im Neglischee; Werther im Hausfrack sitzend, sie verbindt ihm die Augen¹⁾.
Lotte: Nein, Werther, das verzeih ich Alberten mein Tage nicht, ich hab ihn lieb und werth und bin ihm alles schuldig; aber mich dünkt doch wenn einer einen klugen Streich machen will, soll er ihn nicht halb thun, soll nicht durch einen grillenhaften läppischen Einfall alles verderben, was er etwa noch gut machen könnte. Wo ist da nun Menschenverstand, Gefühl, Delicatesse in seiner Aufführung? Der verfluchte Schu..... Deine lieben Augen, Werther, du hast seit der Zeit noch nicht helle daraus gesehen, Werther: Sie brennen mich heut wieder sehr. Es wird besser werden. Albert hats gut gemeynt. Was kann man dafür dasz es die Leute gut meynen. Lotte:..... Meynt er doch Wunder was er gethan hätte; wenn er zu uns kommt sieht er immer so freundlich drein, als wenn er uns glücklich gemacht hätte. Werther: Hat er's nicht? Hat er mich nicht dir gegeben? Dich mir! Bist du nicht meine Lotte? Lotte: Wenn er dann Gelassenheit, Gleichgültigkeit genug hatte das zu thun: konnt ers mit weit wenigerm Aufwand. Wäre er statt seiner Pistolen selbst zu dir gegangen, hätte gesagt: Werther, halt ein Bischen. Lotte ist dein! Du kannst nicht leben ohne sie! Ich wohl! Also seh' ich als ein rechtschaffener Mann - - enz. Werther: Du bist doch immer

1) Het pistoolschot heeft namelijk Werther het gezicht beschadigd.

[p. 132]

die liebe Lotte, findst das alles sehr dumm und bist im Grunde doch nicht bös. Küsse mich, Weibchen, und mache dasz wir zu Nacht essen. Ich möchte zu Bett ob ich gleich spüre, dasz mich meine Augen werden wenig ruhen lassen.’

Dit is meer dan eene parodie; het is onderricht in de schoonheidsleer. Inderdaad, zij die aan de kunst slechts nabootsing van de natuur vragen mogen om dit tafereel niet glimlachen. ‘Du kannst ohne Lotte nicht leben! Ich wohl!’ Menige eerzame echtgenoot zou het immers kunnen zeggen, en menige Lotte zou immers wel willen ruilen. En is dan zulk eene minnelijke schikking, in een land waar echtscheiding van landsvaderlijke genade afhangt, niet veel minder beleedigend voor de zedelijkheid dan Goethe's slot van het Leiden des jungen Werthers?

Met andere woorden: er is in den roman voor den vrijen wil geene plaats, daar den vrijen wil alles mogelijk is en de roman juist alleen van het noodzakelijke en berekenbare leeft.

Kunnen wij met Woldemar als geheel geen vrede hebben, wij erkennen dat het gebrekkige slot, wanneer men er van te voren niet mede bekend is, juist omdat de ontknooping eerst geheel aan het eind komt, de spanning waarin men het werk leest ongedeerd laat. De knoop zelf is goed gelegd en men verwacht voortdurend eene katastrofe. Karakterstudie is overal zichtbaar. Het karakter van Woldemar zelven is belangrijk. Jacobi heeft in zijn held ‘den geestelijken wellusteling’ willen teekenen; den man van smaak, van oordeel, van edele opwellingen, van zedelijke aspiratiën, maar die, van alles proevende, van alles genietende, overal den room afscheppende, toch dien zedelijken ernst mist, welke alleen in staat is aan het leven eene hoogere wijding te geven. Komt zulk een ka-

[p. 133]

rakter, of juister nog, komt iemand van dien aanleg, maar wien juist karakter ontbreekt, tot zelfkennis, dan komt hij tevens tot het besluit, dat door Woldemar aan het eind van den roman wordt uitgesproken: ‘Wer sich auf sein Herz verlässt, ist ein Thor.’

VI

Wij moeten aan de hand van Jacobi van de esthetische vragen weer tot de in engeren zin wijsgeerige vragen terug. Een gegrond oordeel zullen wij ook eerst over hem kunnen uitbrengen, nadat wij hem in zijnen strijd met Schelling zullen hebben gadegeslagen, een strijd die met groote hevigheid werd gevoerd.

Jacobi was de aanvallende partij, en wel met zijn geschrift: Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung¹⁾ (1811 het eerst uitgekomen). Schelling antwoordde met zijn Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc.²⁾.

Ook in dit geschrift van Jacobi wordt het groote thema van zijne letterkundige werkzaamheid behandeld en uitgewerkt. Hetgeen ons van de natuur onderscheidt, is datgene waardoor wij meer dan de natuur en boven haar verheven zijn, het is het bovenzinnelijke en bovennatuurlijke in ons; het vermogen waardoor wij in staat zijn de natuur onzen invloed te doen ondervinden en haar krachtens dezen invloed te doen voortbrengen hetgeen zij anders niet had voortgebracht; vooral het vermogen waardoor wij de natuur in ons zelven overwinnen, en haar onderwerpen aan de wetten van wijsheid, gerechtigheid, schoonheid, die haar, gelijk van zelf spreekt, oorspronkelijk vreemd zijn.

1) WW., III, bl. 247-460.

2) WW. (uitgaaf van K.F.A. Schelling, 1861), I, 8. bl. 19-136. Nadere bijzonderheden zijn te vinden bij Kuno Fischer, Gesch. der neueren deutschen Philosophie, Dl, VI, bl. 213 vlgg.

[p. 134]

Het bewustzijn van dit vermogen te bezitten dragen wij met ons om, en op het innigst is daarmede verbonden het opzien tot een wezen boven ons, waarin wij hetgeen onze menschelijke persoonlijkheid uitmaakt in het volkomene terugvinden en waarin wij uit dien hoofde den God aanbidden, Wiens almachtige werking niet samenvalt met het gebied waarop de natuurwetten heerschen, maar Wiens wil, met zelfbewustheid en vrijheid handelende, uit liefde de dingen in het aanzijn heeft geroepen. Deze liefde verhindert dat zijn wil willekeur zij, gelijk omgekeerd Zijne vrijheid Zijne zelfbewustheid verzekert. Ofschoon nu de mensch als redelijk, maar eindig wezen, gebonden is aan eene dubbele uitwendige voorwaarde, de natuur beneden, God boven hem, zoo kan hij toch door de waarneming van zijn eigen geest een besef hebben van hetgeen God is; dit besef onderstelt dat er iets is dat beseft wordt en God dus niet het gewrocht is onzer verbeelding. Het beseffen van God is in den aanvang slechts een zoeken en tasten, maar Jacobi maakt de gedachte van Pascal tot de zijne: gij zoudt Mij niet zoeken, hadt gij Mij niet reeds gevonden, en acht het steeds vollediger vinden van zedelijken vooruitgang onafscheidelijk. Niet elke Godsvrucht is onbestaanbaar met onzedelijkheid, maar bij toenemenden zielenadel stijgt het karakter onzer religie, zoodat zij tenslotte zelve eene deugd in ons wordt, alle andere deugden onderstelt, de edelste en de schoonste, ja als het ware de bloem van alle andere deugden heeten mag. De Godskennis is derhalve niet voor Jacobi iets uitwendigs, dat men in zich opneemt, maar integendeel eene vrucht van ware zelfbewustheid. Wij hebben een God, zegt hij, die in ons mensch werd, en onmogelijk kan men een anderen God kennen, zelfs al werd deze ons onderwezen. Want hoe zou ons de kennis van een God bijgebracht worden? Wijsheid, gerechtigheid, vrije liefde zijn

[p. 135]

krachten, waarvan men zich eerst eene voorstelling leert maken, wanneer men van die krachten bij al hetgeen men zelf doet gebruik maakt.

Wij vernemen hier weder na eeuwen den toon der oude duitsche mystiek, het vereenzelvigen van kristen en Kristus, het geboren worden van God in ons, waarvan Meester Eckart¹⁾ en Tauler reeds wisten te spreken, ofschoon uit niets blijkt dat Jacobi met zijne voorloopers bekend is geweest. Dit vergeestelijken van de kerkelijke leerstukken verklaart waarom Jacobi, gelijk wij deden opmerken, in weerwil van zijne overwegend apologetische richting, nooit voor eenige dogmatische overtuiging het harnas aantrekt. Aan die leerstukken, gelijk aan de geschiedkundige zijde van het kristendom, was hem weinig, misschien niets gelegen. Het geschrift dat ons thans bezig houdt is gegroeid uit eene beoordeeling van het zesde deel van de Werken van den bekenden Wandsbecker bode, eene beoordeeling die voor den ‘Hamburgischer unparteiischer Correspondent’ bestemd was. Tegenover Matthias Claudius, die aan de geschiedkundige werkelijkheid van het Evangelie groote waarde hecht, treedt Jacobi's vergeestelijkende, mystieke richting duidelijk aan het licht. Wat Kristus in ons is, hoe hij in ons leeft, is voor Jacobi het eenige waarop het aankomt, en hij is niet bevreesd het hangen aan de gewijde geschiedenis als godsdienstig materialisme te brandmerken.

Maar nauwlijks heeft hij dit harde woord uitgesproken, of hij haast zich mede te deelen hoe zeer hij deze verkleefdheid en in het gemeen elke gehechtheid aan uitwendige vormen begrijpen, waardeeren kan. De wilde die voor den waterval ter aarde valt en de tegenwoordigheid van den grooten geest vermoedt, de bijgeloovige die voor

1) Aanhalingen uil Eckart en Tauler kan men vinden in mijne Geschiedenis van het Katholicisme. Dl, III, bl. 347 vlgg.

[p. 136]

een beeld ligt nedergeknield, kan in zijn oog gewaarwordingen ondervinden van de verhevenste soort. Deze waardeering van de gehechtheid aan bepaalde vormen stemt Jacobi verder tot groote verdraagzaamheid. Hij heeft slechts zachte ironie over voor hen die aan de redelijkheid hunner eigene meeningen in dier voege gelooven, dat zij onwillekeurig elks instemming verwachten en, blijft deze uit, terstond de verstandelijke ontwikkeling des tegensprekers er de schuld van geven. Jacobi wil de verdraagzaamheid evenwel niet verder uitgestrekt zien dan tot meeningen, opvattingen. Die waarheid, die hij onverschillig beschouwen kan, noch wil, ligt voor hem uitsluitend in het bewustzijn van onze hoogere aandrift. Die haar loochent, loochent den eigenlijken aanleg van de menschelijke natuur, de richting in welke zij zich volgens dien aanleg bewegen moet. Hij geeft daarom de volgende bepaling van de waarheid: zij is voor hem de overtuiging, ‘dat de mensch de bestemming en de kracht heeft om zich met zijn geest te verheffen boven het dierlijke, dat met zijn wezen saamgeweven is’¹⁾. Maar, men weet het reeds, aan deze overtuiging huwt zich altijd bij Jacobi die andere, volgens welke er iets buiten ons aan onze hoogere aandrift beantwoordt, al geeft hij toe dat wij onvolledig daarmee bekend zijn.

Jacobi wil zich dus plaatsen tusschen ‘de Realisten en de Idealisten.’ Hun, die met Claudius zoo sterken nadruk leggen op hetgeen onafhankelijk van onszelven bestaat, roept hij toe, dat hetgeen in ons eigen binnenste omgaat voor ons het beslissende is; hun, die alles tot onze inwendige wereld terugbrengen, in onzen geest de eenige bron van alle werkelijkheid zoeken, dat zij vergelen hoe weinig wij met het oog zouden kunnen zien, met het oor hooren, indien er buiten ons niet iets te zien en te hoo-

1) WW. III, bl. 318.

[p. 137]

ren viel. Hier, dat is ongeveer tegen het midden van Jacobi's verhandeling, begint eigenlijk eerst de aanval op Schelling, met name op diens zoogenoemde Identitätsphilosophie.

Hij noemt Schelling niet; hij spreekt slechts van de filosofen, van wie hij geene zeer liefelijke beschrijving geeft. Het is, verzekert hij, zulk eene platonische liefde die zij der waarheid toedragen, dat zij zich om het bezit van de waarheid in het geheel niet meer bekommeren. Het ware bestaat voor hen niet meer; of liever; wat niet is, dat schijnt hun het ware, en dit in te zien de kern van alle wetenschap, die geene voorwerpen buiten zich behoeft. Het volstrekte Zijn heeft deze wetenschap gevonden, maar zij vergunt dit Zijn niet iets bepaalds te zijn; eene zuiver logische geestdrift heeft zij overgehouden, maar geloof, hoop en liefde uitgeschud; in het beloofde land van het zuivere weten zal zij u voeren, maar verwacht niet, dat er een druppel melk en honig of van soortgelijke onreine dingen vloeit. ‘Zulk eene wijsheid kan hij, die hier getuigenis aflegt, onmogelijk als ware wijsheid laten gelden; uitdrukkelijk en met luider stem moet hij tegen zulk eene wijsheid opkomen.’

Maar even krachtig is zijn verzet tegen hen die den mensch alles van buiten af laten toekomen, die slechts op hunne zinnelijke waarneming vertrouwen, en het oppermachtig gezag van rede en geweten loochenen. Niet uit hun binnenste welt het woord op, dat over alles beslist. Iemand moet hun komen vertellen, dat er een God is; anders blijft hun dit ten eenemale onbekend. Wonderen moeten hun Gods almacht kond doen. De grondslag van hun geheelen godsdienst is de mededeeling, die zij van Gods gezanten ontvangen hebben. Is eens door hen onderzocht of die gezanten vertrouwen verdienen, zoo blijft verder alle onderzoek afgesneden. Daarna nog

[p. 138]

een stem te gunnen aan rede en geweten, is in hun oog de deur openzetten voor allerlei willekeur en dwaling.

Terwijl wij Jacobi's bewegingen tegen dezen laatsten wederpartijder aan hare plaats laten, willen wij hem nog verder zien manoevreeren tegen de ‘filosofen.’ Hij bestookt hen reeds met hunne eigene geschiedenis. Toen ik begon, verhaalt Jacobi, en het spreekt van zelf dat wij de nauwkeurigheid van zijn verhaal geheel voor zijne rekening laten¹⁾, tastte, ofschoon met een ander oogmerk en met andere middelen, Kant tegelijkertijd als ikzelf de aanmatiging aan door welke de spekulatieve wijsbegeerte zich inbeeldde, bovenzinnelijke waarheden te kunnen demonstreeren. Maar niettemin hield hij aan de overtuiging vast, naar welke bovenzinnelijke begrippen, en met name deze drie: Vrijheid, Onsterfelijkheid, God, toch het eigenlijk voorwerp der wijsbegeerte zijn. Dit wil niet anders zeggen dan dat de wijsbegeerte met deze begrippen haar eigen bestaansrecht verliest. Mist zij bestaansrecht, dan moet de rede, ook volgens Kant, aan zichzelve vertwijfelen, daar, ook volgens hem, Godskennis de hoogste taak der rede is. Bovendien hadden voor Kant de zooeven genoemde bovenzinnelijke begrippen God, Vrijheid, Onsterfelijkheid geheel dezelfde beteekenis als die zij voor ieder hadden. Hij dreef met die begrippen geen onwaardig spel. Alleen de levende God, met verstand en vrijheid begaafd, was voor Kant de waarachtige God²⁾. Niemand

1) Men verg. de doorloopende kritiek van Hegel, Werke, Dl. XVII, bl. 14 vlgg.

2) Men leest inderdaad in Kant's Kritik der reinen Vernunft deze merkwaardige plaats: ‘Da man unter dem Begriff von Gott nicht etwa blos eine blind wirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen, das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessirt, so könnte man nach der Strenge dem Deïsten allen Glauben zu Gott absprechen. Indessen..... ist es gelinder und billiger zu sagen, der Deïst glaube einen Gott, der Theïst aber einen lebendigen Gott.’

[p. 139]

heeft hem destijds om dat oordeel met minachting aangezien; integendeel, zoo men zich ergerde, het was aan de kritiek waaraan Kant de drie genoemde bovenzinnelijke begrippen onderwierp, het was aan den doodsteek door hem gegeven aan de bewijzen die tot dusver voor de waarachtigheid dier begrippen tot aller bevrediging waren aangevoerd. Ook verdient het opmerking, dat Kant, zoodra hij de theoretische bewijzen der zuivere rede had doen vallen, er onmiddelijk de postulaten van de praktische rede voor in de plaats stelde. Op die wijze scheen alles gevonden; langs een anderen weg had men de oude schatten herkregen.

Zoo rozenkleurig is het er in de filosofie niet blijven uitzien. Jacobi verhaalt verder, hoe Fichte's Wissenschaftslehre, de eigene dochter der kritische wijsbegeerte, die postulaten van de praktische rede overboord wierp en de zedelijke wereldorde zelve God noemde. Hiermede werd de ‘levende God’, dien Kant gezocht had, verzaakt, immers een wezen gepredikt, waaraan bewustzijn noch persoonlijkheid toekomt, en het fraaiste was het zelfvertrouwen waarmede deze godsleer als de eigenlijke triumf van den waren godsdienst werd voorgesteld.

Had de oudste dochter der kritische wijsbegeerte in 1798, voor het minst door hare vrijmoedigheid, eenig opzien gebaard, de tweede kwam en ging nog een stap verder. Het geheele onderscheid tusschen de wijsbegeerte, die het geestelijk leven tot voorwerp had, nam zij weg, en verklaarde openhartig, zonder dat het iemand ontstelde: niets boven, niets buiten de natuur. Leer van de natuur werd daarmede de geheele filosofie, met dien verstande evenwel, dat aan de natuur geenerlei van 's menschen denken onafhankelijk bestaan werd toegeschreven, dat zij samenviel met de wereld van onze voorstellingen, begrippen en verbindingen van gedachten, en buiten deze

[p. 140]

wereld niet aanwezig was. Het verstand dat kent en de natuur die gekend wordt, werd daardoor éen. ‘Es blieb übrig nur ein wunderbarliches, intellektuelles Reich wunderbarlicher intellektueller Träume, ohne Deutung und Bedeutung.’ Er bleef eene soort van wetenschap over, die er belang bij heeft dat er geen God zij, namelijk geen ‘levende God.’ Want waar deze God aangenomen wordt, is in beginsel het dualisme gegeven, en van te voren die eenheid voor de wetenschap onmogelijk gemaakt die door het naturalisme geëischt wordt.

Nadat Jacobi tot dit vonnis gekomen is, waarmee hij zooveel ergernis moest geven, maakt hij, altijd zonder Schelling te noemen, maar met altijd duidelijker toespeling op dezen wijsgeer, een scherp onderscheid tusschen het oprechte en het onoprechte naturalisme. Om oprecht te blijven mag het naturalisme spreken van God noch zijn gebod, van vrijheid noch zedelijkheid, aangezien het de waarachtigheid dezer dingen niet meer aannemen kan. ‘Von ihnen redend sagt er, was er in Wahrheit nicht meint. Wer aber solches thut, der redet Luge’¹⁾.

Schelling meende op dezen aanval niet te mogen zwijgen.

In de voorrede van zijn Denkmal (gedagteekend Munchen, 13 December 1811) verzekert hij uitdrukkelijk, dat zijn boek geen pleidooi is voor den tijdgenoot, omdat het geschilpunt tusschen hem en Jacobi zoowel aan de algemeene letterkundige geschiedenis van zijn vaderland als aan de geschiedenis der wijsbegeerte behoort; dezen

1) Elders nog malscher: ‘Der Naturalist sucht mit den Worten Gott, Freiheit, Unsterblichkeit nur zu täuschen’, of: ‘wer Naturalist ist in dem Sinne treibt mit jenen Worten nur Betrug und Spiel;’ ja: ‘er will nichts wissen von dem wahren Gott, scheut ihn aber dennoch zu leugnen mit den Lippen.’ Het is niet aangenaam te zien, dat Jacobi hier in den gewonen toon der orthodoxe polemiek vervalt. Hoe vaak is sedert door haar dat thema van leugen en bedrog gezongen! Zóo dikwerf gelukkig, dat het thans op niemand meer eenigen den minsten indruk maakt.

[p. 141]

zullen onzen strijd niet vergeten en het oordeel uitbrengen. ‘Ik zal met hem of hij met mij voor de rechtbank der nakomelingschap treden.’ Zulk een besef had Schelling van het belang der vraag, die nu tusschen hem en Jacobi vereffend moest worden.

Schelling's antwoord is zoowel beoordeeling van zijnen wederpartijder als toelichting van eigen standpunt. Het leerstuk: niets buiten, niets boven de natuur, neemt Schelling geenszins voor zijne rekening; natuur noemt hij alleen: ‘die (noch) nicht seyende blos (objektive) absolute Identität.’ Daarentegen is God in zijn oog ‘als Subjekt, die seyende absolute Identität’, en in dit karakter ‘ein Jenseits; also wohl auch ein Auszer und Ueber der Natur seyn musz.’ In zijn stelsel, verklaart hij, ‘ist vom ersten Beginn an der realen Welt eine ideale, der Natur die Geisterwelt entgegengesetzt worden,’ en hij onderscheidt het daarom uitdrukkelijk van het Spinozisme waarmee Jacobi het vereenzelvigd had. Ja, in zijn verweerschrift gaat Schelling zoover dat hij bevestigen durft: ‘alle Angaben (Jacobi's), welche meine wissenschaftlichen Ueberzeugungen betreffen, sind kecke durch nichts zu begründende Erdichtungen ihres Verfassers.’ Schelling noemt dan ook het geheele boek van Jacobi, dat zware geschut aanwendende waarvoor de duitsche polemiek zelden bevreesd is, ‘eine literarische Schandthat.’ Wij komen aanstonds op Schellings toelichting van zijne denkbeelden terug¹⁾, en willen inmiddels zien wat wij ter beoordeeling van Jacobi's wijsgeerige werkzaamheid in het algemeen hier kunnen leeren.

1) Terecht, gelijk later blijken zal, schrijft Steffens (Was ich erlebte, aangehaald bij Fischer): ‘Die Schrift musz noch immer Gegenstand eines ernsten Studiums sein; auch wer jetzt Schelling lassen will, musz sie ganz begriffen haben.’

[p. 142]

Maar Schelling houdt haar eigenlijk niet voor eene wijsgeerige, voor eene echt wetenschappelijke werkzaamheid. Jacobi heeft twee stellingen die het kort begrip van al zijne beweringen uitmaken: 1^o. Spinozisme is atheïsme, is fatalisme en bij de fatalistische beginselen van dit stelsel moet ook de wijsbegeerte van Leibnitz en Wolf vroeg of laat belanden: 2^o. de demonsteerende methode moet onvermijdelijk op Spinoza's fatalisme uitloopen. Anders dan Baco, erkent hij dat eene oppervlakkige wijsbegeerte ons God nog laten kan, maar dat eene strenge demonstratie, eene konsekwente filosofie ons God noodzakelijk doet verliezen. Anders ook dan Kant, met wien Jacobi zich gaarne op éene lijn stelt, acht hij het voor die konsekwente wijsbegeerte bewijsbaar dat er een God is, terwijl Kant toch alleen het onbewijsbare van Gods bestaan geleerd had, maar tevens de filosofie onvermogend had verklaard om te bewijzen, dat er geen God is¹⁾. Nooit zou Kant toegegeven hebben, dat ‘de wetenschap belang heeft bij de ontkenning van God, welke stelling toch het middelpunt van Jacobi's filosofeeren uitmaakt. Maar dit juist veroordeelt dat filosofeeren als onwetenschappelijk, daar deze stelling, zij moge waar zijn of niet, in elk geval bij Jacobi op de nauwkeurigste ontleding van het menschelijk kenvermogen had moeten rusten en Jacobi zulk eene ontleding zelfs niet beproefd heeft; vervolgens, daar deze stelling, nog eens: zij moge waar

1) In Kant's verhandeling Was heiszt sich im Denken oriëntieren?(uitgaaf van Hartenstein, Dl. I, bl. 119 vlgg.) had Kant inderdaad gezegd: ‘Denn, wenn es sich gleich mit dem Vernunftglauben ganz wohl verträgt, einzuräumen: dasz speculative Vernunft selbst nicht einmal die Möglichkeit eines Wesens, wie wir Gott denken müssen, eilzusehen im Stande sei; so kann es doch mit keinem Fürwahrhalten eines Daseyns zusammenbestehen, dasz Vernunft gar die Unmöglichkeit eines Gegenstandes einsehe, und dennoch aus andern Quellen die Wirklichkeit desselben erkennen könnte?’ Men moet evenwel niet vergeten, dat Kant dit in 1788 schreef, dat is, eer Jacobi het scherpe onderscheid gemaakt had tusschen verstand en rede.

[p. 143]

zijn of niet, een breken is van te voren met alle filosofie, die elke waarde verliest, zoolang zij niet althans nog de verwachting koestert van omtrent God iets wetenschappelijk uit te maken. Het ergste is evenwel, dat Jacobi zijn persoonlijk onvermogen om langs wijsgeerigen weg God te vinden algemeen maakt, en daardoor aan die schriftgeleerden gelijk wordt die den sleutel der kennis weggenomen hebben en nu, terwijl zij zelven niet ingaan, anderen verhinderen in te gaan.

Schelling beschouwt dan ook Jacobi's hoofdstelling als eene idée fixe. Jacobi kan nu eens niets anders dan in elken demonstreerenden wijsgeer een werkelijken of nog onvoltooiden Godloochenaar zien. Hij weet wel, dat Jacobi voor de rede terug verlangt wat hij aan het verstand ontzegt, maar aan deze onderscheiding hecht hij niet veel. Jacobi heeft eenvoudig aan het gevoel den naam van rede gegeven, omdat dit voornamer klonk. In den grond der zaak werd niet het gevoel tot de waardigheid van de algemeen geldende rede verheven, maar de rede tot den rang van zuiver persoonlijk gevoel verlaagd. Er was met dat woord rede eene geveinsde hulde gebracht aan het rationalisme der eeuw, maar alleen om onder dezen schijn des te beter alle weten in verdenking te kunnen brengen van atheïstisch te zijn, eene verdachtmaking waarvan de vijanden der wetenschappelijke beschaving, gelijk Kant reeds voorzien had, slechts al te goed ten voordeele van hun vroom obscurantisme gebruik hebben gemaakt.

Eer Jacobi zich veroorloofde zooveel tegen de demonstreerende methode te zeggen, en zelfs te voorspellen tot welk besluit zij noodlottig voert, had hij, volgens Schelling, moeten toonen, dat hij die methode althans volkomen begreep. Men kan, naar Jacobi, het bestaan van God niet bewijzen ‘omdat een bewijs altijd staat boven

[p. 144]

hetgeen het bewijst en hieraan zijne waarheid en zekerheid mededeelt.’ Ware dat zoo, antwoordt Schelling, dan zou de stelling: hoe grooter de hoek van een driehoek, hoe grooter de zijde die er tegenover ligt, staan boven het systeem van Pythagoras, omdat zij aan dit systeem hare waarheid en zekerheid mededeelt. Schelling keert dus Jacobi's uitspraak juist om, en zegt: ‘Hetgeen waaruit men iets afleidt staat onder het afgeleide en wordt aan het afgeleide ondergeschikt, daar het slechts gediend heeft om dit laatste voort te brengen.’ Kenmerkend is deze bepaling voor Schelling's standpunt tegenover dat van Jacobi. Voor Jacobi is iets bewezen, wanneer het teruggebracht is tot het geheel waartoe het behoort, gelijk men een rad invoegt in het raderwerk waarvan het een deel uitmaakt. Voor Schelling is iets bewezen, wanneer het uit iets anders voortvloeit met eene noodzakelijkheid gelijk aan die waarmede de vrucht uit den boom te voorschijn komt. Het eigenlijk karakter van een bewijs hebben beiden opgevat in overeenstemming met hunne geheele wijsbegeerte, welke wijsbegeerte zelve slechts de afspiegeling is van de wijze waarop zij zich het leven van de natuur voorstellen. Jacobi en Schelling zien beiden in het wijsgeerig denken slechts eene herhaling in een anderen vorm van hetgeen in het leven der natuur plaats grijpt. Voor Jacobi is dat leven een werktuigelijk samenstel, voor Schelling, daarentegen, een gedurig zich ontwikkelen en worden. Veroorlooft men het gebruik van kunsttermen, dan kan men Jacobi's beschouwing mechanisch, die van Schelling dynamisch noemen. Geen wonder dus, dat zij het karakter van het bewijs geheel anders bepalen.

Het is Schelling evenwel niet om die bepaling in het afgetrokkene te doen, maar om de beteekenis van die bepaling voor de groote vraag of het bestaan van God tot het gebied van het bewijsbare behoort. Kant had die

[p. 145]

vraag beantwoord in ontkennenden zin. Fichte had er geen belang bij gehad, daar hij het Godsbegrip in het begrip der zedelijke wereldorde geheel had laten opgaan. Schelling was, naar zijn eigen getuigenis, de eerste geweest, die den door Kant en Fichte verworpen inhoud der vroegere metafysika tot het groote voorwerp der wetenschap gemaakt, en van nieuws aan vertrouwen getoond had in de wijsbegeerte. Hij was dus, reeds lang eer hij met Jacobi in het strijdperk trad, een levend protest geweest tegen diens grondbeginsel, en het was te voorzien, dat zij vroeg of laat handgemeen zouden worden ten aanzien van hetgeen toen voor de spekulatieve wijsbegeerte eene levensvraag mocht heeten. Tegenover de stelling van Jacobi, volgens welke die wijsbegeerte tot atheïsme moet leiden, plaatst Schelling nu het volgende:

‘Das Daseyn eines lebendigen Gottes ist eben darum erweislich, weil dieses lebendige Daseyn aus einem nothwendigen Grunde, dessen wir uns nothwendig. bewuszt werden, und der insofern vor und unter dem lebendigen Daseyn ist, sichselbst entwickelt, also auch aus ihm zu entwickeln ist.’

Geheel het diepzinnige en grootsche Godsbegrip van Schelling ligt in deze weinige woorden uitgedrukt, woorden, wel in staat Jacobi te overtuigen van de ruwheid, waarin hij verviel met alle pantheïsme op ééne lijn te stellen en aan alle wijsbegeerte den ondergang in het atheïsme te voorspellen. Schelling onderscheidt zich op het nadrukkelijkst van Spinoza. Voor dezen was God de onveranderlijke substantie, voor Schelling het wordend Subjekt van het Heelal; voor den éen het Zijn, voor den ander het worden; voor den een bevat God van alle eeuwigheid het Heelal in zich gelijk een beginsel al zijne logische

[p. 146]

gevolgen bevat; voor den ander is God van alle eeuwigheid potentiëel datgene wat ooit wezen zal, gelijk de kiem potentiëel de boom is. Spinoza ziet in het heelal eene wiskunstige deduktie, Schelling een zich vormend kunstwerk. De God van Spinoza heeft verstand noch wil en mist persoonlijkheid; de God van Schelling wordt het hoogste Verstand, de zedelijkste Wil, wordt Persoonlijkheid. Eeuwig zijn bij Spinoza de attributen der goddelijke substantie; bij Schelling daarentegen heeft het goddelijk Wezen eene Geschiedenis. Spinoza blijft het onverschillig of hij God beschouwt onder het attribuut van de uitgebreidheid of onder dat van het denken; Schelling ziet datgene, wat in zijne eerste verschijnselen slechts uitgebreidheid scheen, zich ten slotte als denken, als zelfbewustheid, openbaren.

Met zulk eene filosofie had Schelling het recht tegen Jacobi op te komen, die naturalisme en theïsme als volstrekte tegenstellingen behandelde. Daar Jacobi, gelijk wij het bij herhaling gezien hebben, het onwederlegbare van deze beide beschouwingen gelijkelijk staande hield, trok Schelling juist daaruit het gevolg, dat zij te vereenigen moesten zijn, en hijzelf beproefde die vereeniging tot stand te brengen door aan te nemen, dat er in het goddelijk wezen plaats is voor hetgeen wij natuur noemen, dat het natuurlijke het nog onontwikkeld geestelijke, het geestelijke de volle ontwikkeling is van hetgeen wij eerst slechts als natuur konden waarnemen. Ik ben naturalist, had Schelling mogen zeggen, omdat de ware wijsgeerige beschouwing van de natuur op theïsme moet uitloopen; ik ben als wijsgeer theïst, omdat het ware theïsme het naturalisme tot grondslag en doorgangspunt heeft. Hiertegenover had Jacobi slechts te bieden een God zonder natuur, eene natuur zonder God.

Schelling aanvaardt tegenover Jacobi al de gevolgen

[p. 147]

die uit dit opnemen van het naturalisme in het theïsme voortvloeien. Het eindige en het oneindige, het zinnelijke en het geestelijke, het kwade en goede vormen voor Schelling geene volstrekte tegenstellingen meer, evenmin als het onbewuste en het bewuste, het dierlijke en het persoonlijke. Als prediker in waarheid van de identiteitsfilosofie tracht hij Jacobi's dualisme te overwinnen. Schelling ziet overal de identiteit van hetgeen voor het gewone denken zoo scherp mogelijk tegenover elkander staat. God is hem Alpha en Omega, het Begin en het Einde, maar hij verwacht niet, dat het Einde aan het Begin gelijk zij en de Voltooiing ons niet verder gebracht hebbe dan de Aanvang. De onveranderlijkheid en eeuwigheid Gods ligt enkel daarin, dat in het Begin reeds als kiem aanwezig is wat het Einde noodzakelijk openbaren moet. Hij wil geenszins, gelijk Jacobi hem verweten had, het onbewuste tot de oorzaak van het bewuste of duisternis en dood tot de oorzaken van licht en leven maken. Maar uit den chaos ontstaat de orde, uit de duisternis het licht, omdat die chaos en die duisternis reeds van den aanvang aan dit niet in volstrekten zin waren; omdat hetgeen telkens voorafgaat reeds oorspronkelijk den aanleg heeft om te worden hetgeen telkens volgt. Het pasgeboren kind is even onbewust van zichzelf als het kussen waarop het rust, maar wie zal in het kind en in het kussen het gemis van zelfbewustheid gelijk stellen? Het kind is nog niet zelfbewust. Zulk een nog niet, in volkomen denzelfden zin, past Schelling, verstaan wij hem recht, op alles toe wat in het heelal ongoddelijk schijnt. Het kwade is nog niet het goede, de duisternis nog niet het licht, natuur nog niet geest, maar het onvolmaakte gaat zwanger van het volmaakte, het mindere draagt het meerdere in zijn schoot. Het verderfelijke wordt gezaaid, het onverderfelijke komt uit dat zaad te voorschijn. Onze tranen

[p. 148]

besproeien den akker waar eens vreugde gemaaid wordt. Uit het stof der aarde verrijst de mensch, uit de zondige menschheid wordt geboren de gezalfde Gods. Profetie is het wezen der Schepping. Alles is vol van toekomst; alles heeft, zonder het uit te kunnen spreken, op de lippen de grootere heerlijkheid van hetgeen waardoor het vervangen zal worden. Het gansche schepsel zucht, verwachtende de openbaring der kinderen Gods. In allen is God bestemd alles te worden.

Dat is Schellings epos van het leven Gods in het Heelal; zijne diep zedelijke vergoddelijking der natuur. Heeft Jacohi dit stelsel begrepen? Hij is in zijn innerlijken tweestrijd verouderd. Toen hij in 1816 zijne Verhandeling von den göttlichen Dingen nog eens uitgaf, heeft hij er geen woord in veranderd, en met geen woord gepoogd eene beschouwing te wederleggen, waaruit in elk geval een geheel andere lucht ons tegemoet komt dan uit dat vervelend herhalen¹⁾: vergoddelijking van de natuur is ongodisterij en elke wijsbegeerte moet tot de leer van een blind noodlot leiden. Die van Schelling predikt althans het fatalisme van den geest, wiens zegepraal en opperheerschappij onvermijdelijk zijn. Wie heeft lust zich over deze onvermijdelijkheid te beklagen?

Nadat Schelling Jacobi's eenzijdigheid heeft blootgelegd, onthaalt hij zijne wederpartij op de mededeeling van een gezicht, hetgeen hem de gelegenheid geeft Jacobi nog het een en ander toe te voegen, dat hij den ouden man niet zoo onmiddellijk in het gezicht had kunnen zeggen en dat toch wel verdiende gezegd te worden. Hij verraadt daarbij èn kunstzin èn gebrek aan fijnen smaak.

1) ‘Seit fünf und zwanzig Jahren ertragen wir das Genörgel von Religion und Glauben, mit dem Sie uns in den Ohren liegen,’ zegt Schelling, of laat hij zeggen tot Jacobi door personen, die hij sprekend invoert. Het is niet de ergste van de liefelijkheden, die hij Jacobi toeduwt.

[p. 149]

Schelling ziet eene ontelbare menigte menschen van allerlei beroep en in haar midden Jacobi als redenaar. De meesten liepen weg, slechts eene kleine kern bleef, waaruit een den redenaar antwoordde. Schelling zelf had inmiddels naderbij kunnen treden en hoorde nu hoe een rechtzinnig theïst Jacobi de les poogde te lezen. Daarop ontvangt Jacobi eene terechtwijzing van de vrienden der rede, die hij evenmin als de rechtzinnigen heeft kunnen bevredigen. Eindelijk vallen hem, en wel in den persoon van Schelling, de wijsgeeren van beroep aan. Door alle dezen uitgestooten, richt Jacobi zijne schreden naar een aangenamen heuvel, de verblijfplaats der dichters, der redenaars, der groote schrijvers. Hij wordt er vriendelijk ontvangen, en onder de hand maakt een der wijsgeeren bij zichzelven de opmerking: ‘de man die noch geheel dichter noch geheel wijsgeer is, noch recht binnen noch recht buiten het kristendom staat, kan misschien juist daarom hopen nog eene plaats te vinden onder de schrijvers.’

Hoe het zij, Jacobi wordt niet toegelaten zonder een enkele harde waarheid te hebben gehoord. Het verheugt ons, zoo spreekt iemand hem toe, dat gij tot ons komt. Wij hadden u al lang verwacht. Maar wat hebt gij dan toch bij u, dat hier zulk een ongewonen reuk verspreidt¹⁾? Jacobi scheen niets bij zich te hebben dan zijn boek: von den götttichen Dingen und ihrer Offenbaring. De ander nam het hem uit de hand, rook er aan en wierp het met de uitdrukking van eene zeer onaangename gewaarwording achterover van den heuvel af in het open veld; hij ging daarop voort: waarlijk, met zulke dingen moet gij hier niet aankomen. Hier woont geene boosheid: hier is elk

1) Ik dacht vooral aan dezen trek toen ik Schelling gebrek aan fijnen smaak verweet.

[p. 150]

slechts met het zijne bezig; hier heeft elk zijne eigene aarde, zijnen eigenen stam. Een groot dichter (Goethe) heeft u indertijd reeds van het geleerde commérage willen aftrekken. Gij leunt te veel op anderen. Gij hebt altijd de eene of andere aanhaling noodig om daaraan uwe eigene redeneering voort te spinnen. Zelfs uw Woldemar kon niet opschieten zonder ellenlange plaatsen, overgenomen uit Plutarchus en de hemel weet welke andere schrijvers nog meer.... Sommigen beweren, dat gij dan alleen goed schrijft wanneer gij hartstochtelijk wordt, en dat uw stijl anders mat is. Het kan wel zijn dat gij dezen prikkel noodig hebt, maar gij moet toch zorgen dat gij nooit den goeden toon beleedigt door in verdachtmaking en aanhitsing te vervallen. Geen deskundige kan uwe kunstvaardigheid als schrijver in twijfel trekken, daarom moet gij niet weigeren goeden raad aan te nemen, en de waarheid willen hooren ten aanzien van uwe deugden en van uwe gebreken. Gij noemt de dingen bij hun naam, dat is uw verdienste, maar uw fout dat gij er u te veel van bewust toont te zijn wanneer gij een gelukkige, eene juiste uitdrukking gevonden hebt en te veel zelf zorgt, dat niemand haar over het hoofd zie. Uw vriend Asmus stelt gij u niet genoeg ten voorbeeld, die ‘dem glänzenden Gedanken, ehe er hervortritt, die Strahlen löscht.’ Onvoorwaardelijk kunnen wij u niet als schrijver aanmerken. Gij zijt slechts een godgeleerd-wijsgeerig schrijver, die met uw pen den titel van den achtsten Hendrik hoopt te verwerven, den titel van Verdediger des Geloofs, of die, gelijk de fransche vorst allerkristelijkste koning heet, allerkristelijkste wijsgeer wenscht te heeten; en deze beide eigenschappen wenscht gij op eene wijze te vereenigen die u als schrijver eenen rang verzekert. Maar daartoe zijn degelijke gedachten noodig, daarvoor is wetenschap onmisbaar, en haar hebt gij juist van den aanbegin roekeloos in het aange-

[p. 151]

zicht geslagen door haar het vermogen te ontzeggen van de goddelijke dingen te kennen. Nu worden uwe verhandelingen kapucinaden. Gij verheft te veel de stem, denkt niet genoeg rustig na, ontstelt reeds bij het eerste woord dat u gevaarlijk schijnt. Gij zijt altijd aan het kijven, aan het opdringen van uwe overtuiging omtrent den eenig mogelijken weg van geloof en godsdienst te handhaven. Heeft Kristus zoo geleerd? Heeft Sokrates zoo gesproken? Sokrates had toch anders gelegenheid genoeg om zich het kijven, den toon van Xanthippe, eigen te maken...

De strafrede is ten einde. En nu ziet Schelling verder hoe Jacobi een oogenblik een begin van verbrijzeling des harten toont. Jacobi verlaat den heuvel, komt langs zijn boek dat nog steeds op den grond ligt, en is in tweestrijd: zal hij het opnemen of het laten liggen? Hij beseft thans de ijdelheid der dingen waarbij hij tot dusver zijn roem heeft gezocht. Hij is op het punt van eene goede keuze te doen. Daar komt zijn vooroordeel weer alles bederven: ware Godsdienst is met weten en wijsbegeerte onbestaanbaar!.... Zijn kwade Engel heeft gezegevierd, en duidelijk verneemt men zijn besluit. ‘Rede en Verstand, Wijsbegeerte en Goeden Smaak wil ik van nu aan den rug toekeeren, en mij wenden tot de zuiver godsdienstigen, tot de kinderen Gods.’

Maar kan hij tot dezen komen? Ginds is een andere heuvel waarop aangebeden wordt. Men ziet daar vrome gebaren, moeders hare kinderen voerende aan den voet van schoon omkranste altaren. Jacobi nadert, doch kan slechts naderen tot op zekeren afstand, dan wordt hij weder afgestooten; hij wijkt terug, doch ook slechts tot op zekeren afstand; dan begint hij weder aangetrokken te worden. Het gaat met dezen lichten geest ten aanzien van den godsdienst, gelijk met lichte lichamen ten aanzien van eene elektrisch geladene oppervlakte. In dezen pijn-

[p. 152]

lijken toestand wordt Jacobi aangesproken door een vreemdeling, die hem de ernstigste verwijten maakt. Hoe? Jacobi's verstand wil onzijdig blijven ten aanzien van dien God, dien wij niet slechts met ons geheele hart, dien wij evenzeer met ons geheele verstand behooren lief te hebben? Zijn verstand is tevreden met de belijdenis: ik weet niet of er een God is? Hij wil slechts zalig zijn in zijn gevoel? Verfoeilijk quietisme, dat geen partij kiest tusschen God en de wereld. Want men kan God niet anders dienen dan door de wereld te bestrijden. - Een krijgsman Gods op aarde, zoo noemen de Oosterlingen den mensch. Had God ons slechts als kinderen aan zijnen boezem willen koesteren, hij had ons niet van zich gestooten in deze ruwe wereld. Jacobi zou in de groote huishouding Gods, waar alles zich weert, wel gaarne het vertroetelde kind des huizes zijn, en bovendien nog afgeven op hen die daarbuiten moedig in het strijdperk staan. Maar dezen hebben meer waarde in Gods oogen dan een heir van geestelijke lediggangers, want zij worstelen juist om hetgeen zij gevoelen ook te begrijpen. Waar hun hart is, daar is ook hun geest. Hun kennen is liefhebben, hun liefhebben is willen kennen!...

Zevenentwintig bladzijden lang wordt deze rede, wordt het visioen nog voortgezet, maar het belangrijke houdt hier op. Schelling is niet genoeg kunstenaar geweest; hij heeft niet genoeg maat gehouden. Hij wordt te lang, te zwaar op de hand. Het snoeimes van den franschen smaak weet ook deze duitsche schrijver, hoe veel talent hij anders verrade, niet te hanteeren. Ook heeft Schelling zich veel te boos gemaakt om aan de kunst niet ontrouw te worden. Zijn geheele werk is er op aangelegd om Jacobi, gelijk men zegt, wetenschappelijk en zedelijk te vernietigen; en Schelling heeft daardoor natuurlijk niets anders bereikt

[p. 153]

dan dat wij zijn eigen karakter, zijne persoonlijkheid lang zoo verheven niet vinden als zijne wijsbegeerte¹⁾. Zijn geschrift herinnert (alle evenredigheden in acht genomen) aan het scherprechtersbedrijf indertijd door Prof. Scholten uitgeoefend tegen Prof. van Oosterzee. Voor ons, die in alle bespiegelende wijsbegeerte slechts eene esthetische opvatting van het Heelal zien, is een strijd, als die tusschen Schelling en Jacobi gevoerd werd, niet een strijd tusschen ‘de wetenschap’ en ‘het geloof’, - de wetenschap, die overal mathesis is, heeft met de wijsbegeerte van Schelling evenveel of even weinig van doen als met het geloof van Jacobi, - maar het is een strijd tusschen een ruimer, breeder, schooner opvatting van de dingen, en zulk eene opvatting als meer aan het gewone slag van menschen behaagt. Het monisme van geesten als Schelling staat tot het dualisme van geesten als Jacobi gelijk bijvoorbeeld de muziek van Beethoven staat tot de muziek van iemand, die in zijne ziel op verre na niet zulke verhevene en diepe harmonieën vernomen heeft. Als Beethoven durft Schelling dissonanten aan, die ook juist den greep van het genie vorderen om tot harmonie te kunnen worden.

Wat blijft de grootste onder ons toch klein! Schellings genie, sterk genoeg, om, andere Atlas, de geheele werkelijkheid op zijne reuzenschouders te nemen en haar ten top van den berg der verheerlijking te dragen, is niet groot genoeg om Jacobi's dualisme recht te laten wedervaren; om hem, den leeraar van de filosofie der Identiteit, te doen beseffen, dat zijn monisme met dat dualisme geene volstrekte tegenstelling vormt, dat Jacobi's dualisme

1) Jacobi's antwoord, voor de nieuwe uitgaaf van zijn aangevochten en deerlijk gehavend werk, is waardig. Hij schold niet weder. Bij Jacobi was juist de persoonlijkheid verhevener dan de wijshegeerte. Het spreekt van zelf, dat ons oordeel over de persoonlijkheid van Schelling niet slechts op de beschouwing van dezen strijd rust.

[p. 154]

eenvoudig nog niet monisme is, maar er de kiem van behelzen moet. Vraagt men waarom Schelling dit niet kan inzien, zoo schijnt het slechts mogelijk te antwoorden: omdat Jacobi en Schelling, niet slechts geesten van anderen aanleg, maar zij bovendien tijd- en stadgenooten waren. Wie weet hoe fraai Schelling over Jacobi geschreven zou hebben, indien deze Fra Jacopo had geheeten en in de veertiende eeuw monnik ergens in een italiaansch klooster ware geweest. Het geheim der verdraagzaamheid ligt vaak in een eenvoudig antidateeren van levende persoonlijkheden. Geesten van tijdgenooten die men niet lijden mag moet men naar een andere eeuw doen verhuizen; het is niet te zeggen welk een betooverend licht dan op hunne onaangename tronie valt.

Hegel, geen stadgenoot en jonger tijdgenoot, velt over Jacobi reeds een veel gunstiger oordeel. Had Schelling Jacobi een sykophant, een aanbrenger en theologischen tinnegieter genoemd, Hegel, die in het dualisme zeker even weinig smaak kon vinden, schrijft¹⁾: ‘Jacobi ist vom edelsten Character, ein tief gebildeter Mann.’ Hij waardeert ten volle de meerderheid van Jacobi tegenover de bloemrijke zendelingen van de droge wijsbegeerte van Wolf, en weet wat het voor Jacobi bewijst op de eigenlijke beteekenis van het Spinozisme opmerkzaam gemaakt te hebben, eene beteekenis waar een Mendelssohn geene oogen voor had. Het verschil in het algemeen tusschen deze twee geeft hij nauwkeurig op, waar hij zegt: ‘Mendelssohn setzte in's Denken und Begreifen unmittelbar das

1) Werke (Berlijn, 1836), Dl. XV, bl, 535 vlgg. Elders, Dl. XVI. bl. 203: ‘Wir schicken noch die Versicherung voraus, dasz wir vor dem Reinmenschlichen in diesem Veteran der Literatur, vor seinem Geistestalent, alle gebührende Hochachtung besitzen, und wo unser harmloses Urtheil schmerzen könnte, es zunächst nur seine literarische Erscheinung angeht, indem wir ja über den Menschen zu richten nicht berufen sind.’ Gelijke welwillendheid spreekt uit Dl. XVII, bl. 3.

[p. 155]

Wahre und Wesen... Jacobi ist das Denken nicht die Quelle der Substanz, sondern die Substanz die Quelle des Denkens.’ Naar waarheid kenschetst hij Jacobi tegenover Kant door in het licht te stellen, dat deze wegens het subjektief karakter onzer denkvormen, gene vooral wegens de eindigheid van onzen geest, de rede buiten staat acht het bovenzinnelijke te kennen.

Men begrijpt evenwel, dat Hegel, met al zijne onpartijdigheid, er geen oogenblik aan denkt om zich aan Jacobi's zijde te scharen. Zag Jacobi in Schelling's spreken van God slechts leugen en bedrog, Hegel verklaart te recht dat Jacobi's spreken van geloof en openbaring ook bijzonder geschikt is om de goêgemeente zand in de oogen te strooien. Overal bouwden destijds de geloovigen die taal van Jacobi na, en waanden er zich zeer door gesticht, maar zij vergaten, dat de Kerk openbaring had genoemd de mededeeling van Gods wege door middel van Gods gezanten van eene bepaalde leer en het geloof allereerst een voor waar houden van deze leer, terwijl Jacobi juist, - wij hebben het gehoord, - van dit supranaturalisme gruwde. Het onderscheid tusschen geloof, in den zin van Jacobi, en denken kan Hegel niet zoo groot vinden. Het geloof zal eene onmiddellijke bewustheid zijn van het Volstrekte Wezen, de geloovige voelt zich van dat Wezen doordrongen, éen daarmeê. Welnu, de denker evenzeer. De geloovige weet zich wel vereenigd maar niet vereenzelvigd met het Volstrekte Wezen; de denker onderscheidt evenzeer zijn eindig verstand van dat absolute Denken dat tevens absoluut Zijn is. Hegel acht evenwel op het onmiddellijk karakter van ons Godsbesef vrij wat af te dingen, wanneer men althans eenig denkbeeld van God er mee verbindt. Het onmiddellijke weten is slechts dat weten dat wij aan de zinnelijke waarneming danken. Heeft het weten een geestelijker inhoud, zoo is het slechts

[p. 156]

in schijn onmiddellijk, inderdaad de vrucht van eene opvoeding die lang heeft geduurd. ‘De Egyptenaren,’ zegt Hegel, ‘hebben evenzoo onmiddellijk geweten dat God een os of een kat was; en nog heden ten dage hebben de Indiërs de onmiddellijke bewustheid van meer soortgelijke waarheden.’ Het getuigt dus van gebrek aan nadenken over het hoofd te zien, dat het Algemeene geen voorwerp van onmiddellijke bewustheid zijn kan. En hoe algemeen is Jacobi's Godsbegrip! Terecht merkt Hegel aan, dat wij van Jacobi niets anders ontvangen dan het hoogste Wezen, l'Être Suprême van de fransche deïsten: dat hij den honger naar het hoogere meer wekt dan bevredigt.

VII.

Na het oordeel van mannen als Schelling en Hegel, en reeds vroeger dat van Goethe over Jacobi vernomen te hebben, schijnt ons ter voltooiing dezer kenschets niets over te blijven dan eene vergelijking tusschen Jacobi en Hamann¹⁾.

Hamann is een oorspronkelijke geest, Jacobi heeft zijn leven lang geteerd op een paar gedachten van zijn genialen voorganger. Daarentegen heeft Jacobi aan deze gedachten een wijsgeerigen vorm gegeven, dien Hamann nooit in staat zou geweest zijn haar te verleenen en zonder welken zij toch waarschijnlijk voor de geschiedenis van het menschelijk denken verloren waren gegaan. Die twee gedachten, - de noodzakelijkheid van te gelooven, toegepast op de zinnelijke waarneming, en de kennis van de werkelijkheid buiten ons die wij aan deze waarneming ontleenen, het gevolg eener openbaring, - komen bij Hamann

1) Leerrijk daavoor is Hegel's opstel over Hamann, Werke, Dl. XVII, bl. 38-110, zoowel als de langdurige briefwisseling tusschen Hamann en Jacobi.

[p. 157]

onder een ander licht te voorschijn dan bij Jacobi, minder opzettelijk, meer als in het voorbijgaan, meer als eene der vele paradoxale uitingen van een geest, die er behagen in schept de menschelijke rede in haar onvermogen ten toon te stellen en alles terug te brengen tot eene openbaring van de Godheid. In Jacobi's hand zijn die denkbeelden wapenen geworden, de wapenen bij uitnemendheid in het tuighuis zijner theologische polemiek. Jacobi brengt die denkbeelden in verband met geheel eene beschouwing van de wijsbegeerte en hare methode, eene beschouwing waarin Hamann zich niet kan vinden, omdat zij hem, die alle tegenstellingen zoo gaarne in zich opnam¹⁾, te uitsluitend, te volstrekt oordeelend en veroordeelend is. Juist omdat Hamann nog zooveel meer dan deze twee denkbeelden had, stelt hij er niet zijne ziel en zaligheid in, gelijk dit bij Jacobi het geval is, die wel beseffen moest, dat hij, werden hem deze twee geroofd, niet veel meer overhield. Hamann kon te minder bij de genoemde stellingen blijven staan, naarmate hare waarde bijna alleen in den strijd met het wijsgeerig dogmatisme uitkwam, dus van ontkennenden aard was, en hij, niet gelijk Jacobi met polemiek tevreden, behoefte gevoelde de volheid van zijne godsdienstige inzichten naar alle zijden uit te storten.

Groot is inderdaad het verschil tusschen Hamann en Jacobi wanneer men op de kracht en levendigheid van hun geloofsleven let. Jacobi was veel meer aangetast door het ongeloof dat hij bestreed. Hij herinnert aan Prometheus: een roofvogel heeft de nagels geslagen in zijn hart. Hij speelt niet met een vijand, die hem wel niet overwinnen kan, maar hem toch gevoelig lijden doet. Er is iets ge-

1) ‘Es ist wunderbar, in welch hohem Grade er alle Extreme in sich vereinigt,’ schrijft Jacobi aan zijn broeder, omtrent Hamann.

[p. 158]

jaagds, iets pathetisch, daardoor ook iets en zelfs te veel oratorisch in zijn stijl, want hij moet zich gedurig verweren tegen eene noodlottige macht die, niet slechts buiten hem aanwezig, veeleer haren medeplichtige vindt in zijn eigen verstand. Hamann heeft nooit getwijfeld, veel minder vertwijfeld, nooit de angsten: ‘den afgrond’, van Pascal gekend, waarvoor Jacobi juist terugbeefde. Hij speelde daarom met de tegenwerpingen van het ongeloof, behandelde ze uit de hoogte, en verhief zich vaak tot een humor, die altijd boven Jacobi's bereik bleef. Deze geeft den indruk alsof hij met zijne bewering: de wetenschap vindt God niet, kan God niet vinden, van den nood, gelijk men zegt, eene deugd maakte; alsof hij in den grond van zijn hart het anders gewenscht en niets liever gewild had dan de pantheïsten met hunne eigene wapenen te kunnen bestrijden. Hij keert zich van de wijsbegeerte af met eene zekere teleurstelling, met eene zekere bitterheid, ongeveer gelijk aan die welke tegenover het vrouwelijk geslacht den man vervullen kan, die zich in éene vrouw bedrogen heeft. Hamann kon niet teleurgesteld worden door de wijsbegeerte, omdat hij op geen enkel tijdpunt van zijn leven iets van haar verwacht had. Zijn kristendom was geheel anders ontstaan dan dat van Jacobi. Deze had het medegebracht van den omgang met eene dienstbare en bewaard in zijne engelreine ziel. Nooit had hij het kunnen verliezen, indien niet de fransche Encyclopedisten op den verstandelijken inhoud van het kristendom storm geloopen hadden. Dien verstandelijken aanval af te slaan moest dus zijn hoofdoogmerk zijn. Hamann daarentegen had zijn kristendom gevonden, gelijk een man in schamele kleeding en morsige armoede een parel vindt van groote waarde, die hem plotseling rijk maakt. In de bedorvene lucht van zijn diep gezonken zedelijken toestand was op eens uit de heerlijke oorkonden van den verhevenste aller

[p. 159]

godsdiensten een adem van leven, van zielenadel en zielsverheffing tot hem gekomen die hem dronken had gemaakt van de heiligste vreugde. Wat had hij bij de wijsbegeerte te staan bedelen om bewijzen, om eene zekerheid, waarvan het hem nauwelijks de moeite waard was te onderzoeken of zij hem door de wijsbegeerte wel kon worden verleend. Jacobi kunt gij vragen wat hij met zijn verstand, wat hij met zijn hart weet: hij heeft nauwkeurig berekend hoeveel voedsel het inwendig leven ontvangt van het denken, hoe veel van het gevoel. Maar vraag dit niet aan Hamann, die u slechts éene bron kan noemen van al zijne wetenschap: den Bijbel, want, wat die Bijbel hem gegeven heeft, is in de hoofdzaak dit: de opvatting van de zinnelijk-waarneembare werkelijkheid als het zinnebeeld van het geestelijke. Jacobi, met die voor het verstand berekenbare, begrijpelijke werkelijkheid verlegen, zoekt en stelt het goddelijke boven en buiten haar. Hamann behoeft zoover niet te reiken; de gewone werkelijkheid vergeestelijkt zich onder zijne handen; alles wordt beeld, alles wordt profetie. Wanneer men hem uit het veld denkt te slaan met de opmerking dat hij met zijne manier van verklaren, van allegoriseeren, groote waarheden, even goed als uit den Bijbel, uit de vuilnis van Crébillon's romans zou kunnen te voorschijn halen, antwoordt hij met de grootste kalmte: ‘darauf sind wir angewiesen,’ ongeveer gelijk da Costa aannam het Evangelie te verkondigen uit de Mystères de Paris. Het zinnelijk waarneembare en het geestelijke vormen dus geenszins voor hem, gelijk voor Jacobi, tweeërlei gebied, waartoe tweeërlei weg en deur den toegang verschaft; neen, natuur is de taal van den geest, geest de ziel der natuur.

Hamann's grootscher aanleg leert hem dus in zijne beschouwingen eene eenheid vinden, waar Jacobi aan innerlijken tweestrijd ten prooi blijft. Maar die eenheid is niet

[p. 160]

de vrucht van zijn denken, veeleer het gevolg van een voortdurend gericht houden van het oog op het edele, het verhevene. Jacobi's tweestrijd is van dien aard, dat daaruit blijkt hoeveel meer hij filosoof was dan Hamann. Hamann's eenheid is van dien aard, dat daaruit blijkt hoeveel oorspronkelijker geest, hoeveel krachtiger persoonlijkheid hij was dan Jacobi.

De rechtzinnigheid heeft vaak gepoogd zich van Hamann en Jacobi meester te maken en de wederpartij heeft haar soms deze merkwaardige schrijvers gegund. Men herinnert zich wellicht¹⁾, dat Lindner Hamann den verdediger der stijfste orthodoxie noemt. Het is niet aan den schrijver dezer regelen te bepalen wat rechtzinnigheid heet noch wie zij als hare bondgenooten wil erkennen. Maar indien rechtzinnigheid bestaat in het naspreken van de leeringen der vaderen, in het kunstmatig doen bewegen van uitgeleefde vormen, in het op den voorgrond plaatsen van dogmatische tegenstellingen die voor ons denken hare beteekenis verloren hebben: indien rechtzinnigheid zich kenmerkt door te belijden, niet wat men zelf gelooft, wat men zelf in den strijd des innerlijken levens veroverde, maar wat het voorgeslacht geloofd heeft; indien zij gelijk hebben, die de rechtzinnigheid, gelijk deze gewoonlijk optreedt, eenzelvig achten met ziellooze eentonigheid, in den grond diep ongeloovige vreesachtigheid, en alle vrije openbaring des geestes doodende bekrompenheid, dan zou ik toch op mij durven nemen tot de rechtzinnigen met eenig zelfvertrouwen te zeggen: Hamann was niet uwer een²⁾, en Jacobi evenmin. Wat Hamann in Londen gered heeft was waarlijk niet de eene of andere oude,

1) Zie De Gids van 1 Mei.

2) Gelijk Jaeobi zich omtrent een zeker supranaturalisme de uitdrukking: materialistische godsdienst veroorloofd heeft (zie boven), zoo vinden wij bij Hamann in diens geschrift: Golgatha und Scheblimini: ‘Unglaube im eigentlichtsten historischen Wortverstande ist die einzige Sünde gegen den Geist der wahren Religion, deren Herz im Himmel, wie ihr Himmel im Herzen ist. Nicht in Diensten, Opfern und Gelübden, die Gott von den Menschen fordert, besteht das Geheimnisz der christlichen Gottseligkeit, sondern vielmehr in Verheiszungen. Erfüllungen und Aufopferungen, die Gott zum besten der Menschheit gethan und geleistet, nicht im Gebot das er aufgelegt, sondern im höchsten Gute das er geschenkt hat... Dogmatik und Kirchenrecht gehören lediglich zu den öffentlichen Erziehungs- und Verwaltungsanstalten... sie sind weder Religion noch Weisheit die von oben herabkommt, sondern irdisch, menschlich, und teuflisch.’ Jacobi, in den reeds vroeger aangehaalden brief, schrijft van Hamann: ‘Ihm ist der wahre Glaube, wie dem Verfasser des Briefes an die Hebräer, Hypostasis. Alles andere, spricht er verwegen, ist heiliger Koth des groszen Lama... Lavater's Durst nach Wundern ist ihm erregt ihm ein bitteres Aergernisz und Misztrauen in Absicht der Gottseligkeit des Mannes, den er übrigens von Herzen liebt und ehrt.’

[p. 161]

onverstaanbare formule; wat Jacobi bezield en waarvoor hij den smaad van sommige wijzen en verstandigen gedragen heeft was niet, verre van dien! - een door meerderheid van stemmen op eene kerkelijke vergadering vastgesteld, of liever doorgedreven leerstuk. Machtiger greep het aan, hooger voerde het mede; de borst doortintelend van hooger en vreugdevoller leven dan waartoe uwe uitgeputte fraseologie ooit zal blijken in staat te zijn. Deze mannen hebben willen gelooven en aanbidden, niet krakeelend theologiseeren. Zij hebben om vleugelen gesmeekt, die hen boven het gemeene en gewone konden verheffen. Zij hebben in hun voorbeeld willen toonen, dat een kristen niet een ontmenschelijkt wezen is, sprekende zonder bezieling, handelende zonder koninklijke waardigheid, maar dat hij is wat een engelsch schrijver te recht genoemd heeft: ‘the highest style of man.’