Logo DBNL
Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 1. 1865-1873 (1904)

Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 1. 1865-1873

(1904)–Allard Pierson–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Een keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling.

Sine ira et studio.

In den laatsten tijd wordt van eene zijde, waaraan voor het minst altoos groote oprechtheid te roemen valt, het dilemma met nadruk gesteld: òf enkel geloof, òf enkel wetenschap.

Het dilemma is door zijn eenvoud verlokkend, en gevaarlijk voor menigen geest, die, voor enkel geloof niet onnatuurlijk beducht, zich liever tot enkel wetenschap bepaalt, of althans voorgeeft en ook zelf zich inbeeldt, dit te doen.

Dat het verstandigen en eerlijken lieden ingevallen is, dit scherp dilemma te stellen, is het onvoorzien gevolg ook van de wijsgeerige ontwikkeling, die in de laatste vijf en twintig jaren in Nederland plaats gegrepen heeft.

Deze ontwikkeling heeft onmiskenbaar plaats gegrepen in de richting van het empirisme, gewijzigd, gekleurd naar den aard van ons volkskarakter. Onder het empirisme verstaat men die methode van onderzoek, die slechts de ervaring wil geraadpleegd hebben. Deze methode werd ten onzent ingevoerd en aangeprezen onder inroeping van het schitterend voorbeeld door de natuurwetenschappen gegeven. Hadden deze wetenschappen, juist krachtens haar streng empirisch karakter, tot zekerheid geleid, heerschte daarentegen op het gebied des geestes twijfel

en regeeringloosheid, zoo scheen niets eenvoudiger dan, wijzigingen voorbehouden, ook op dit gebied de methode der natuurkundigen te volgen. Met de vermaning terugkeer tot de ervaring, beloofde men ons een nieuwe toekomst. De ervaring werd niet slechts als volstrekt betrouwbaar verkondigd, maar men gaf ook het signalement dier onfeilbare leidsvrouw. Het duidelijkste in die persoonsbeschrijving was de mededeeling van de kenbronnen, waaruit de ervaring put. Deze kenbronnen waren ten getale van vijf, niet meer, niet minder; en tot dit getal behoorde zoowel die allerprimitiefste gewaarwording die men het gevoel van wel en wee, de bewustheid van al of niet aangenaam aangedaan te worden, noemt, als dat hoogst samengesteld verschijnsel, dat men den naam geeft van godsdienstig gevoel. De waarneming van den mensch, van diens innerlijk leven, had tot de vaststelling van die vijf kenbronnen geleid. Uit deze alleen wilde men putten, en men hoopte zoo doende in de geestelijke wetenschappen een vastheid en eenstemmigheid te bereiken, die ons de natuuronderzoekers niets te benijden overig lieten.

De methode werd ijverig in toepassing gebracht. Gelijk alles wat vrede belooft, bracht ook de empirische school vooreerst het zwaard. Inmiddels vervolgde zij haren weg, hare eigen beteekenis het meest aan den dag leggende bij de behandeling van wijsgeerig-theologische vraagstukken of liever van het vraagstuk omtrent het bovennatuurlijke.

Het kwam aan de orde van den dag, en werd door de godgeleerden der empirische school in ontkennenden zin beslist. Zij loochenden, niet het bestaan eener bovennatuurlijke wereld, maar elk verband tusschen deze en de wereld der eindige dingen; zij weigerden volstandig eenige verklaring als verklaring toe te laten, die een verschijnsel onmiddellijk uit Gods scheppend alvermogen afleidde: zij hielden vast aan den levenden God, maar

wilden dezen slechts terugvinden in het naar vaste wetten geordend leven der natuur, waarbij het woord natuur in den allerruimsten zin werd opgevat en niet uitsluitend meer op het zinnelijk-waarneembare sloeg.

Naast de ontkenning stond dus eene bevestiging; en deze bevestiging werd het uitgangspunt der zoogenoemde moderne theologie. De empirische godgeleerden waren nl. van oordeel, dat een godsdienstleer van alle supranaturalistische bestanddeelen gezuiverd, eerst recht in staat zou zijn over de geesten en over den geest des tijds te heerschen. Hunne scherpe kritiek van de kristelijke leer, door velen als een daad van vijandschap tegen den godsdienst in het algemeen gebrandmerkt, was door eene apologetische bedoeling ingegeven: zij moest strekken om hen, die onder den invloed der natuurwetenschappen afgestorven waren aan de wereldbeschouwing, welke aan de godsdienstige overlevering ten grondslag ligt, met datgene te verzoenen, dat in den godsdienst blijvende waarde heeft. Men had tot hiertoe den godsdienst onafscheidelijk genoemd van supranaturalisme; van supranaturalisme was onze tijd echter niet langer gediend; den godsdienst van dien gevaarlijken bondgenoot, het supranaturalisme, los te maken, was de apologetische taak, die de moderne theologie ondernam.

Al moest die onderneming als niet gelukt beschouwd worden, de onderneming zelve vertegenwoordigt een schoon oogenblik in het leven van ons volk. Van niets minder dan van het volk mag hier gesproken worden. Want de zoogenaamde moderne beweging was een volksbeweging; in alle klassen der maatschappij, onafhankelijk van elk kerkgenootschappelijk verschil, koos men partij. Er was een gevoel in den lande, dat door deze beweging licht een nieuwe, een gewenschte of een te vreezen, toekomst werd voorbereid. De protestantsche

kerk, door kritiek en natuurwetenschap lang bestookt, verliet eindelijk hare defensieve houding, gaf moedig en eerlijk prijs hetgeen haar onhoudbaar dacht, verbrak elk bedenkelijk bondgenootschap met hetgeen zij zelve voortaan als bijgeloof wilde veroordeelen, en, zich begevende midden onder het vijandelijke kamp, wierf zij voor haar vaandel hen, die voorheen, maar uit misverstand, hare tegenstanderen waren. Het was ook daarom een volksbeweging, omdat het voldeed aan een volksbehoefte. De moderne theologen spraken uit, wat talloos velen in de kern des volks dachten. De ontkenningen, die deze godgeleerden deden hooren, verrasten niet, bevredigden veeleer. Hoe gelukkig, hoe dankbaar waren zij, die, wegens hun onvermogen, om het geloof der katechisatie te bewaren, zich van God en Kristus vervreemd hadden geacht, toen zij van eerwaardige lippen vernamen, dat hun ongeloof hen niet behoefde te scheiden van de groote kudde, van de oude gemeente der heiligen en der martelaren.

Al wat het hart eens volks beweegt, verdient onze liefde. Men mokt er over, dat alleen godsdienstige vragen onze natie aandoen. Waarom? Men waant zich toch niet in staat, den volksaard te veranderen? Laat dan het vaderlandsche spreekwoord omtrent de riemen, die men heeft, in eere blijven. Een volk, dat voor een denkbeeld ontvlammen kan, leeft nog.

Ook is de som van ernst, waarheidsliefde, moed en toewijding niet gering, die aan de verbreiding der moderne theologie besteed werd. Stoffelijk voordeel was er in den regel niet bij te behalen; men oogstte lof, achting noch dank; men werd gemeden, geschuwd, gehaat. Slechts als hulde aan bijzondere redenaarsgaven vulden zich de lange kerkbanken. Bij de inmiddels intredende vrije verkiezingen werden de modernen, op de meeste plaatsen, zelfs in die hunner heerschappij, teruggezet.

Dit alles heeft niet kunnen verhinderen, dat de moderne theologie haar werk verricht heeft. De grootste dienst door haar aan de kerk, en daardoor aan het land bewezen, schijnt tweeledig. Van het oogenblik, dat de onverschrokkenheid harer ketterij niet onmiddellijk door de kerkbesturen onderdrukt werd, gaf deze onverschrokkenheid den doodsteek aan de juridieke opvatting van de kerkelijke gemeenschap. Die opvatting, ofschoon zij nog achtenswaardige vertegenwoordigers telt, heeft thans voor de zedelijke bewustheid van ons volk haar krediet schier geheel verloren. Naar deze opvatting was een kerk eene gemeenschap, verbonden door eene belijdenis en waren alleen zij rechtens leden, die de belijdenis onderschreven. Logisch onberispelijke stelling, maar juist door haar logika revolutionnair, immers metterdaad de kerk belettende hare eigen, geschiedkundige, door zedelijke wetten gegeven ontwikkeling te volgen; eene stelling, die hare verdedigers onwetens en onwillens tot een deel der konsekwentiën voeren moet, waarvoor het ultramontanisme niet terugbeeft. Vroeg of laat toch moet zich de behoefte doen gevoelen aan een onfeilbaar gezag, dat het kwestieuse in de belijdenis of ten aanzien van de belijdenis oppermachtig uitmaakt. Het protestantsche kristendom nu staat boven de bijzondere protestantsche kerken. Waar dit toegegeven wordt, is op de juridieke opvatting van het kerkverband, als ten slotte voor het Protestantisme noodlottig, de spreuk van toepassing: summum ius summa iniuria. Merkwaardig is het veldwinnen van die overtuiging, volgens welke het geweten de eenige kerkwachter is. De vrijmoedigheid, waarmee modernen bleven, zoowel als de kordaatheid, waarmee andere modernen de kerk verlieten, heeft tot het verbreiden dier overtuiging veel bijgedragen.

De tweede dienst, door de moderne theologie bewezen, is de thans vrij algemeen verworven erkenning van het

recht des vrijen onderzoeks ten aanzien van de authentie en de historische waarde der Bijbelboeken. Dit recht is door de modernen met zooveel kloekheid uitgeoefend, dat geen theoloog, hoe geloovig ook zelf, meer waagt, het in twijfel te trekken.

De beide diensten vertoonen een zedelijk karakter; ik neem hier het woord zedelijk in de hoogste beteekenis van het woord, en noem zedelijk wat tot noodzakelijke onderstelling heeft het geloof in de onwederstaanbare macht van den geest.

De juridieke opvatting van het kerkverband is in dezen zin, en natuurlijk tegen de bedoeling van hare voorstanders, niet zedelijk, daar zij de handhaving van de godsdienstige waarheid aan eene kerkelijke politie schijnt op te dragen, of zoo dit al niet, de belangen dier waarheid toevertrouwt aan eene inrichting het kerkbestuur, die slechts in het positieve recht haren grondslag kan vinden. Het dulden der leervrijheid uit beginsel is daarentegen een gedurig beroep op het geweten der predikers, een belijdenis van geloof in de macht van den kristelijken geest, het verstoppen van eene overvloedige bron van huichelarij.

Maar ook de erkenning van het recht des vrijen onderzoeks is een zedelijke aanwinst. Het autoriteitsgeloof is niet zedelijk, en zedelijk evenmin zoowel het zich tevreden stellen met valsche, immers onhistorische beschouwingen omtrent den oorsprong en de wording van de Bijbelboeken, die kenbronnen van het kristelijk geloof, als de traagheid, welke men vroeger aan den dag legde, bij het navorschen van de waarheid omtrent deze aangelegen punten. Hoe ongeloovig was dat zoogenaamd geloovig aannemen van de overlevering; hoe kleinmoedig de schroom, om op de vragen, betreffende het ontstaan en de rechtstitels van den kristelijken godsdienst het volle licht der wetenschap te laten vallen!

Het aangevoerde kenschetst de moderne theologie evenwel slechts van hare formeele zijde. Leervrijheid en vrij onderzoek hebben haar tot dogmatische uitkomsten geleid, die onmiskenbaar eene wijsgeerige strekking hadden; en eene strekking, die de weerspraak tusschen deze uitkomsten en de kristelijke bewustheid van een aanzienlijk deel der protestantsche gemeente zeer duidelijk aan het licht bracht.

Vooral de immanentie Gods werd door de moderne theologie sterk op den voorgrond geplaatst, een noodzakelijk gevolg van het beginsel dier theologie; een beginsel volgens hetwelk de metafysika met die wereldbeschouwing in logisch verband moest worden gebracht, die geacht werd uit de hedendaagsche natuurwetenschap als van zelve voort te vloeien.

Die wereldbeschouwing rustte op het aannemen van een onverbrekelijk, alom geldend natuurverband; een verband, gegrond op de volstrekte heerschappij van de wet van oorzaak en gevolg. De heerschappij van die wet moest nu ook op metafysisch gebied erkend, en hier dus niets geleerd worden, dat aan de mogelijkheid van het wonder, van een goddelijke tusschenkomst plaatsruimte liet.

Hier bevond zich de moderne theologie op een hellend vlak; beneden lag het naturalisme te wachten. Het duurde eenigen tijd eer men inzag, waartoe de konsekwente loochening van het wonder in den algemeensten zin des woords voeren moest. In het begin meende men slechts met eenige bepaalde wonderverhalen te doen te hebben. Het betwijfelen van de geloofwaardigheid dier verhalen kon inderdaad vrij onschuldig schijnen. Het joodsche Monotheïsme bleef een genoegzaam eerbiedwekkend verschijnsel, al bleken de oud-testamentische mirakelen vinding; de grootheid van Jesus nam niet af, al twijfelde men bijvoorbeeld aan zijne wetenschap omtrent hetgeen gevonden kon worden

in den mond van een nog ongevangen visch. Het was een aangename tijd, toen men zulke en soortgelijke verzekeringen nog met volmaakte goede trouw herhalen kon, zich daaraan te goed kon doen, niet wetende wat er op zat, wanneer men het wonder als wonder onmogelijk noemde; een aangename tijd, omdat wat in het historisch en apostolisch kristendom het moderne denken aanstoot gaf, weggevaagd, en daarin voortaan slechts overig scheen, wat edele geesten en harten terstond moest aantrekken.

Maar eigen peinzen, geholpen door de kritiek der wederpartij, deed de oogen opengaan. De loochening van het wonder op wijsgeerigen grondslag, die loochening in naam van de wereldbeschouwing der natuurwetenschap, en als gevolg van het besluit om de metafysika van die wereld beschouwing afhankelijk te maken, moest tot gevolgtrekkingen leiden, die de objektieve waarde van godsdienst en zedelijkheid aan onzekerheid prijsgaven.

Het geloof aan God zoowel als het geloof aan de ideale zedelijke bestemming van den enkelen mensch onderstelt, dat aan de menschelijke persoonlijkheid een beteekenis toekomt, die haar niet toekomen kan, wanneer ook de mensch eenvoudig deel uitmaakt van een groot geheel, waarin alles samenhangt naar de onverbrekelijke wet van oorzaak en gevolg.

Immers vordert het godsdienstig-zedelijk geloof ééne groote tegenstelling, die slechts dan niet ongerijmd is, wanneer men in de menschelijke persoonlijkheid een zelfstandigen faktor ziet: de tegenstelling tusschen goed en kwaad, tusschen het heilige en het onheilige.

Is oorzakelijkheid de volstrekt algemeen geldende wet in het heelal, dan is al wat is natuurlijk, volkomen natuurlijk; dan is al wat is op elk gegeven oogenblik juist zoo als het zijn moet; dan is het onzinnig, het bestaande ooit naar een idealen maatstaf te beoordeelen; dan zal men

nooit mogen vragen: wat moest er zijn, maar uitsluitend: wat kon er zijn; dan kan van zekerheid omtrent de eindelijke bestemming van het individu niet langer sprake zijn. De moderne theologie was dus tot een punt gekomen, waar zij kiezen moest tusschen getrouwheid aan haar leidend beginsel en de handhaving van godsdienst en van de zedelijkheid in den volstrekten zin des woords. Velen harer woordvoerders zagen duidelijk in, dat hier een keus geschieden moest; en dit werd hun vooral duidelijk door de eerlijke aanvaarding van het determinisme als gevolg van het aannemen eener overal geldende oorzakelijkheid. Zij wierpen de bloemen weg, die het determinisme tot dusver hadden getooid, en vonden, dat deze leer de erkenning onmogelijk maakte van eene absolute zedewet, van eene voor allen verkrijgbare verlossing uit de macht der zonde, en van het ideaal als de eenige waarachtige werkelijkheid. Zij zagen in, dat een volslagen naturalisme het noodzakelijk gevolg was van de eerlijke toepassing der natuurwetenschappelijke ervaringsmethode op het gebied des geestes.

Zij, die tot dit inzicht gekomen waren, moesten zichzelven, straks ook anderen, bekennen, dat hunne taak als godsdienstleeraars, dat, om zoo te spreken, hunne apologetische roeping ten einde was. Opgetreden met het doel, om den godsdienst te redden door het supranaturalisme prijs te geven: van nu aan overtuigd, dat dit prijsgeven den godsdienst zoowel als het geloof aan eene absolute zedewet alle objektieve waarde ontnam, vonden zij zich genoodzaakt hun vorig doelwit als een droombeeld te beschouwen en zich derhalve aan alle verdere deelneming aan de eigenlijke werkzaamheid der moderne theologie te onttrekken.

Van nu aan bevonden zij zich met het openhartigst naturalisme alleen en hadden juist daardoor aanleiding,

het van alle zijden te beschouwen, vooral het moedig onder de oogen te zien.

Ziedaar in de wijsgeerige ontwikkeling van een deel onzer tijdgenooten het keerpunt ontstaan, waarop in dit artikel de aandacht gevestigd moet worden.

Drie wegen stonden open: propaganda drijven voor het naturalisme, hetgeen niet beter kon geschieden dan door het aan den man brengen van dit dilemma, dat in den aanvang van dit opstel besproken werd: òf enkel geloof, òf enkel wetenschap. Doch het stellen van dit dilemma was natuurlijk slechts hun mogelijk, die met het onvoorwaardelijk naturalisme voortdurend vrede hadden. Er zijn er die in dezen toestand verkeeren; maar het is de vraag of zij niet aan eene merkwaardige zelfmisleiding laboreeren. Van dezelfde zijde toch, waar de dwaasheid van elk geloof tot verzadigings toe gepredikt wordt, pleegt men tevens de scherpste beschuldigingen te vernemen tegen de eerlijkheid der moderne theologen. Deze worden gedurig aan de verplichting herinnerd, om hun ambt neder te leggen ter wille van de goede trouw.

Maar hoe nu? En wat spreekt men, op volstrekt naturalistisch standpunt, van verplichting? Men kent slechts natuurwetten ook op geestelijk gebied, en men verontwaardigt zich over de werking van sommige dier wetten! Men heeft elk geloof, dus ook elke overtuiging omtrent eene ideale bestemming van het individu afgezworen en men matigt zich niettemin aan, de daden van sommige individuën naar een idealen maatstaf te beoordeelen? Dit schijnt de willekeur zelve. ‘Gij moet oprecht zijn, gij moet liefhebben, gij moet uw tijdelijk voordeel aan den eisch der waarheid opofferen’, dus spreekt men van die zijde. Louter beweringen van eigen vinding; ja louter bijgeloof, een zedelijk bijgeloof. De zelfbewuste naturalist hoort uw gemoraliseer en uw gepreek met een glimlach

aan; en waar gij zegt, zegt als een predikant: men moet eerlijk zijn ook ten koste van zijn brood, antwoordt hij: och kom! en begrijpt veel beter, dat men toch met vrouw en kinderen eten moet.

Maar in ons kerkelijk Nederland preeken zelfs de naturalisten, en maken zij zich tot priesters - van God? foei, neen; hoe achterlijk! maar van de.... humaniteit. De humaniteit evenwel kan men niet weten, men kan slechts in haar gelooven. Het dilemma schijnt dus niet zeer ernstig gemeend.

Een tweede weg is die der peinzensmoeden, en voert in de armen, hetzij der mystiek, hetzij van een kerkelijke autoriteit. Maar deze weg blijft gesloten voor elk, die niet ophoudt te onderzoeken, te denken. Zich over te geven aan de gevoelswiegelingen der mystiek of aan de doodsrust der kerkelijke autoriteit, staat gelijk met het plegen van een geestelijken zelfmoord, ja meer nog, is ook het toebrengen van een gevaarlijke wonde aan het volksleven. Want er is weinig dat zoo verlammend op ons werkt als de aanblik van vertwijfelende denkers, van mannen, aangelegd op de uitoefening van buitengemeene kracht, maar die ten slotte het hoofd laten rusten in den schoot van de eene of andere Delila.

Gewoonlijk is die Delila de Roomsch-Katholieke kerk, en zij is er zeker ook veel beter dan het Protestantisme toe geschikt. Men kan toch moeilijk Protestant zijn, en nog minder gemakkelijk Protestant worden, zonder zich eenigszins gehouden te voelen, eene zelfstandige overtuiging in het godsdienstige te bezitten. Maar de peinzensmoeden gelooven niet langer in de mogelijkheid eener zelfstandige overtuiging; zij wenden zich dus liever tot een kerk die vertrouwen, gehoorzaamheid, ja zelfs onderwerping eischt.

Het verlokkelijke, of wil men eenvoudig het aanlokkende

van de Roomsch-Katholieke kerk bestaat inzonderheid voor hen, die meer met spekulatief denken, dan met historisch onderzoek zich hebben afgegeven. Waar men zich aan dit laatste heeft gewijd, kan men zich niet verhelen, dat de Katholieke kerk daarom slechts in schijn den scepticus rust kan schenken, omdat zij zelve aan een diepgaand scepticisme lijdt, ja daarvan doortrokken is. Die kerk vertwijfelt aan het ideaal, aan het volstrekte. Zij neemt de menschen zooals zij zijn, en voert hen niet hooger op dan tot een zekere middelmatigheid, die verderen voortgang uitsluit. Zij schikt zich naar de aardschgezindheid der menigte en brengt het verhevenste in afgeronde vormen; de waarheid wordt een mensch, de vergeving der zonde eene bevestiging in den mond des priesters, de heiligheid het vullen van eene zekere maat, de gemeenschap met Kristus het tot zich nemen van iets eetbaars, het sakrament iets geheel werktuigelijks, dat nooit zijn doel kan missen: het is het sceptische karakter van den Roomsch-Katholieken godsdienst, dat het meest afstoot.

Wij komen tot den derden weg: tot den weg, dien men, naar ons bescheiden oordeel, moet inslaan, nadat men, tengevolge van de wijsgeerige ontwikkeling onzes tijds, bij het zuivere naturalisme is aangeland. Op dien weg vindt men het eerst kritiek van het naturalisme, van zijn hartader; de overtuiging omtrent de objektiviteit der zinnelijke waarneming. Die kritiek is van zuiver fysiologischen aard.

Het is de natuurwetenschap, met name de leer der zintuigen, die ons van het naturalisme verlossen moet. Op de vraag: wat geven ons de zintuigen? komt hier alles aan; want alleen dat onderzoek kan ons leiden tot beantwoording van die andere gewichtige vraag: verschaft de zinnelijke waarneming ons objektieve, dat is onafhankelijk van onszelven bestaande werkelijkheid?

Het is aan velen bekend, in welken zin de jongste fysiologische navorschingen die beide vragen beslechten. Zij hebben deze uitkomst verkregen: de zintuigen brengen ons met niets objektiefs in aanraking dan uitsluitend met golvingen, die enkel door meerdere of mindere snelheid van elkander onderscheiden zijn; dientengevolge komt de wereld onzer waarneming, die zulk een groote verscheidenheid oplevert, eerst in onze hersenen en daar alleen tot stand. Deze uitkomst kan men, puntig maar niettemin volkomen juist, aldus teruggeven: vroeger heette het: de mensch zou het licht niet zien, het geluid niet hooren, wanneer licht en geluid er niet waren; thans moet het heeten: licht en geluid enz. zouden er niet zijn, wanneer de mensch er niet was.

Wat de mensch waarneemt is dus altijd het gewrocht van zijn geest, een gewrocht, waartoe niets objektiefs buiten ons, tenzij van de beweging van een zeker medium, de aanleiding geeft; en hierbij moet terstond toegegeven worden, dat de voorstelling zoowel van beweging als van het bewegend medium weder onze eigene schepping is.

Aan deze leer zou men gevoeglijk den naam van fysiologisch idealisme kunnen geven.

Die leer staat lijnrecht tegenover die, welke aanneemt, dat wij door middel van onze zintuigen het beeld van de objektieve wereld in ons opnemen. Volgens dit laatste gevoelen is er licht, geluid enz. buiten ons. Door ons oog en ons oor verkrijgen wij een indruk van dat licht of dat geluid; die indruk wordt door de gezichts- of gehoorzenuw naar onze hersenen overgeplant, waar zich nu eene voorstelling van licht of geluid vormt, die aan dat als werkelijk gedachte licht of geluid volkomen beantwoordt.

De beste fysiologen hebben de onhoudbaarheid dezer

populaire theorie aangetoond. Zij hebben onze aandacht gevestigd op het volgende:

De zintuigen ontvangen slechts indrukken1); die indrukken hebben altijd volkomen hetzelfde karakter; het is namelijk altijd de indruk van beweging, die zich aan de uiterste, onderling verschillende einden van onze gezichts-, van onze gehoorzenuw enz. mededeelt. Het zijn stooten, herhaalde, vaak, in éene sekonde, schier ontelbare malen herhaalde stooten, die tegen die onderling verschillende uiterste einden onzer zenuwen aankomen. Die stooten ontstaan door golvingen; de afstand tusschen de toppen dier golven is niet altijd even groot, maar dat is ook het eenige onderscheid, dat tusschen die golven bestaat. Deze, alleen in dit opzicht, onderling verschillende golven, zij komen niet alle met dezelfde uiteinden van de zenuwen onzer zintuigen in aanraking; de langere golven met deze, de kortere golven met andere uiteinden. Zien wij van dit onderscheid een oogenblik af, dan zijn wij gerechtigd tot deze uitspraak: van de objektieve wereld buiten ons ontvangen wij niets hoegenaamd dan éene eenvormige tegen de uiteinden van de zenuwen onzer zintuigen aanstootende beweging.

Uit deze eenvormige beweging wordt nu evenwel de schier oneindige verscheidenheid van de wereld onzer waarneming geboren. Waar grijpt deze gewichtige metamorfose plaats?

In onze hersenen, juister nog: in ons bewustzijn; en waarvan hangt het af, welke bepaalde voorstelling die altijd met zich-zelven identische bewegingsindruk in ons bewustzijn te voorschijn roept? Niet van dien indruk, die altijd dezelfde is, maar uitsluitend van de zenuw, die den indruk heeft opgenomen. Stooten, meegedeeld aan

de gezichtszenuw, doen na eenigen tijd in ons bewustzijn de voorstelling van licht ontstaan; stooten, megedeeld aan de gehoorzenuw, doen na eenigen tijd in ons bewust zijn de voorstelling van geluid ontstaan. Welken oorsprong die stooten hebben, blijft daarbij geheel onverschillig. Leid een elektrischen stroom door ons hoofd; naar gelang van de zenuw, die daardoor aangedaan wordt, zien, hooren of proeven wij; dat is, ontstaat in ons bewustzijn eene voorstelling van licht, van geluid, van smaak. Een drukking, uitgeoefend op eene bepaalde plaats van ons oog, doet even goed, in een donker vertrek, eene voorstelling van licht geboren worden. Bij deze gewichtige rol, die de zenuwen onzer zintuigen vervullen, zou men verwachten, dat zij, de éenige bron van de rijke verscheidenheid in de wereld onzer waarneming, zelve onderling zeer verschillend waren. Fysiologie en chemie schijnen tot nog toe niet in staat geweest, eenig onderscheid tusschen de gezichtszenuw en de gehoorzenuw enz. te ontdekken, evenmin als tusschen onze gevoels- en onze bewegingszenuw. Het is zelfs gelukt een gevoels- en een bewegingszenuw door te snijden, een der beide deelen van de eene met een der beide deelen van de andere te verbinden, en vervolgens de prikkeling van het eene stuk op het andere te doen overgaan; hetgeen bewijst, dat in de zenuw zelve niets aanwezig is, waardoor zij tot het vervullen van haar oorspronkelijke bestemming beperkt zou zijn.

Een zeer eenvoudig voorbeeld kan elk doen zien, dat de zeer verschillende voorstellingen, die wij ons vormen, inderdaad, behalve van de snelheid der met onze zenuwen in aanraking komende golven, uitsluitend afhangt van de bepaalde zenuw die aangedaan wordt.

Golven treffen de gevoelszenuwen van onze huid; wij komen tot de voorstelling van warmtestralen; diezelfde golven nemen aan snelheid toe en treffen nu eerst bepaalde

uiteinden van onze gezichtszenuw; wij komen tot de voorstelling van lichtstralen, tot die van rood; andermaal stijgt de snelheid dierzelfde golven; en wel, zij verdubbelt zich; nu treffen die golven andere uiteinden van onze gezichtszenuw, en wij zien of hebben de voorstelling van violet. Ik neem aan, dat de golven nog weder sneller worden; nu kunnen zij geen enkel uiteinde van de gezichtszenuw meer treffen, en wij kunnen het bestaan dier golven slechts leeren kennen uit de chemische werking, die zij uitoefenen.

Het is duidelijk, wat dit voorbeeld leert: warmte en licht zijn voorstellingen, die voor onzen geest niets met elkander gemeen hebben; niettemin zijn zij ontstaan door altijd met elkaar in aard overeenkomende golven. De objektieve oorzaak van beide zoo verschillende voorstellingen is dus volkomen éenzelvig. Maar indien a door b gaande d, door c gaande e wordt, dan moet deze verandering van a van de media waardoor a gaat, afhangen, en daarvan alleen. Die verschillende media zijn hier de gevoelszenuw en de gezichtszenuw. Maar die media zijn ook weder niet op zich zelf verschillend; zij zijn het alleen ten aanzien van de wijze, waarop de geest hun indruk vertolkt; a, de objektieve beweging, blijft dezelfde; b en c, de zenuwen waardoor die objektieve beweging wordt voortgeplant, zijn ook aan elkander gelijk. Maar wanneer onze geest a door b in zich opneemt, maakt hij uit a iets anders, dan wanneer hij a opneemt door c. Het is dus inderdaad onze geest, die, geheel naar zijne eigen wetten, de verscheidenheid in de wereld onzer waarneming tot stand brengt; onzer waarneming; immers is het nu duidelijk, dat wij hoegenaamd niets anders waarnemen dan de voorstellingen van onzen geest.

Het behoeft thans zeker geen betoog meer, dat niets de meening rechtvaardigt, volgens welke die voorstellingen

beelden zouden zijn van iets objektief werkelijks buiten ons. Bij de zoo even besproken voorstellingen van warmte en bij die van licht, bijvoorbeeld, moge men ons zeggen, welke van beide beeld der werkelijkheid was. Maar dan blijkt ook, dat de zinnelijke waarneming ons nooit tot objektieve werkelijkheid kan leiden; dat dit gebied voor altijd aan de zinnelijke waarneming onttrokken is, dat éen van beide: het objektief-werkelijke òf niet bestaat, òf buiten het gebied der zinnelijke waarneming gelegen moet zijn

Werpt men tegen, dat onze geest, wanneer hij uitsluitend tot de waarnemingen van zijne eigen voorstelling beperkt ware, ook inderdaad slechts voorstellingen waarnemen moest? Herinnert men ons daarbij aan de onloochenbare waarheid, dat wij altijd een wereld buiten ons waarnemen? De bedenking behoeft ons niet op te houden. Want dit is juist het eigenaardige van de metamorfose, die de indrukken, welke zich in voorstellingen veranderen, ondergaan, dat met elke voorstelling altoos onafscheidelijk de voorstelling harer objektiviteit verbonden is, eene wet, die van kracht blijft, ook wanneer wij met zekerheid weten, dat er van die objectieviteit niets aan is of geweest is. In den droom nemen wij de verschijnselen even goed als objektief buiten ons bestaande waar. Op eene schilderij zien wij afstanden tusschen de voorwerpen, ofschoon onze hand zich telken oogenblik overtuigen kan, dat wij hier met eene volkomen effen oppervlakte te doen hebben. Op het tooneel waar goed gespeeld wordt, zien wij, niet den akteur, maar den huichelaar, den bedroefde, den wanhopige, enz. Wij betalen zelven den man die ons misleidt, toch is het onmogelijk, niet misleid te worden; met andere woorden, zoodra wij die zekere indrukken hebben, die een huichelaar, een bedroefde enz. ons mededeelen, moeten wij ook objektief voor ons zien den huichelaar, den bedroefde, enz.

Wanneer het omzetten van onze indrukken in voorstellingen omtrent eene objektieve wereld buiten ons, niet ons werk ware; wanneer onze voorstellingen daarentegen afdrukken waren van eene werkelijkheid, die objektief buiten ons bestaat, zoo moesten wij altijd elk deel dier werkelijkheid, dat voor ons oog ligt, geheel zien en juist zooals het is. De stereoscoop heeft allen geleerd, dat dit niet zoo is. De twee onderling eenigszins verschillende fotografische beelden, die wij in den stereoskoop leggen, beantwoorden aan de twee onderling eenigszins verschillende voorstellingen, die door onze beide oogen in ons bewustzijn ontstaan. Waren nu onze voorstellingen eenvoudig afdrukken der werkelijkheid, dan zou men toch wel moeten aannemen, dat wij zoowel door het éene als door het andere oog een getrouwen afdruk van de werkelijkheid ontvangen. Maar in dat geval zouden wij dan eerst tegen alle misleiding gevrijwaard zijn wanneer wij van elk voorwerp, met de beide oogen aanschouwd, ook twee voorstellingen vormden. Men weet dat wij er ons inderdaad slechts éene vormen. Maar die eene is ons toch nooit door de werkelijkheid geschonken, die eene kan niets anders zijn dan eene kombinatie van onzen geest. Wat wij dus ten slotte te zien krijgen, is altijd iets anders dan wat, naar de hypotese, zich van de werkelijkheid in elk onzer beide oogen afspiegelt.

Ik heb hier slechts aan eenige zeer algemeene beschouwingen kunnen herinneren, die evenwel bij eenig nadenken ook de niet ingewijden overtuigen kunnen, dat onze waarneming ons nooit tot objectieve werkelijkheid leiden kan. Dit wil niet alleen zeggen, dat wij door onze zintuigen de werkelijkheid altoos zóo zien moeten, zoo als zij zich nu eens aan ons menschen vertoont; deze uitspraak zou natuurlijk geene zoo groote beteekenis hebben; hoe zouden wij ons inbeelden, dat wij de werkelijkheid ooit anders

zien konden, dan zoo als zij zich aan den mensch moet voordoen. Neen; wij bedoelen volstrekt niet, dat de mensch de dingen buiten zich waarneemt door een op een bepaalde wijze gekleurden bril; maar wij bedoelen, dat de wereld, zoo als wij haar zien, niet buiten ons bewustzijn aanwezig is. Deze bewering berust niet op eenig aprioristisch idealisme, maar uitsluitend op de analyse van de werkzaamheid onzer zintuigen; en wie de waarheid dezer bewering niet inziet, hem hapert het, niet aan wijsgeerige ontwikkeling, maar eenvoudig aan de noodige fysiologische kennis.

Er bestaat derhalve niet de minste overeenkomst tusschen hetgeen buiten ons indrukken kan teweegbrengen in de zenuwen onzer zintuigen, en de wereld, die wij als buiten ons bestaande waarnemen. De zoogenaamd zinnelijk-waarneembare wereld is van het begin tot het einde het werk van onzen geest. Elke voorstelling, die wij ons vormen, is eenvoudig het signaal dat bepaalde zenuwen onzer zintuigen door eene zekere beweging aangedaan geworden zijn, wel verre van een beeld of afdruk der werkelijkheid te zijn. Sommigen zullen wellicht, nog, als laatste uitvlucht, vragen: van waar het dan komt, dat wij ons juist altijd allen dezelfde voorstellingen van de dingen vormen? Maar hierop moet geantwoord worden met eene wedervraag: wat weet men daarvan? wie zal ons ooit zeggen of iemand dezelfde voorstelling van een voorwerp heeft als zijn naaste? Er is geen middel ter wereld, waardoor wij in staat zouden zijn, onze voorstellingen, de werelden onzer waarneming, met elkander te vergelijken. Al wat wij vergelijken kunnen, het zijn de mathematische verhoudingen die wij tusschen onze voorstellingen, tusschen de voorgestelde dingen aannemen; hetgeen natuurlijk zeggen wil, dat wij in onze voorstellingen alleen datgene tot voorwerp van vergelijking kunnen

maken dat, op welk standpunt men zich ook plaatse, nooit tot het zuiver empirische behooren kan.

Wat is nu het algemeen wijsgeerig besluit, waartoe deze schijnbaar dorre onderzoekingen ons machtigen?

Een zuiver natuurkundige, immers fysiologische kritiek van de werkzaamheid onzer zintuigen heeft ons vergund, de zelfstandigheid van den menschelijken geest op eene wijze te handhaven, die aan het materialisme zijn wetenschappelijk karakter op eens en voor goed schijnt te ontnemen. Die kritiek toch heeft ons getoond, dat hetgeen men gewoon is de stoffelijke, de zinnelijk-waarneembare wereld te noemen, inderdaad eene geheel geestelijke natuur heeft; en dat ook de allergeringste waarneming niet tot stand kan komen, zonder eene hoogst merkwaardige zelfstandige verrichting van onzen geest. Wat spreekt men van alles uit de stof te willen verklaren? Het geheele begrip van stof is ten gevolge van de richting die het natuuronderzoek in de laatste vijf en twintig jaren genomen heeft, aan onze vingeren ontglipt. Andermaal is het eene zuiver natuurkundige kritiek die niets van dat begrip overlaat.

In zooverre dus het naturalisme materialisme is, wordt het door de natuurwetenschap veroordeeld.

Stof, zegt zij, is eene zuivere abstraktie; is niets anders dan een substraat, dat wij bij een zeker aantal eigenschappen denken; eigenschappen, die ons toeschijnen bij elkander te behooren; maar wij hebben niet de allerminste reden om de werkelijkheid van dit substraat aan te nemen. Het denkbeeld van een lichaam vervalt daarmee geheel en wordt herleid tot eene hulpvoorstelling, waarvan wij ons bedienen, om zekere eigenschappen als bijeenbehoorende te kenmerken.

Hoe toch moet bij den tegenwoordigen stand van het natuuronderzoek over eigenschappen worden gedacht?

Wat zijn eigenschappen? Hoedanigheden der dingen? Hoedanigheden, die aan de dingen, - dezen geheel op zich zelven beschouwd, - toekomen? Geenszins. Eigenschappen zijn louter werkingen, zijn dus enkel betrekkingen. In dezer voege: de roode kleur van een voorwerp bestaat niet anders dan in betrekking tot mijn oog, en wel tot een bepaald uiteinde van mijn gezichtszenuw; de hardheid van datzelfde voorwerp bestaat niet anders dan met de betrekking tot de voorstelling van weerstand, die door een zekeren indruk van mijne huid wordt opgewekt; de zwaarte van datzelfde voorwerp bestaat niet anders dan met betrekking tot de voorstelling van de moeite die ik aan te wenden heb, om de aantrekking te overwinnen, die de aarde op dat voorwerp uitoefent. En zoo kan men voortgaan ten aanzien van al de eigenschappen van dat voorwerp. Gesteld, bijvoorbeeld, het is elektrisch, zoo is deze eigenschap niet anders dan eene verkorte uitdrukking voor een zeker aantal werkingen, die ik van dat voorwerp ondervind, welke werkingen weder tot voorstellingen herleid kunnen worden. Nu zal men wel toegeven, dat, wanneer ik al de eigenschappen van een voorwerp heb opgenoemd, ik dat voorwerp zelf heb genoemd; met andere woorden: dat elk voorwerp gelijk is aan de som zijner eigenschappen. Maar zijn nu al deze eigenschappen louter werkingen, en onderstellen die werkingen natuurlijk een bewustzijn, dat die werkingen ondervindt, zoo bestaan die eigenschappen, gelijk elk inziet, niet zonder of buiten dat bewustzijn, en is dus dat lichaam, waaraan die eigenschappen zouden behooren, tot een zuiver fantasiegewrocht geworden, en de stof tot een spekulatief substraat, hetgeen te bewijzen was. Zegt men: die eigenschappen of werkingen moeten toch van eene oorzaak uitgaan, daar alles een oorzaak heeft; en noemt men dan die oorzaak het lichaam of de stof, dan

heeft men slechts recht duidelijk verraden, hoezeer dat lichaam eenvoudig een postulaat is van ons denken, en dus volstrekt niet door de zinnelijke waarneming gevonden wordt. Men heeft volkomen recht; juist zoo is het; omdat men gelooft, dat de werkingen éene gemeenschappelijke oorzaak moeten hebben, neemt men het bestaan van zulk eene oorzaak aan. Maar men erkenne dan ook, dat deze oorzaak daarbij gedacht wordt, en dat uit dien hoofde dat zoogenaamde lichaam, die zoogenaamde stof, waarvan de bedoelde werkingen zouden uitgaan, in den volsten zin des woords eene onderstelling is, en enkel als (misschien onwillekeurige) onderstelling bestand heeft.

De objektiviteit van de zinnelijk-waarneembare wereld is door de kritiek van onze zintuigen en door die van het begrip eigenschap komen te vervallen, hetgeen zeker uit een theoretisch oogpunt de overwinning van het naturalisme mag geacht worden te zijn. Niet alsof het naturalisme aan die objektiviteit zelve zoo bijzonder veel gelegen ware! Maar elk ziet in, dat met haar verdwijnen, herziening noodig wordt van die wereldbeschouwing, volgens welke het heelal, met inbegrip van den mensch, gelijk zou zijn aan een verband, gegrond in de geheel mechanisch werkende wet van oorzaak en gevolg. Met andere woorden: de objektiviteit der zinnelijk-waarneembare wereld sleept in haren val de objektiviteit mede van hetgeen eene zekere wereldbeschouwing tot nog toe onder natuurwet heeft verstaan. Ik zie zelfs niet in, dat van natuurwet in den eigenlijken zin des woords nog sprake kan zijn, daar wij, getrouw blijvende aan onze kritiek der zinnelijke waarneming, in de orde der verschijnselen slechts eene opvolging van voorstellingen kunnen zien, en deze opeenvolging derhalve haar reden van bestaan alleen in den menschelijken geest kan vinden. Elke natuurwet wordt hiermede tot een wet des geestes; met andere

woorden: opeenvolging van natuurverschijnselen moet gaan heeten associatie van denkbeelden of voorstellingen. Omtrent deze associatie moet aangenomen worden, dat zij in een gegeven tijdruimte noodzakelijk is, maar ook niet meer dan in een gegeven tijdruimte, aangezien de aard dier associatie in den loop der geschiedenis zeer duidelijk verandert. De voorstelling van het sterven van een persoon kon vroeger door de voorstelling van dienzelfden persoon zichtbaar voortlevend zeer goed gevolgd worden. Bij Virgilius ziet Andromache Aeneas voor zich, en vraagt eerst of hij al gestorven is1)? Op de voorstelling, in een droom gevormd, verwachtte men dat de voorstelling van eene bepaalde gebeurtenis volgen zou. In het leger van Xenophon werkt een gunstige droom van den veldheer even bemoedigend als bij ons een telegrafisch bericht doen zou, dat het aanrukken van hulptroepen meldde.2) Met éen woord: de onmogelijkheid om zich hetzij den terugkeer van een doode, hetzij verband tusschen het in een droom en het wakend aanschouwde te denken, eene onmogelijkheid, thans zoo allerwege en bij alle klassen der maatschappij aanwezig, is van betrekkelijk jonge dagteekening, gelijk ook in het algemeen die strenge onderscheiding tusschen leven en dood, droomen en waken, waaraan het tegenwoordige geslacht zich zoo vaak te goed doet. Wat meer bepaald de laatste onderscheiding betreft, wanneer wij haar minder streng maakten, zouden wij ons een juister begrip van de zinnelijke waarneming vormen. Na het aangevoerde toch is het duidelijk, dat onze voorstellingen in den droom niet specifiek verschillen van die welke wij in wakenden toestand hebben; bij de laatste moeten meestal versche,

bij de andere meestal overgebleven indrukken op de zenuwen, als de eigenlijke bron der voorstellingen aangemerkt worden.

De objektiviteit der natuurwet wordt nog van eene andere zijde door het natuuronderzoek weggenomen.

Die wet is in het algemeen de wet van oorzaak en gevolg, en het daarop rustend natuurverband is dat der volstrekte oorzakelijkheid. Bij den tegenwoordigen stand van de wetenschap der natuur, moet de vraag oprijzen: is er oorzakelijkheid; is zij niet als verouderd te beschouwen, die geheele kategorie van oorzaak en gevolg? en dus op te ruimen met zooveel metafysisch als de natuurwetenschap nog aankleeft?

Men heeft aanleiding tot die vraag, wanneer men let op het in onzen tijd steeds toenemende terugbrengen van alle natuurwetenschap tot de mechanica, en voorts op het groote grondbeginsel van alle mechanica: de instandhouding der kracht: de leer, volgens welke er eene volstrekt onveranderlijke hoeveelheid van kracht bestaat, welke onder zeer onderscheidene, ja verschillende vormen tot ons bewustzijn komt.

Ik onderstel deze leer als bekend en onwederlegbaar, om mij thans alleen met hare wijsgeerige gevolgen bezig te houden. En onder die gevolgen vestig ik thans alleen de aandacht op hetgeen uit de leer van de instandhouding der kracht voortvloeit ten aanzien van het begrip oorzaak.

Dat begrip valt weg, om plaats te maken voor de erkenning van de objektieve identiteit dier verschijnselen, tusschen welke men vroeger een kausaal verband aannam, en voor de bepaling van de volgorde der vormen, waaronder ik mij de altijd met zichzelve identische kracht voorstellen moet. Want zoodra het vaststaat, dat die kracht identisch blijft, wordt er niets uitgewerkt, en is er dus ook geen oorzaak. Alles wat wordt, heeft een oorzaak; maar, indien

er niets wordt! Elk ondergaan heeft een oorzaak; maar, indien er niets ondergaat! En dit herhaald indien sluit juist in hetgeen door de natuurwetenschap toegegeven, ja verkondigd wordt. Die wetenschap bepaalt zich tegenwoordig, inzooverre zij reeds wetenschap is, tot de aanwijzing van volstrekte eenzelvigheid in de voor ons bewustzijn meest uiteenloopende verschijnselen. Zij doet niets anders dan wat het kind doet, dat lezen leert, en dat de letter a, die het eens heeft leeren kennen, terug moet leeren vinden, en daarbij abstraheeren moet van al de verschillende bijomstandigheden, waarin die letter voorkomen kan. Een voorbeeld is hier misschien niet overbodig. Een stuk hout wordt gewreven en wordt daarom warm. Nu zegt men op natuurwetenschappelijk standpunt niet langer: de wrijving is oorzaak, en het warm worden is gevolg. Verre van dien; maar men zegt: wrijving is beweging, en warmte is evenzeer beweging; de laatste beweging is kwalitatief en kwantitatief aan de eerste volkomen gelijk. Terwijl nu evenwel de eerste beweging tot mijn bewustzijn komt door middel van mijne oogen, komt de tweede tot mijn bewustzijn door middel van de gevoelszenuwen van mijn huid. Tusschen eene aanschouwde beweging en eene ondervonden warmte bestaat subjektief voor ons niet de minste overeenkomst, maar ook hier moeten wij leeren, de verscheidenheid enkel te brengen op rekening van onzen geest, en objektief niets aan te nemen dan eenzelvigheid van beweging. De beweging toch mijner hand heeft zich meegedeeld aan de kleinste deelen van het gedachte stuk hout; deze beweging der kleinste deelen kan eenvoudig mijn oog niet meer waarnemen; toch neem ik haar nog waar, namelijk door mijne huid. Nu gaat het echter niet aan, de eene waarneming de oorzaak van de andere te noemen; men moet veeleer erkennen, dat hier verschillende waarnemingen of voor-

stellingen op elkander volgen, en dat die volgorde empirisch, geheel empirisch noodzakelijk verdient te heeten.

Uit deze weder zuiver natuurkundige kritiek van het begrip van oorzaak, blijkt tevens welke grens aan de natuurkundige wetenschap is gesteld. Het verklaren van de verscheidenheid in ons bewustzijn is geheel aan haar vermogen onttrokken; de objektieve identiteit in die verscheidenheid aan te wijzen, schijnt haar eenige taak. Zij heeft zich slechts bezig te houden met de bouwstof, die door onzen geest tot voorstellingen verwerkt wordt. Gevoeglijk kan men onze zenuwen met telegraafdraden vergelijken; die draden blijven altijd dezelfde, langs die draden gaat altijd éénzelfde soort van elektrischen stroom, welk bericht daardoor ook overgebracht wordt. Dat bericht wordt, om bij het beeld te blijven, eerst en uitsluitend door ons bewustzijn opgemaakt. Maar dat doet ons bewustzijn geheel naar zijne eigen wetten; en daarmede heeft de natuurwetenschap niet te maken, dan alleen in zooverre zij van de abnormaliteiten, die daarbij voorkomen, met een pathologisch doel, aanteekening wil houden. Zoo kan de zinnelijk-waarneembare wereld, dat is de wereld der verscheidenheid, als het gewrocht van den zelfstandigen geest, nooit door de natuurwetenschap verklaard worden. Hoe wij, na de beweging als wrijving gezien te hebben, haar straks daarop als warmte ondervinden, - de natuurwetenschap zegt het ons niet, maar leert alleen, dat wij in beide gevallen met beweging en niets dan beweging te doen hebben. Want het zou natuurlijk onjuist zijn, te zeggen, dat de beweging warmte is geworden: de beweging is onveranderd gebleven, wij nemen haar slechts als warmte waar. Hierin ligt ook het bewijs voor de stelling, dat de natuurwetenschap van de zinnelijk-waarneembare wereld slechts uitgaat, maar haar eigenlijk voorwerp: het identische in de verschijnselen, buiten die

wereld vindt. Hoe mechanischer zij de natuur opvat, hoe beter zij hare roeping vervult, die toch geen andere is, dan eindelijk geheel in zuivere mathesis op te gaan.

De waarheid dezer opmerking wordt inzonderheid bevestigd door de geschiedenis der chemie. De oude chemie, die nagenoeg geheel onvruchtbaar is gebleven, hield zich aan het zinnelijk-waarneembare, dat is aan de kwaliteit, de appreciatie der dingen; de geboorte van de hedendaagsche chemie dagteekent van het uur, waarop zij zich uitsluitend met kwantitatieve onderzoekingen is gaan bezig houden. Als zuivere chemie boezemen haar de eigenschappen bijvoorbeeld van het water niet het minste belang in, dat is, blijft haar onverschillig wat voor onze waarneming of voor ons bewustzijn ongetwijfeld zeer wezenlijk is. De onderlinge getalsbetrekking, aanwezig tusschen de elementen, welker verbinding gelijk is aan water, ziedaar het eenige wat zij weten wil. Waar op een ander gebied der natuurwetenschap een eigenschap, de vloeibaarheid en de daarmee samenhangende arbeidskracht, van het water onderzocht wordt, is het toch ook alleen weder om de bepaling van het ekwivalent dier arbeidskracht, dat is om de bepaling van een getalsbetrekking te doen. Zoo zijn alle natuurwetenschappen, in zoover zij geen zuiver beschrijvende, dat is eigenlijk geschiedkundige wetenschappen zijn, op weg, de uitkomsten van uitsluitend kwantitatieve onderzoekingen te behelzen, welke onderzoekingen weder uitsluitend ten doel hebben, de instandhouding van eene en dezelfde hoeveelheid kracht in een bepaald geval, dat is de objektieve identiteit der verschijnselen, te doen blijken. Eerst sedert men dit ingezien heeft, is er een eind aan de inbeeldingen der alchimisten en aan de droomen van een perpetuum mobile. Het heelal in zuivere mathematische formules te begrijpen, is dus het eenig doelwit van alle niet beschrijvende natuurwetenschap.

Slechts het mathematische in de natuur is haar element.

Zoo komt juist door den arbeid der natuurkundigen het geestelijke tot zijn recht: de zinnelijk-waarneembare wereld, de daad van den zelfstandigen geest; het voor de wetenschap erkenbare in die wereld, het zuiver geestetelijke, immers het mathematische. Naast deze twee groote uitkomsten schijnt het materialisme geheel verouderd.

Het is nu de vraag, wat de wijsbegeerte met deze uitkomsten moet aanvangen?

Hier kan men niet meer geheel het antwoord geven, dat toelacht zoolang men nog onverdeeld tot de zoogenaamde moderne richting behoort. Wie die richting vooral van hare wijsgeerige zijde was toegedaan, zag het liefst in haar de poging om met den godsdienst die wereldbeschouwing te verzoenen, welke de erkenning van de objektiviteit en van den oorzakelijken samenhang der natuur tot grondslag heeft; zag in die richting naar een wel onfraai maar niet onjuist woord: antisupranaturalisme, dat is loochening van de mogelijkheid van een ingrijpen in het kausaal verband der natuur. Is daarentegen de in dit artikel aangeduide beschouwing van natuur en natuurwetenschap juist, dan vervalt de tegenstelling van naturalisme en supranaturalisme; dan denkt men er niet meer aan, den godsdienst met die vermeende moderne wereldbeschouwing te verzoenen, aangezien men deze voor geheel bezijden de waarheid acht; dan maakt men, om de gewone uitdrukkingen te behouden, de metafysiek niet langer van de fysiek afhankelijk, iets wat nog heden ten dage door velen als het ideaal der wijsheid wordt beschouwd; dan, in éen woord, weigert men voortaan in de empirische wereld objektieve werkelijkheid te vinden.

Men heeft eens het uitgangspunt der moderne richting in den ‘hartstocht der werkelijkheid’ gezocht. Dit kan nog beäamd worden, wanneer die ‘hartstocht’ slechts

zooveel kracht uitoefent, dat hij ons geen rust laat voor wij de ware werkelijkheid gevonden hebben, die niet ligt in het zinnelijk-waarneembare (het woord thans genomen in den gebruikelijken zin), maar alleen op geestelijk gebied.

Eer ik dit nader omschrijf, zij het mij vergund, aan éen voorbeeld het verschil duidelijk te maken, dat tusschen de wijsgeerige methode der moderne theologie en die methode bestaat, welke, naar ik meen, door de bovenstaande beschouwingen aangegeven, ja gerechtvaardigd wordt.

Zoo ik mij niet bedrieg, lag een der voornaamste drangredenen tot het aanvaarden van het determinisme, in de verplichting die men gevoelde, om op zedelijk gebied diezelfde wet der oorzakelijkheid te laten gelden, die men op zinnelijk-waarneembaar gebied meende aangetroffen te hebben. Het gevoel van deze verplichting kon natuurlijk alleen daar opkomen, waar men, vooreerst, aan het bestaan dier wet niet twijfelde, maar dan ook tusschen het tweeërlei gebied geen soortelijk verschil aannam; waar men de zedelijke en de natuurverschijnselen onder éen algemeen begrip stelde, tot éen kosmos terugbracht. Zoodra nu evenwel de objektiviteit van het bedoelde kausaal verband vervalt, en dat verband herleid wordt tot een bloot empirisch noodzakelijke volgorde der voorstellingen of vormen, waaronder eene in waarheid altijd met zichzelve identische kracht tot ons bewustzijn komt, zoo wordt daarmede die geheele manier van doen veroordeeld, die in het onvoorwaardelijk toepassen van empirische natuurwetten op zedelijk gebied bestaat. Immers, welke aanleiding is er dan nog om te onderstellen, dat de geest in al zijne uitingen gebonden zou zijn aan hetgeen in de wereld zijner voorstelling geldt? Het is juist de zelfstandigheid van den geest, eene overtuiging waartoe het natuuronderzoek ons heeft teruggevoerd, die aan elke soort-

gelijke onderstelling al hare waarschijnlijkheid ontneemt. Is dit zoo, dan ligt ook in het populaire geloof aan het oorzakelijk verband der natuur geen enkele beweegreden, die ons tot het determinisme zou kunnen drijven; ja dan moet veeleer toegegeven worden, dat het aannemen van het determinisme om de genoemde reden een door elkaar mengen van het inderdaad zeer ongelijkslachtige verraadt.

Het gebruikte voorbeeld werd niet willekeurig door mij gekozen. Het zou moeilijk door een ander vervangen kunnen worden, want juist door het verzeilen op de klip van het determinisme, is het verkeerde openbaar geworden dat de nieuwere wijsgeerig-godsdienstige ontwikkeling in ons vaderland, naar mijne bescheiden meening, aankleeft. Daardoor toch werden ook de zedelijke verschijnselen als in hun wezen altijd identisch voorgesteld; ook op zedelijk gebied moest men zich een zekere onveranderlijke hoeveelheid kracht denken, die slechts voor onze subjektieve waardeering onder verschillende vormen te voorschijn treedt. Inderdaad, het determinisme heeft geen zin, wanneer daarmêe niet geleerd wordt, dat ook de zedelijke wereld een ondeelbaar geheel oplevert, dat onder mathematische formules te begrijpen is. Maar deze leer is de wegcijfering van het geweten met zijn plechtig getuigenis omtrent de tegenstelling tusschen het heilige en het onheilige, en het illusoir maken zoowel van aanbidding als van verachting.

En hiermee komen wij tot de aanwijzing van hetgeen het parallellisme tusschen de wetenschap des geestes en die der natuur onmogelijk behoort te maken.

De natuurwetenschap, juist omdat zij in aard en strekking geheel mathematisch is, houdt zich met zuivere abstractiën bezig, als daar zijn tijd, kracht, beweging, stof. Daar zij alleen met deze abstractiën werkt, moet zij zich van alle appreciatie der verschijnselen zorgvuldig

onthouden: het overal abstract-identische is het eenige dat haar aangaat; zij richt zich uitsluitend tot het verstand; de volheid, de rijke verscheidenheid van het leven, dat is, van de werkelijkheid, ligt buiten haar gebied. Men mag dit zelfs van de beschrijvende natuurwetenschap verzekeren, die zich, gelijk men verwachten kan, meer en meer onder den invloed der Darwinsche theorie zal ontwikkelen; dat is, meer en meer op het terugvinden van het identische in de verschillende vormen bedacht zal zijn, waarbij natuurlijk behoort het aangeven van de evenredigheden, waarin dat identische telkens teruggevonden wordt.

Het voorwerp van de geestelijke wetenschappen is daarentegen het leven, in zijne volheid, in zijne rijke verscheidenheid. Doch wat beteekent dit, indien niet dat appreciatie juist haar element is. Immers, wie verscheidenheid zegt, zegt appreciatie, daar het eerste uitsluitend het gevolg is van het laatste. In het altijd met zichzelf identische Zijn komt namelijk verscheidenheid door onze waardeering van dat Zijn. Het licht verschilt eerst van de warmte, doordat wij eene in het afgetrokkene identische golfbeweging op eene andere wijze apprecieeren. Het opnemen niet alleen, het op den voorgrond plaatsen van het subjektieve moment, is mitsdien de springader der geestelijke wetenschap.

Nu moet evenwel onderzocht worden, wat daartoe machtigt. Heeft het kwalitatieve onderzoek in vorige tijden aan de natuurwetenschap zooveel schade toegebracht, wat geeft ons dan moed, wat legt ons de verplichting op, aan deze methode van onderzoek voor de geestelijke wetenschap getrouw te blijven?

Ik vind hier slechts éen antwoord: die verplichting is met het wezen onzer persoonlijkheid gegeven; met andere woorden: het objektieve recht om het bestaande te appreciëeren is, naar het mij voorkomt, uitsluitend aan het

geweten ontleend. Ook daar, waar men toegeeft, dat elke beoordeeling der dingen, naar den indruk dien zij op ons maken, de kenteekenen der dingen als aangenaam of onaangenaam, als schoon of leelijk, des noods eene zuiver subjektieve waarde hebben kan, blijft er nochtans éen gebied, waarop onze onderscheiding, onze appreciatie al hare waarde verliest, zoo haar niet in beginsel een objektief bestaansrecht wordt toegekend: het gebied van het zedelijk leven, dat des gewetens. Op dezen grond zeggen wij met een middeleeuwschen wijze: ‘caeteris philosophiae partibus praeeminet... Ethica... sine qua nec philosophi subsistit nomen’1).

Krachtens het geweten bevestigen wij, dat er is heilig en onheilig, dat deze tegenstelling objektief bestaat. Meer zou ik uit het onmiddellijk getuigenis van het geweten niet willen afleiden. Wat tot het heilige of onheilige moet gebracht worden, is een vraag, die door het reflekteerend denken moet worden uitgemaakt; en tot welke uitkomst het daarbij komt, kan ons geheel onverschillig zijn. Het is ons hier zuiver om het objektieve recht van de tegenstelling zelve te doen, want daarmede is ook het recht der appreciatie in het algemeen, en dus het eigenaardig karakter der geestelijke wetenschappen gewaarborgd.

Wij kiezen daarvoor juist het getuigenis des gewetens als grondslag, omdat met de objektieve beteekenis alleen van onze zedelijke appreciatie het wezen onzer persoonlijkheid gemoeid is; ja, nog meer, omdat alleen van het getuigenis des gewetens verzekerd kan worden, dat zijne betrouwbaarheid op het eigen wezen onzer persoonlijkheid rust. Wij zouden niet vertwijfelen aan ons zelven, wanneer wij aan de kategorie van schoon en leelijk een toevallig of voorbijgaand karakter moesten toekennen; maar ten

aanzien van de kategorie van heilig en onheilig laat zich ditzelfde niet verzekeren. Aan de objektiviteit dezer laatste kategorie kunnen wij niet ophouden te gelooven (met opzet gebruik ik dit woord), zonder dat onze persoonlijkheid aan kwijning wordt prijsgegeven. De erkenning van de volstrekte waarde van het getuigenis des gewetens is uit dien hoofde niets minder dan de verheven affirmatie van onze persoonlijkheid; en daarom moet aangenomen worden, dat het ethische beginsel, de erkenning van het getuigenis des gewetens, de overwinning is van het naturalisme, dat is van de toepassing der natuurkundige methode op het gebied van den geest, en dat het genoemde beginsel ons in het hart der geestelijke wetenschappen plaatst. De natuurkundige wetenschap vraagt: wat is; de geestelijke wat moet zijn; de eene voert terug tot de altijd met zichzelve identische eenheid der dingen, de andere leidt op tot het ideaal der dingen; voor het naturalisme heeft het woord ideaal, in zijn volstrekten zin, geenerlei beteekenis; voor het in het etisch beginsel wortelende geestelijke wetenschap is het ideaal de hoogste werkelijkheid.

Er ligt iets zeer schoons voor den beoefenaar der wetenschap, gewoon te leven bij het mechanisme der natuur, in het terugvinden van zijne zedelijke persoonlijkheid, en daarmede van de kracht om zich te ontworstelen aan dat verlokkend dilemma: òf enkel wetenschap òf enkel geloof. En de ontwikkeling der wijsbegeerte, onder den invloed van het verleidelijke der natuurkundige methode, bij het in zijn eischen steeds onverbiddelijker naturalisme aangeland, moge daar een keerpunt vinden, van waar zij, door het behoorlijk analyseeren van de beteekenis der zedelijke persoonlijkheid, aan een anders zekere bankbreuk ontkomt. Want, rust de geestelijke wetenschap, welker element de appreciatie is, op het getuigenis

des gewetens, welk getuigenis alleen ons het recht tot het trekken van eene verdeelingslijn tusschen de dingen waarborgt; en rust de betrouwbaarheid van dat getuigenis op het wezen onzer persoonlijkheid, zoo is de handhaving dier persoonlijkheid de edelste taak der wijsbegeerte; of juister nog, zoo is die handhaving voor de wijsbegeerte het ware kompas. Men zou dit in ons vaderland alleen daarom in twijfel kunnen trekken, omdat het naturalisme vaak onder zijne aanhangers ook zulken heeft geteld, die door hun zedelijken ernst en godsdienstige geestdrift voor de eigenlijke en laatste gevolgen van het naturalisme verblind zijn geworden, en daarom van oordeel waren, dat hetgeen zij door eene gelukkige inkonsekwentie persoonlijk vasthielden, ook door hun beginsel of stelsel niet uitgesloten werd. Deze zelfmisleiding valt het lichter als oneerlijkheid of halfslachtigheid zwart te maken, dan in hare beminnelijkheid te waardeeren. Zonderling valsche toestanden zijn uit die zelfmisleiding geboren: menigeen ijvert op treffende wijze tegen de zonde, die, brengt men hem in het nauw, erkennen moet dat er, volgens de theorie, - eigenlijk geen zonde is. Ja, wij zagen het, de man die ten onzent uitsluitend de wetenschap wil huldigen is - een streng zedemeester, van wien wij veel kunnen leeren als hij ons ‘onze feilen toont en niet verschoont’. Wij moeten dus liever bij naburen gaan om wijs te worden: Taine, About, Flaubert, schrijvers, bij wie de godsdienstige zuurdeesem der jeugd niet nawerkt, kunnen de oogen doen opengaan. About schreef eens: ‘ik bemoei mij niet met metafysiek, ik spreek dus niet over den plicht’, een woord welks diepte moge gepeild worden door hen, die u eerst de noodzakelijkheid van het determinisme op de vingeren voorrekenen, en daarna bijvoorbeeld romans verontwaardigd wegwerpen, waarin de menschelijke hartstocht deterministisch opgevat en geteekend wordt.

Nog eens dus: de handhaving der menschelijke persoonlijkheid is het kompas der wijsbegeerte, daar eene wijsbegeerte, die de persoonlijkheid vernietigt, zichzelve vernietigt, immers van de natuurwetenschap niet meer te onderscheiden valt. Tot die handhaving behoort in de eerste plaats het vasthouden van haar ideaal, en derhalve het beoordeelen van hare onderscheiden uitingen naar een volstrekt idealen maatstaf, met andere woorden, naar den eisch der heiligheid. Aangezien wij voor ons het wezen der menschelijke persoonlijkheid of, wil men, hare stoutste openbaring in het geweten zoeken, heeft het niets willekeurigs dien maatstaf met den eisch der heiligheid te vereenzelvigen. Daar verder de beteekenis der menschelijke persoonlijkheid ligt in het vermogen en het recht der appreciatie, spreekt het van zelf, dat die persoonlijkheid daar het best gehandhaafd wordt, waar zij in staat wordt gesteld dat vermogen, dat recht uit te oefenen. Dit nu geschiedt door haar, allereerst tegenover haar zelve, een idealen maatstaf in de hand te geven; daardoor leert zij dat groote gericht houden, dat proeven aller dingen, dat toepassen eener alles omvattende kritiek, waardoor de menschelijke persoonlijkheid, ik durf zeggen, hare majesteit ontplooit.

In de leer der zonde hebben wij dientengevolge eene krachtige handhaving van het beginsel aller geestelijke wetenschap, dat is, van de menschelijke persoonlijkheid, te zien; en omgekeerd, waar de zonde als zonde ontkend wordt, vind ik, in overeenstemming met het gezegde, aan de beteekenis der persoonlijkheid te kort gedaan; een terugvallen, hetzij in het theoretisch naturalisme onzes tijds, hetzij in het practisch naturalisme der klassieke oudheid. De plant zondigt niet, het dier zondigt niet, al kan het kwaad doen, al is het niet van schaamtegevoel ontbloot; alleen de mensch zondigt. Er ligt in deze duizend-

werven herhaalde uitspraak eene onbegrijpelijk verheven gedachte; verheven noem ik namelijk het denkbeeld, dat de plaats van den mensch hoog genoeg is, om het toepassen van de kategorie van zonde op zijne daden niet ongerijmd te doen schijnen. Geen ongelukkiger pogen inderdaad, dan het pogen van hen die, in naam van de menschenwaarde, den ernst der zonde zouden willen verminderen. Zij weten niet wat zij doen. De mensch wiens kwaad doen niet meer een plegen is van de zonde, in den eigenlijken zin des woords: de mensch wiens kwaad doen op rekening wordt gesteld van de gewoonte, opvoeding, voorbeeld, duizend omstandigheden, hij ziet zijne adelbrieven verscheurd. Maar wie, de macht dezer invloeden verloochenende, zich aan een noodlottig natuurverband ontrukkende, zelf en alleen opkomt voor hetgeen van hem uitging, en met nederige schuldbekentenis zichzelven verantwoordelijk stelt, hij heeft de menschelijke persoonlijkheid metterdaad bevestigd.

Deze wordt dus reeds gehandhaafd door het ondergaan van eene kritiek naar idealen maatstaf. Maar zulk eene kritiek sluit natuurlijk het geloof aan de ideale bestemming der menschelijke persoonlijkheid in. De individueele plant heeft geene bestemming, het individueele dierlijke wezen evenmin; haar ook voor den mensch te loochenen, staat dan eerst vrij, wanneer men bereid is, den mensch te doen opgaan in zijne openbaringsvormen, in zijne eigenschappen, en het centrale en zelfstandige daarin, zijne persoonlijkheid, te miskennen. Juist te dezen aanzien treedt het diepgaand verschil tusschen de natuurkundige en de geestelijke wetenschappen bijzonder duidelijk aan het licht. Naar de eerstgenoemde kan men, op het voetspoor der Darwinsche theorie, zeer goed spreken van de volmaakbaarheid van het menschenras, van de verbetering van ons geslacht. Maar men vergete niet, dat deze vol-

maakbaarheid, deze verbetering, met de vraag naar de bestemming, ik zeg niet van den individueelen mensch, maar zelfs van de menschensoort niets hoegenaamd heeft uit te staan. Integendeel, langzame verbetering, beschaving in den zin van Darwin, is met het geloof aan de menschelijke bestemming volstrekt onvereenigbaar. Het denkbeeld toch van de menschelijke bestemming is een door en door teleologisch denkbeeld; en zoo ik iets van de Darwinsche theorie begrijp, is deze theorie tegen niets zoo vijandelijk gekeerd als tegen alle teleologie. Met dezen kunstterm bedoelt men de leer, volgens welke bijvoorbeeld de organen van de wezens ingericht zijn voor de funktiën, die zij te verrichten hebben; of, algemeener uitgedrukt, de leer, volgens welke het geschapene geacht moet worden aan zekere vooraf vastgestelde doeleinden te beantwoorden. Het doel was, onder anderen, dat de mensch zou kunnen zien; daarvoor heeft de mensch nu ook het oog gekregen, dat, naar men vast geloofde, dan ook prachtig voor het zien was ingericht. Darwin keert de stelling om, en laat de organen, die volgens hem vaak niet zoo bijzonder prachtig zijn uitgevallen, uit het kwellen van bepaalde behoeften en het dreigen van bepaalde gevaren ontstaan. Wij hebben geene oogen omdat wij zien moesten, maar wij zien, zoo goed of zoo gebrekkig als het gaat, omdat wij door een samenloop van omstandigheden nu eens oogen hebben; de vogel heeft geene vleugelen omdat hij moest vliegen, maar hij vliegt, nu het hem gelukt is, zich vleugelen te verschaffen.

Bij deze beschouwing, die onder natuurkundigen bij den dag meer aanhangers vindt, kan er van bestemming in het geheel niet, kan er van verbetering uitsluitend met betrekking tot bepaalde toestanden en behoeften sprake zijn. Wij weten reeds, dat de vogel nooit de bestemming heeft gehad om te vliegen; maar in hoeverre

heeft hij nu zich verbeterd door te leeren vliegen? Alleen in zooverre als hij slechts daardoor, naar het schijnt, aan zekere gevaren zich heeft kunnen onttrekken. Hadden die gevaren nooit bestaan, dan had de vogel het gemakkelijker afgekund.

Zoo heeft de mensch ook zekere betrekkelijke verbeteringen ondervonden: hij heeft rechtop leeren loopen, zijne lange huidharen verloren, enz.; maar daarentegen heeft hij ook zekere andere vermogens geheel of gedeeltelijk verloren, die toch wel hunne waarde hadden.1)

Dit een en ander werd hier slechts aangeroerd om het onderscheid te doen uitkomen tusschen het natuurkundig begrip van verbetering, overgedragen op zedelijk gebied en het geloof aan de menschelijke bestemming, welk geloof insluit, zoowel dat de menschelijke geest naar eene bepaalde idee is aangelegd, als dat geen macht in staat zal zijn, de verwerkelijking van die idee blijvend te verhinderen.

Tegenover het natuurkundige denkbeeld der verbetering, eene verbetering die uit haren aard altijd relatief blijft, - de vervolgde, en daardoor met vleugelen toegeruste vogel is toch niet beter dan de vogel zonder vleugelen, dien elk met rust laat, - staat het zedelijk denkbeeld der verlossing, waarin opgesloten ligt, dat de idee, die zich verwerkelijken moet, meerderheid heeft boven de krachten die hare verwerkelijking tegenhouden. Dit laatste denkbeeld nu is weder met die opvatting van de menschelijke persoonlijkheid gegeven, volgens welke haar wezen in het vermogen en het recht der appreciatie wordt gezocht. Is het gericht uitoefenen de kern onzer persoonlijkheid, dan staat deze virtuëel boven alles, dus ook boven hare eigen onvolkomenheden; dan moet zij eens op de hoogte zijn van hare taak, van haar ambt; dan moet zij eens

niet meer behoeven te blozen bij de toepassing van haar eigen wetboek, maar blinken als de zon, alles richtend, zelf onbezoedeld.

Het opnemen van het zedelijk moment is antwoord genoeg op het bekende dilemma, aan den ingang van dit opstel vermeld. Noch enkel geloof, noch enkel wetenschap, maar eene wijsbegeerte die geen van beide ontberen kan. Van een meer of minder gematigd supranaturalisme zijn wij in ons vaderland gelukkig afgekomen. Dat was kwalijk te bereiken, zonder een tijdlang het naturalisme in te halen. Heet dit, dat wij nu voortaan veroordeeld zijn met dezen ingekwartierden bondgenoot, die ons goede diensten bewezen heeft, tot ons levenseind te huizen? Zal de kritiek geoorloofd zijn tegenover het kerkelijk supranaturalisme en ongeoorloofd tegenover hel naturalisme? Eenvoudige dilemma's zijn uiterst bruikbaar in de polemiek; daarbuiten, de noodlottigste dingen ter wereld. Afgestorven aan de polemiek, zou men dan ook op die dilemma's geen acht meer slaan, ware het niet, dat zij soms eene goede aanleiding bieden tot het ontwikkelen van eigen standpunt.

Van het supranaturalisme, door het naturalisme heen, tot de handhaving op zedelijken grondslag van de zelfstandigheid der geestelijke wetenschappen! Maar deze grondslag sluit althans éen geloof in: het geloof in de volstrekte beteekenis van de menschelijke persoonlijkheid en het eerlijk aanvaarden van alles wat door dit geloof gevorderd wordt. Ik vlei mij door de natuurkundige kritiek van het naturalisme, door het aanwijzen van de grenzen der natuurwetenschap, door de analyse van de beteekenis der geestelijke wetenschappen een bijdrage te hebben geleverd, die het recht tot dat geloof althans tegen zekere aanvallen waarborgt.

Zal de wijsgeerige ontwikkeling in de aangewezen lijn plaats vinden, zoo kan het niet onopgemerkt blijven, dat zij zich aan de kristelijke wijsbegeerte der vervlogen eeuwen aansluit1), gelijk in het algemeen aan de voornaamste werking die het kristendom op den menschelijken geest heeft uitgeoefend. De kristelijke wijsbegeerte is voorzeker uit verschillende richtingen samengesteld, maar zij schijnen toch principieel alle samen te komen in hetgeen men zou kunnen noemen: het ethisch idealisme. Geen wonder; de groote gift van het kristendom aan ons geslacht is de openbaring van het ideaal als werkelijkheid, mitsgaders de openbaring van de volstrekte beteekenis der menschelijke persoonlijkheid. In deze beide veroveringen ligt, zooveel ik zien kan, onze meerderheid boven de anders in zoo menig opzicht aantrekkelijke oudheid. Zoowel het ascetisme, eens ook een filosofie, als het denken der kerkvaders en der groote scholastieken, eer de Katholieke kerk in de dertiende eeuw, tegenover het allerwegen optredend scepticisme en materialisme, tot eene autoriteitskerk geworden was, hebben die beide veroveringen bevestigd, en daardoor als eene wijsgeerige overlevering doen ontstaan, die men niet straffeloos verwaarloost. De fout, waarin de kristelijke wijsbegeerte vervallen is, moet in haar eenzijdig idealisme gezocht worden, dat zijne onmisbare betrekking tot het zedelijk beginsel gedurig meer uit het oog verloor, waardoor dat idealisme zelf tot een spel scheen te worden. Maar ligt niet juist daarin een wenk voor onze eigen toekomst? En zullen wij het gevaar niet vermijden door in te zien, dat het idealisme ten slotte alleen in 's menschen zedelijke bewustheid wortelt?

Aan het slot dezer opmerkingen zij het mij nog vergund,

éene vraag niet onaangeroerd te laten: waaraan zullen wij vooral in onzen tijd die vaste zekerheid ontleenen ten aanzien van de volstrekte beteekenis der menschelijke persoonlijkheid? Als bijdrage tot beantwoording van die vraag zou ik op het karakter der zekerheid in het algemeen de aandacht willen vestigen en daartoe de zekerheid willen gadeslaan waar zij onloochenbaar en met volle recht bestaat. Zekerheid is een gevoel, dat niet enkel met ons weten, maar wel met onzen geheelen toestand samenhangt. Daar alleen toch bezitten wij volkomen zekerheid, waar deze het gevolg is van onze gezonde ontwikkeling, terwijl de wetenschappelijke adstruktie van die zekerheid haar in geenen deele vermeerdert.

Ik wil uitspreken de letter a. Is mijn spraakorgaan in orde, zoo bezit ik de volkomen zekerheid, dat ik het vermogen heb om die letter uit te spreken. Welken vorm moet ik aan de mondholte geven om a te zeggen? Het is licht mogelijk, dat ik hoegenaamd niets daarvan weet. Maar het deert mij niet: mijne zekerheid blijft onafhankelijk van mijne kennis aangaande hetgeen den objektieven grondslag van mijne zekerheid uitmaakt.

Een geoefend zanger wil een bepaalden toon aangeven. Hoe nauw luistert niet een toon! De spanning der stembanden moet van den allernauwkeurigsten aard zijn; aan het aantal trillingen, die in een seconde moeten worden voortgebracht, mag ook niet het allergeringste ontbreken! De geoefende zanger is licht een vreemdeling in de fysiologie. Het deert niet; hij is volkomen zeker, dat hij den bedoelden toon kan aangeven.

Ik herken iemand, dat is, ik ben volkomen zeker van zijn identiteit; ik sterf er op, dat hij het is. Bij het spreken, bij het zingen gelukte het nog eenigszins de zekerheid wetenschappelijk te adstruëeren. Bij het herkennen gaat dit in het geheel niet. Belachelijk wordt elke poging daartoe.

Waaraan herken ik iemand; het opmerken van welk kenteeken verschaft mij de zekerheid omtrent iemands identiteit? Wie zal het zeggen? Gewoonlijk neemt men iets gansch niet karakteristieks als het karakteristieke. Die man heeft zoo iets rossigs. Dat hebben duizend mannen die ik ken. Hij loenst ietwat. Hoevelen loenzen?

De geoefende akteur speelt Tartuffe. Hij is volkomen zeker, dat, wanneer hij stem en gelaat enz. eene bepaalde uitdrukking geeft, de toeschouwer hem als gehuichelden vrome verafschuwt. In een theater in Parijs is het gezien, dat het publiek projektielen wierp naar den akteur van Tartuffe. Wie onzer heeft niet tegenzin of sympathie gevoeld voor een akteur, terwijl die gevoelens redelijkerwijze alleen de ondeugd of de deugd kon gelden die door zijne rol werd voorgesteld!

In dit een en ander vind ik eene vingerwijzing. Van te voren zou men niet licht bevroed hebben, dat wij, onafhankelijk van alle wetenschap, gelijk van elk gezag, eene zoo volkomen zekerheid bezitten konden als die wij in de vermelde gevallen hebben aangetroffen. Zou het niet een wenk zijn, dat wij ook op geestelijk gebied zekerheid, veel meer dan wellicht tot hiertoe geschiedde, te zoeken hebben in onzen geheelen toestand, en den waarborg van die zekerheid in de gezondheid, in het normale van onzen toestand?

De vrijmoedigheid tot ons vast geloof in de volstrekte beteekenis der menschelijke persoonlijkheid zou dan het natuurlijk gevolg zijn van den toestand onzer persoonlijkheid; en wie hier niet durft, op de eene of andere wijze krank zijn.

Er is eindelijk verband op te merken tusschen de zekerheid op natuurwetenschappelijk en de zekerheid op geestelijk gebied.

Het voorwerp der natuurwetenschap is, gelijk wij zagen,

de erkenning der identiteit, met andere woorden de erkenning: a = a.

Maar waarop rust de mogelijkheid dier erkenning?

Uitsluitend op het aannemen van de identiteit van ons bewustzijn; op de overtuiging, dat wij morgen a zullen noemen hetgeen wij heden a hebben genoemd, dat ons bewustzijn ten allen tijde zich van a dezelfde voorstelling maakt.

Derhalve rust de zekerheid, waarmede wij a = a erkennen, op het geloof aan de identiteit of, wil men, aan de kontinuïteit van ons bewustzijn. Het zou de moeite loonen, na te gaan wat dit geloof op zijn beurt weder insluit.

Is het dan nu wel wonder, dat evenzeer een geloof ten aanzien van het karakter van ons bewustzijn, het geloof aan de oneindige kontinuïteit van dat bewustzijn, den grondslag onzer zekerheid vormen moet op het gebied der geestelijke wetenschap?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums