De oorsprong der moderne rigting

[p. 5]

Wijsgeerige beginselen.

‘Leert’, zoo luidt Mod. of Ap. Christend. blz. 7, het eerste en misschien het voornaamste argument van Dr. Doedes ‘leert de verkregen ervaring ook van het voorgeslacht dat wonderen onmogelijk zijn? Dit is de groote vraag bij de kritiek der Evangelische wonderverhalen. Zegt men, dat ook uit de verkregen ervaring van het voorgeslacht nooit iets ten voordeele van de Evangelische wonderverhalen kan voortkomen, omdat wonderen nooit plaats gehad hebben, dan neemt men reeds als bewezen aan hetgeen nog bewezen worden moet.’ Elders geeft Dr. Doedes de slotsom van deze redeneering aldus terug: ‘ik beroep mij op de ervaring van alle eeuwen.’ Prof. Doedes heeft hiermede een beginsel uitgesproken, waardoor elk historisch onderzoek onmogelijk wordt gemaakt. Wat is historisch onderzoek? Het is een zoeken naar het nog onbekende verleden. Welnu, tot het onbekende kunnen wij alleen opklimmen wanneer wij van het

[p. 6]

bekende uitgaan. Het bekende moet namelijk allerlei gegevens bevatten, die wij daarna met de gegevens van de berigten der geschiedschrijvers behooren te vergelijken, om uit hetgeen in de ons bekende werkelijkheid plaats grijpt per analogiam te besluiten tot hetgeen vroeger al of niet zal plaats gehad hebben. Historische zekerheid is niet te verkrijgen, tenzij wij omtrent allerlei zaken vooraf zekerheid hebben; want alleen uit een reeds verkregen zekerheid ten opzigte van hetgeen tegenwoordig al of niet voorvalt maken wij bij benadering op I. of het van bepaalde historische berigten a priori waarschijnlijk is dat zij waarheid behelzen, II. of hetgeen die berigten ons melden zóó kan geschied zijn. Dit is de eenige ware methode op historisch-kritisch gebied. Daar is er geene andere en wij durven dit met zooveel vertrouwen te zeggen omdat er niemand is, op welk godsdienstig standpunt hij zich ook bevinde, die bij een geschiedkundig vraagpunt ook maar eenigzins anders te werk gaat. Ook het minst wijsgeerige hoofd kan op historisch gebied niet anders redeneeren dan aldus: wat in een historisch berigt al of niet waarschijnlijk is bepaal ik alleen door de kennis die ik in het algemeen van waarschijnlijkheid heb opgedaan, zonder het historische berigt in kwestie nog mede te rekenen. Wij zullen later gelegenheid hebben om aan te toonen, dat inderdaad zelfs Prof. Doedes van geen anderen stelregel uitgaat, en zich aan dezelfde praktijk schuldig maakt, die hij in ons veroordeelt. Wij willen voor het oogenblik, instede van ons te ver-

[p. 7]

diepen in abstracte, methodologische redeneeringen, op een gegeven geval het historisch-kritisch beginsel toepassen, dat door Prof. Doedes althans in schijn gehuldigd wordt.

De uitkomst zal geen aanbeveling zijn voor den weg.

Wij willen namelijk een verhaal mededeelen, dat wij in de onsterfelijke Confessiones van Augustinus vinden opgeteekend. Men weet, dat de kerkvader in het genoemde geschrift voortdurend het woord rigt tot God. Welnu; op het oogenblik, waarop wij hem sprekend invoeren, heeft Augustinus al zijne misdaden beleden en zijn gantsche hart voor God opengelegd. Hij staat gereed, ons zijne eindelijke bekeering te schetsen; ons dat aangrijpend oogenblik te doen doorleven, waarop hij niet meer schreijen zal om Dido en hare ongelukkige liefde, maar om de wonden en nooden zijner eigene ziel; waarop hij niet meer zijn tong misbruiken zal in de dienst der heidensche rhetoriek maar om Hem te loven tot in eeuwigheid, voor Wien hij naauwelijks woorden weet te vinden, teeder genoeg om uit te drukken al hetgeen hij voor Hem gevoelt. Wij zien ze reeds naderen, de onovertroffen en onwaardeerbare bladzijden - en door wiens tranen zijn ze niet besproeid? - de bladzijden, die ons bij het aandoenlijk onderhoud met zijne moeder en daarna weldra bij het sterven van de onvergetelijke Monica doen tegenwoordig zijn. Onder den indruk derhalve van de belijdenis zijner zonden; onder den indruk van de herinnering van zijne treffende bekeering; moed grijpende om het uiteinde te verhalen van haar, die haar leven

[p. 8]

lang voor hem geweend en gebeden had, meldt Augustinus ons - ik vergis mij, meldt hij aan God - het volgende: (Lib. IX cap. VII). ‘Eerst sedert korten tijd had de kerk van Milaan een nieuwe bron van troost en zielsverheffing ontsloten door het gemeenschappelijk gezang in te voeren, waaraan de geloovigen met ijver deelnamen, terwijl zij niet slechts hunne stemmen maar ook hunne harten lieten zamenvloeijen. Het was naauwelijks een jaar geleden: het was namelijk op het oogenblik toen Justina de moeder van Valentinianus, zelve verleid door de dwaalleer van Arius, den getrouwen Ambrosius vervolgde. De gemeente, in het kerkgebouw verzameld, wijdt zich met haar opziener ten doode. Daar toeft ook mijne moeder, Uwe dienstmaagd, een der eersten in zorgen en waken, zij leeft van hare gebeden; en ik zelf, schoon toen nog niet gedoopt met het vuur Uws geestes, ik was mede onder den indruk van de ontroering die de gantsche stad beving. Opdat het volk niet bezwijken zou van uitputting en verdriet, dacht de bisschop dit middel uit. Hij liet de schare liederen en psalmen aanheffen naar de wijze van het oosten; hetgeen daardoor later een gewoonte is geworden, die men in het meerendeel van Uwe gemeenten en in het gantsch heelal heeft nagevolgd.

‘Het was toen insgelijks, dat Gij aan dien bisschop in een droom bekend maaktet, waar de lichamen verborgen waren van de heilige martelaren Protasius en Gervasius, lichamen die Gij naar den schat van Uwe geheimen jaren lang tegen bederf

[p. 9]

hadt behoed, opdat ze ter goeder ure te voorschijn zouden komen, en de woede van een koningin zouden stuiten. Toen die lichamen ontdekt en uit hunne graven geligt waren, werden zij met groote eerbewijzing gedragen naar de Basiliek van Ambrosius. En wat gebeurde er? Daar naderden tot deze lijken menschen, die bezeten waren van onreine geesten, en de duivelen, waarvan zij verlost werden, bekenden hunne nederlaag. Niet alleen dit, maar men zag zelfs iemand uit de stad, die sints jaren blind was geweest, en wiens blindheid aan de geheele bevolking bekend was (notissimus), men zag hem, toen hij de oorzaak van zooveel vreugde en opschudding vernomen had, op zijn verzoek door zijn gids geleid naar de plek, waar alles heenstroomde. Daar aangekomen, ontving hij verlof om binnen te gaan en om met een linnen doek de lijkkist aan te raken, die den dood van deze Uwe heiligen, een dood zoo dierbaar in Uwe oogen, aan menschelijken blik ontrukte. Naauwelijks heeft hij de kist alzoo aangeraakt, naauwelijks heeft hij den linnen doek aan zijne oogen gebragt, of - zijne oogen gaan open. Het gerucht van deze zaak verspreidt zich spoedig alom, en alom weerklinkt Uw lof zoo luide, dat het hart van Uwe vijandin wel niet werd teruggebragt tot de volkomene gezondheid des geloofs, maar toch de woede van hare vervolging voelde bedaren: dat danken wij U, o mijn God. En waarom hebt Gij mij dit herinnerd, indien het niet is opdat ik U belijden zoude de groote daden, die ik uit vergeetachtigheid met

[p. 10]

stilzwijgen was voorbij gegaan? En toch, op dat oogenblik, toen de reuk van Uwe geuren zich allerwege verspreidde, was ik nog niet gevlugt tot U; en ziedaar waarom ik zoo heete tranen stortte te midden van de heilige lofzangen, na zoo lang tot U te hebben gezucht, en terwijl ik eindelijk ruim adem haalde, zoo ruim als het ons althans vergund is in de hut van stroo, die wij hier op aarde bewonen.’¹⁾

1) Ik vind hetzelfde wonder nog eens verhaald, of liever als bekend verondersteld, in een ander werk van Augustinus: de civitat. dei 22, 8, met deze bijzonderheid er bij, dat de imperator tegenwoordig was toen het wonder plaats greep, en dat een onmetelijke schaar het insgelijks heeft aanschouwd. Bovendien komt Augustinus er nog op terug in zijne Retractt. en in een preek. Geheel dat 8^ste hoofdstuk van de de civ. 22, is vol van eeuwen-ervaring. Daar worden niet minder dan drie gevallen vermeld, waarin een opstanding uit de dooden heeft plaats gegrepen. Eerst sedert twee jaren bevonden zich de relieken van Stefanus in de woonplaats van Augustinus, en reeds waren er 70 wonderen door die relieken gewrocht. Augustinus vertelt dit alles en zooveel meer, en vreest dan nog ten slotte, dat de geloovigen, zijn werk lezend, ‘boos’ op hem zullen zijn, omdat hij maar zoo weinig verhaalt. Men vergete niet, dat als er één boek is, waaraan de dogmatische ontwikkeling der kerk vooral in hare betrekking tot de heidenwereld groote verpligting heeft, het ditzelfde werk is: de civitate dei, waarin zulke ongeloofelijke en men mag wel zeggen zotte verhalen voorkomen. Door dit boek: de civit. dei - men lette vooral op Lib. V: c. XII-XVII; lib. VII: c. XXXII; lib. IX: c. XIII-XIX - heeft Aug. ongetwijfeld een nieuwe baan gebroken en de tegenstelling opgeheven die tusschen de heidensche beschaving en de christelijke waarheid in het bewustzijn der eerste christenen nog altijd aanwezig was. Het is een in zeker opzigt liberaal geschrift, waarmede Augustinus getracht heeft het christendom te verzoenen met de levensbeschouwing, die in zijn tijd modern was maar toch reeds post had gevat in de gemoederen en waarbij men al wat Rome schoons en edels had niet langer wilde toeschrijven aan den invloed der demonen.
Letten wij nu op de Retractationes I c. 13. Na de vermelding van het wonder dat wij in de Confessiones verhaald vonden, schrijft Augustinus nog bovendien: ‘et alia nonnulla qualia tam multa etiam istis temporibus fiunt ut nec omnia cognoscere, nec ea quae cognoscimus enumerare possimus.’ Augustinus noemt dus dit wonder een in zekeren zin zeer gewoon verschijnsel.
Voorts op Sermo 318. Hier spreekt hij vooral van het wedervinden der martelaren en doelt daarop als op een algemeen bekende zaak. Hij werpt zelfs de vraag op, waarom God niet eerst het lijk van den H. Stephanus heeft doen vinden, eer hij zijne menschenkinderen de lijken van de zooveel later gestorvene Protasius en Gervasius ontdekken liet: ‘Scitis quod Gervasius et Protasius longe posterius passi sunt, quam beatissimus Stephanus (nuper autem eius corpus apparuit). Quare ergo illorum prius et hujus postea? Nemo disputet: voluntas Dei fidem quaerit non quaestionem’ (hebt gij het verstaan?)
Mogt men betwisten, dat wij in het verhaal van Augustinus het berigt van een ooggetuige hebben, wij kunnen gelukkig het getuigenis van Aug. ontbeeren, daar wij dat van Ambrosius bezitten. Hij zal ons zeggen hoe en waar de lijken voor den dag kwamen en hoe zij er uitzagen en als ter loops er bij voegen: ‘gij weet wel, het was toen die blinde genezen werd.’
Ik lees in de Epistola LXXXV van Ambrosius: ‘Dominus gratiam dedit, formidantibus etiam clericis iussi eruderari terram eo loci qui est ante cancellos sanctorum Felicis atque Naboris... Sic sancti martyres imminere coeperunt ut adhuc nobis silentibus arriperetur urna et sterneretur prona ad locum sancti sepulcri. Inveni mirae magnitudinis viros duos, ut prima aetas ferebat. Ossa omnia integra, sanguinis plurimum, ingens concursus populi per totum illud biduum. Quid multa?... Transtulimus vespere iam incumbente ad Basilicam Faustae... Sequenti die transtulimus ea in Basilica, qui appellatur Ambrosiana. Dum transferimus, coecus sanatus est.’
Ik heb nog niet al de getuigenissen bijeengezameld, die wij omtrent dit wonderverhaal bezitten. Ambrosius komt er nog eens op terug in een preek, die tot opschrift draagt: over de gevonden lijken der martelaren; indien ik mij althans wel herinner, want ik schrijf hier het citaat over uit mijne adversaria. Doch ik weet zeer goed dat ik dit opschrift gezien heb, hetzij boven de reeds aangehaalde preek van Augustinus, hetzij boven de nu aangehaalde van Ambrosius. In elk geval dus een bewijs dat men het vinden van die martelarenlijken een even geschikt en natuur!ijk onderwerp achtte voor een kanselrede als men het thans acht bijv. de genezing van den blindgeborene volgens Johannes IX. Ik haal bovendien deze preek van Ambrosius aan, omdat het mij merkwaardig voorkomt, dat hij zelf wijst op de overeenkomst van zijn verhaal met de verhalen van het Evangelie. Zoozeer is hij overtuigd van de werkelijkheid van hetgeen hij ons berigt. Hooren wij nu Ambrosius:
Sermo XCI: ‘Et Arriani dicunt - non sunt isti martyres, nec torquere diabolum possunt (dit ziet natuurlijk op de bijzonderheid die wij reeds kennen door Augustinus), nec aliquem liberare, cum tormenta daemonum ipsorum voce probentur et beneficia martyrum, remediis caecorum et absolutorum indiciis declarentur. Negant caecum illuminatum, sed ille non negat se sanatum. Ille dicit: Video qui non videbam (hij denkt aan Joh. IX. 25). Ille dicit: Caecus esse desivi et probat facto. Isti beneficium negant, qui factum negare non possunt. Notus homo est, publicis cum valeret mancipatus obsequiis. Seucrus nomine, lanius ministerio... Clamat quia ut contigit fimbriam (hij denkt aan de vrouw, door Jezus genezen van den vloed) de veste martyrum, qua sacrae reliquiae vestiuntur, redditum sibi lumen est. Nonne simile illud est, atque illud quod in Evangelio legimus?’ Hoe karakteristiek is dit laatste. - Ik heb ergens gevonden dat Sidonius Apollin. Ep. VII. 1 insgelijks op dit nu van alle zijden toegelicht verhaal zinspeelt, doch ik heb het niet kunnen nazien en kan dus voor de waarheid er van niet instaan. Verg. verder Mr. Opzoomer's de waarheid en hare kenbronnen bl. 43-119.

[p. 11]

Tot zoover de heilige Augustinus. In dat treffend verhaal, het verhaal van een ooggetuige - hij weende

[p. 12]

bij het geluid der lofliederen - worden niet meer of minder dan zes (6) wonderen verteld, te weten:

[p. 13]

I. door een droom verneemt Ambrosius waar twee martelaren begraven liggen; II. door een geheim van God zijn de lijken dier martelaren jaren lang tegen bederf bewaard gebleven; III. bij het ontdekken en opgraven dier lijken worden er bezetenen genezen; IV. er zijn onreine geesten die een menschelijk lichaam binnentrekken en verlaten; V. die booze geesten, na uit het ligchaam verdreven te zijn, erkennen hunne nederlaag; VI. een blinde wordt ziende als hij den linnen doek eerst met de doodkist van martelaren, daarna met zijne eigene oogen in aanraking brengt. Voorts wordt de genezing van dien blinde zoo verhaald, dat men, door dit feit te loochenen, niet verklaren kan waarom de woede van de Ariaansche Justina op eens merkelijk bedaarde. En zoo weinig wordt het door Augustinusm ogelijk geacht, dat hij zich in de mededeeling van deze bijzonderheid zou hebben vergist, dat hij het alleen aan God dank weet, zoo zijne vergeetachtigheid hem niet ten einde toe verhinderd heeft, deze waarheid te verhalen.

‘Heeft Augustinus ons willen bedriegen, heeft hij zichzelven bedrogen omtrent een omstandigheid, ten opzigte van welke geheel Milaan hem uit den droom

[p. 14]

had kunnen helpen? En, afgezien hiervan; zouden wij durven volhouden, dat Augustinus op een der heiligste bladzijden van zijn heilig boek ons een leugen heeft opgedischt en dat zijn christelijk hart tot God durft zeggen: Gij hebt mij dat wonder herinnerd. Heeft dat hart, neen, heeft God hem zoo kunnen misleiden? En wie verklaart ons dan waarom Justina's vervolgingszucht minder hevig brandde? Gij beweert dat dit ook langs anderen weg kan opgehelderd worden, dat wij daartoe de genezingshypothese niet behoeven! Wat spreekt gij van hypothese! Hier is een feit, ons door een christelijk geschiedschrijver geboekt. Verzet u niet langer, maar geloof!’ Zoo zou een roomsch-katholiek professor ons gewis indrukwekkend toespreken, en het komt mij voor dat ook de protestantsche hoogleeraar moeielijk geloof kan weigeren aan het Augustiniaansch verhaal. Hier heeft hij nu voor zich een belangrijk stuk van de ervaring der eeuwen. Als wij voortaan bijgeval komen te ontkennen, dat blindheid soms genezen kan door de applicatie van een linnen doek, die met de lijkkist van heiligen in aanraking is geweest, dan zal Dr. Doedes ons vragen: ‘leert nu de verkregen ervaring van het voorgeslacht, dat zulk een genezing door zulk een middel onmogelijk is?’ Dr. Doedes zal dus dit verhaal van Augustinus allezins geloofwaardig moeten achten, indien hij namelijk aan zijne methode getrouw wil blijven. Ik zie in waarheid niets, dat ons verhinderen mag Augustinus te vertrouwen, niets dan alleen de aprioristische stelling: blindheid geneest niet door een,

[p. 15]

met een martelarenlijkkist in aanraking gebragten, linnen doek noch door een ander soortgelijk middel. Maar Dr. Doedes herneemt weder: ‘Gij maakt u schuldig aan een grove petitio principii. Of blindheid op die wijze kan worden weggenomen, dat is juist de vraag, op die vraag kan alleen de geschiedenis ons het antwoord geven. De wijsbegeerte heeft bij dit historisch vraagstuk niets te maken, niets hoegenaamd. Wat haalt gij er uw pantheïstische of deïstische wereldbeschouwing bij! Ik verkwik mij aan de ervaring der eeuwen.’

Nu goed. Wij gelooven derhalve, wij nemen als werkelijk gebeurd aan hetgeen Augustinus ons verhaalt. Wij zijn er van overtuigd: God heeft in een droom iemand bekend gemaakt met de begraafplaats van twee menschen, die sints lang overleden waren. Wij zijn er van overtuigd: een blinde heeft door de aanraking van de kist van twee martelaren het gezigt teruggekregen. Wij zijn er van overtuigd: God heeft deze bijzonderheid aan Augustinus herinnerd opdat hij de groote daden, die God gewrocht had, belijden zou!

Nu goed. Tot den prijs van zulke monstrueuse overtuigingen te moeten koesteren heeft de historisch-kritische methode van Prof. Doedes zich in haar goed regt gehandhaafd. En het is een aangename gedachte, dat, als de hoogleeraar zijne historische kennis eens recapituleert, hij daarin feiten aantreft, zoo grotesk als de bovengenoemde.

Met andere woorden, de historisch-kritische me-

[p. 16]

thode, die wij aanprijzen, is reeds door dat enkele voorbeeld - want het is een uit honderden - voor allen geregtvaardigd, die niet gaarne hun geest vullen met allerlei ongerijmdheden. Wij zeggen met alle bescheidenheid maar toch met allen nadruk: Augustinus, gij moogt zoo heilig zijn als gij kunt en een heilige zijt gij ook voor ons, een man in wien de geest van Jezus leefde in zeldzame mate; groote dingen hebt gij gedaan; onsterfelijk zijn uwe verdiensten ten opzigte der kerk; uwe confessiones is een der boeken die niet zijn voortgebragt door den wille der menschen, maar gedreven door den geest van God hebt gij de geschiedenis van uw ziel voor het nageslacht bewaard; dat gij oogen hadt om te zien, en ooren om te hooren; dat gansch Milaan uwe beweeringen, behelsden zij onwaarheid, had kunnen loochenstraffen; dat uw verhaal uitstekend past in geheel het historisch verband, dat gij ons voorstelt: wij denken er niet aan om het tegen te spreken.... Maar dat uw blinde vriend zou genezen zijn op de aanraking van een martelarenlijkkist; dat God door een droom iemands begraafplaats aan een ander zou openbaren; dat, door lijken verdreven, booze geesten hunne nederlaag met eigen mond zouden erkennen, ziet, wij gelooven wel aan een persoonlijk God, maar dat, wezenlijk dat gelooven wij niet.

En waarom zouden wij die taal tegenover Augustinus voeren, die, zoo hij ze nog hooren kon, hem ten diepste zou ergeren en bedroeven? Omdat wij in zijn verhaal niet een gedeelte van de ervaring der

[p. 17]

eeuwen voor ons hebben, maar een berigt van een gedeelte van hetgeen vroegere eeuwen als hare ervaring ons mededeelen. De fout van Dr. Doedes ligt in het voorbijzien van deze wettige en onmisbare onderscheiding. Hij spreekt van de geschiedverhalen, alsof wij daarin nu bezaten de ervaring der eeuwen. Hij is het dus, die zich aan een grove petitio principii schuldig maakt. Dat wij in de geschiedboeken bezitten hetgeen men vroeger gemeend heeft te ervaren - wij lichten deze uitdrukking straks toe - spreekt van zelf; maar of het voorgeslacht zich niet bedrogen heeft, of het goed heeft geredeneerd, of de geschiedenis dus werkelijk eenzelvig is met de ervaring der eeuwen, ziedaar juist de kwestie. Derhalve zoolang de vraag nog onbeslist blijft of er ooit wonderen zijn gebeurd, kunnen wij onze eigene ervaring nooit met de ervaring der eeuwen verrijken, om de eenvoudige reden, dat wij, zoolang die vraag niet beslist is, de ervaring, wel te verstaan de werkelijke ervaring der eeuwen, nog niet kennen. Tegenover deze onbekende ervaring hebben wij nu een bekende ervaring, de ervaring namelijk van onze dagen en van den tijd die nog binnen het geheugen onzer vaders ligt. Die ervaring leert ons - niet aan allen wel is waar, maar toch aan Dr. Doedes zoo goed als aan mij - dat lijken niet dan onder zekere natuurkundige omstandigheden tegen bederf bewaard kunnen blijven, dat blindheid - doch ik behoef waarlijk niet uitdrukkelijk te zeggen, hetgeen ieder weet en waaraan ook niemand, zoo er slechts geen dogmatisch belang

[p. 18]

in het spel komt, een enkel oogenblik twijfelt. Welnu, laat ons dan van het bekende en erkende uitgaan en daardoor het nog onbekende verleden leeren beoordeelen en begrijpen.

Is de Hoogleeraar met deze methode niet gediend, hoe zou hij dan toch te werk gaan wanneer hij eens geroepen werd, bij voorbeeld om deze kwestie uit te maken: of vroegere geschiedschrijvers al dan niet ligtgeloovig zijn geweest. Voor de wetenschap der historiografie is deze vraag belangrijk genoeg. En deugt de historisch-kritische methode van Dr. Doedes, dan moet zij deugen voor elk geval en dus ook in het nu gestelde bruikbaar zijn. Welnu: zijn vroegere geschiedschrijvers ligtgeloovig geweest of niet? Dr. Doedes zet zich op ons verzoek aan het werk. De geloofwaardigheid der geschiedschrijvers, voor zoover zich die apriori laat bespreken, heeft hij in het algemeen onderzocht en bewezen; tot die verhalen bepaalt hij zich, die men zich moeielijk anders denken kan, dan zoo als zij worden medegedeeld, wanneer men althans niet elk historisch verband verbreken wil. Is dit alles achter den rug, dan zal Dr. Doedes toch wel eindelijk de verhalen zelve der geschiedschrijvers moeten raadplegen. Die verhalen behelzen veeltijds de wonderlijkste zaken, de allerzonderlingste gebeurtenissen. Welk besluit ligt nu voor de hand? Wij kunnen er niet lang over denken, maar Dr. Doedes blijft nog versuft op deze verhalen staren en durft maar niet te zeggen: wat was het voorgeslacht ligtgeloovig! Welneen; want, kwam hij tot deze

[p. 19]

conclusie, dan zou hij immers in eigen schatting een grove petitio principii begaan, dan zou hij immers a priori de onmogelijkheid moeten beweeren van datgeen, wat juist die verhalen hem als zeer mogelijk, ja als werkelijk gebeurd leeren kennen. Een fraaije methode, die ons niet eens leiden kan tot beslissing der vraag of de voorvaderen ligtgelooviger zijn geweest in hun geslachte dan wij!

Verlaten wij voor een oogenblik het gebied der eigenlijk gezegde geschiedenis om ons te begeven op dat der tekstkritiek. Tusschen beide bestaat veel overeenkomst. Tekstkritiek is, als theorie opgevat, die wetenschap die ons den waren tekst van een of ander manuscript, waaromtrent wij den auteur zelven niet meer kunnen raadplegen, leert bepalen. Wat zijn nu manuscripten, beschouwd ten opzigte van het doel waartoe wij thans willen komen? Manuscripten zijn aan te merken als verhalen, die ons mededeelen wat een auteur geschreven heeft. Hoe heeft de auteur geschreven? Zóó, antwoordt het manuscript. Nu vraag ik, of wij berusten in dat antwoord. Neen, wij oefenen tekstkritiek uit, d.i. wij onderzoeken of het waarschijnlijk, of het geloofwaardig is dat de auteur zóó geschreven heeft en niet anders. Doch hoe zullen wij daar achter komen? Raadplegen wij ten dien einde de manuscripten zelve, omtrent welker waren tekst wij nog in het onzekere verkeeren? Het zou ons veel baten! Wat wij juist willen weten is dit: of die manuscripten te vertrouwen zijn. Wat doen wij dan? Wij raadplegen uitsluitend het reeds bekende, d.i. de ervaring

[p. 20]

die wij met volkomen zekerheid omtrent handschriften hebben opgedaan. Wij gaan na, hoe wij thans schrijven; aan welke vergissingen wij thans zoowel bij het schrijven als bij het overschrijven blootstaan. Geldt het dictaten, dan raadplegen wij de trekken die ons gehoor ons bij het opschrijven van een dictaat spelen kan; eindelijk - want wij behoeven niet alles te noemen - trachten wij ook psychologische invloeden te kennen, die iemands schrijftrant, hij zij auteur of copist, wijzigen en voor een deel bepalen.

Met de ervaring, langs dezen en soortgelijken weg verkregen, komen wij nu ten slotte tot een of ander manuscript uit vorige dagen. Dat handschrift zegt ons: zóó heeft de auteur geschreven. Maar wij lezen en vinden bijvoorbeeld dat, indien de auteur zóó geschreven had, hij zijn geheelen zin eigenhandig zou bedorven hebben. Zijn er ook andere manuscripten van denzelfden tekst? Zij zijn er, wij vergelijken ze; allen zeggen hetzelfde. Nemen wij nu aan, dat een overigens verstandig auteur van tijd tot tijd wel eens in zijn zin een woord plaatst, dat er volstrekt niet bij te pas komt? Zeker niet. Trots alle manuscripten, hoe in het algemeen geloofwaardig en hoe eenstemmig ook, en wel uitsluitend op grond van onze eigene ervaring, werpen wij het zinstorend woord uit den tekst. Ik las nog dezer dagen toevallig in den Charmides van Plato: ....οὐδὲ ταύτη σωφρνσύνη ἄν έὶη μὰλλόν τι τὸ ἡσυχη̄ πράττειν ἢ τό σφόδρα τε καὶ ταχέως, οὔτε ὲν βαδισμῷ οὔτε ἐν λέξει οὔτε ἄλλοθι οὐδαμοῦ, οὐδὲ ὁ ἡσύχιος βίος χόσµιος τοῦ μῆ ἡσνχίου σωφρονέστερος ἂν εἴη. ἐπειδη... ατλ. Het

[p. 21]

voorbeeld is zeer eenvoudig. Alle manuscripten geven achter het woord βίος het woord αόσμιος. Nogtans: is er iemand, die zich door het eenstemmig getuigenis van al de manuscipten laat terughouden om achter ἡσύχιος βίος het woord χόσμιος door te halen? Ja er is iemand en het moet Dr. Doedes zijn. Blijft hij getrouw aan zijne methode, dan redeneert hij tegenover de aangehaalde plaats van P̀lato aldus: ‘Hoe! beweert gij dat een verstandig man geene woorden naast elkander plaatst, die geen dragelijken zin opleveren? Verderfelijk apriorisme! Noodlottige petitio principii! Uwe tegenwoordige ervaring mag u dat geleerd hebben, maar leert nu de verkregene ervaring van het voorgeslacht hetzelfde? Geenszins. Ziehier gantsch betrouwbare manuscripten. Zonder die manuscripten zouden wij Plato's Charmides nooit gekend hebben, en uit hen blijkt derhalve dat, eenmaal althans, een verstandig man een woord heeft gebruikt, waardoor zijn volzin in de war raakt.’

Laat mij nog in een ander opzigt van mijn voorbeeld gebruik mogen maken. Stel u voor, dat gij aan iemand, die nooit grieksche manuscripten gezien en er evenmin ooit van gehoord heeft, vertelt dat men er nu eens woorden in verandert, dan weder woorden tusschenvoegt of doorhaalt, hij zal u misschien naauwelijks gelooven en meenen dat de geleerden al zeer willekeurig met die grieksche manuscripten omspringen. Dit kan er niet gestaan hebben en dát kan er niet gestaan hebben. Waar moet het heen! De deskundige glimlacht en vindt gantsch natuurlijk het-

[p. 22]

geen den onontwikkelde verbaast. Welnu, de geschiedenis is niets anders dan een oud handschrift, dat de meest geoefende onder ons behoort te lezen, met de pen in de hand om door te halen en bij te voegen en te veranderen, overeenkomstig het licht dat hij ontvangt van eene ervaring die reeds onomstootelijke zekerheid voor hem heeft.

Wij achten dit punt afgehandeld en komen nu tot een bezwaar, dat vrij algemeen gedeeld wordt en toch zeker ongegrond is. Het is zeer onwetenschappelijk, pleegt men ons te zeggen, absoluut onmogelijk te noemen al wat onze ervaring ons thans als onmogelijk doet kennen. Is het niet de dwaasheid zelve? Welaan, stel dat gij in de vorige eeuw hadt geleefd en dat iemand u gezegd had: de tijd zal komen waarin men ongeloofelijk snel zal reizen in wagens, die door geen dieren worden getrokken; waarin men zonder post- of duivenbode in eenige uren tijding zal hebben uit de verste deelen der aarde, wat zoudt gij geantwoord hebben, gij bekrompen empiricus? Ongeloovig hadt gij het hoofd geschud en gemompeld: onmogelijk! Laat ons dan voorzigtigheid leeren. Omnia jam fiunt fieri quae posse negabam.

Behoeft het ongerijmde van deze redeneering nog betoog? De fout der redeneering ligt hierin, dat men historische stellingen verwart met wijsgeerige stellingen. Ik keer terug tot mijne Augustiniaansche confessiones. Wat loochenen wij hier, zoo men wil, a priori? Dat ten tijde van Augustinus een blinde te Milaan genezen is? Dat de genezing

[p. 23]

plaats heeft gehad in de Basiliek van Ambrosius? Dat de oogen van den blinde een oogenblik bedekt zijn geweest met een doek, dien men eerst met een lijkkist van opgegraven martelaren in aanraking had gebragt? Neen, en nog eens neen; hiervan weten wij a priori niets. Roepen wij onmogelijk, dan ontkennen wij a priori dat hier een wonder heeft plaats gegrepen. Maar wat ontkennen wij daarmede? Geenszins een feit, maar de kwalificatie van een feit, een kategorie van verschijnselen. Die ontkenning behelst dus niet een historische maar een wijsgeerige verklaring. En dat een wijsgeerige stelling ook toepasselijk wordt gemaakt op gevallen, die wij zelve niet kunnen waarnemen, is geheel in de orde. Had ik echter in de vorige eeuw de mogelijkheid onzer tegenwoordige spoortreinen geloochend, ik zou dan geoordeeld hebben in tegenspraak met hetgeen de ervaring mij toen reeds had geleerd. Leerde de ervaring toenmaals dat er spoortreinen waren? Neen, maar dat kon de ervaring ook niet leeren, niet omdat er toen nog geen spoortreinen bestonden, maar omdat de stelling: er zijn al of niet spoortreinen, volstrekt geene wijsgeerige stelling is, en de ervaring ons alleen wijsgeerige stellingen aan de hand doet. Maar wat leerde mij de ervaring reeds voor honderd jaar, op grond waarvan het mij reeds toen niet vergund was, de mogelijkheid van spoortreinen te loochenen. Zij leerde mij deze algemeene waarheid: er hebben telkens nieuwe uitvindingen plaats, die, eer zij daar zijn, in den regel door niemand worden

[p. 24]

voorzien. Gij kunt dus van te voren niet zeggen welke uitvinding er al of niet zal geschieden.

Kiezen wij nu een ander voorbeeld. Stel dat men u insgelijks voor honderd jaar had gezegd: het reizen zal belangrijk bespoedigd worden door den invloed van demonen, of wel, doordat de mensch alsdan vleugelen zal hebben. Hadt gij op die mededeeling uitgeroepen: onmogelijk, gij zoudt volmaakt in uw regt zijn geweest. Waarom? Omdat de ervaring, niet de waarneming, ons toen reeds de wijsgeerige stelling aan de hand deed, dat demonen zonder invloed blijven op de snelheid onzer bewegingen, en dat het bezit van vleugelen niet opgesloten ligt in het zamenstel van het menschelijk organisme. De waarneming doet ons bijzondere gevallen kennen, de ervaring geeft ons algemeene waarheden.

Het onderscheid tusschen waarneming en ervaring wordt door Dr. Doedes, naar het schijnt, geheel miskend. Sprekende van de stelling, ‘wonderen zijn onmogelijk,’ schrijft hij (blz. 8) ‘vooral zij die prijs stellen op de kennis van hetgeen vroeger gebeurd, waargenomen, ervaren is, moeten beginnen met haar te verbannen.’ De twee, cursief gedrukte, woorden zijn dus bij hem van gelijke beteekenis. Immers schreef hij reeds vroeger: (blz. 6) ‘Maar wat is de reeds verkregen ervaring? Wiens ervaring bedoelt men? Behoort niet tot de reeds verkregen ervaring ook datgene wat men in vroegere eeuwen werkelijk waargenomen heeft.’ De waarneming van vroegere eeuwen is bij hem dus synoniem met de

[p. 25]

ervaring van vroegere eeuwen. Ziedaar, geloof ik, een logische fout. Tusschen waarneming en ervaring te onderscheiden is van het hoogste belang.

Dat Augustinus werkelijk waargenomen heeft hetgeen hij ons berigt, ik geloof het van harte gaarne; hetgeen ik hem verwijt is dit, dat hij van zijne waarneming niet tot de ervaring is opgeklommen, m.a.w. dat hij zijne waarneming niet met andere waarnemingen, die toch ook ter zijner beschikking stonden, heeft vergeleken, niet in verband heeft gebragt. Over het algemeen kan men zeggen, dat de menschen zeer goed zien en hooren; de onmiddelijke waarneming bedriegt ons zelden; maar de methode der ervaring, die ons de waarnemingen leert gebruiken, zij ontbreekt aan de meesten en van daar zoovele onware mededeelingen, rustende op zoovele onware resultaten, getrokken uit een op zich zelve niet noodzakelijk onjuiste waarneming. Als mijn spiegel van mijn schoorsteenmantel valt, en ik daarna een doode in huis heb, en nu aan mijn buurman bij zijn condoleantiebezoek verhaal dat de dood van mijn huisgenoot reeds te voren aangekondigd is geworden door het vallen van mijn spiegel, dan rust deze mijne mededeeling op eene waarneming, waartegen men niets hoegenaamd kan inbrengen, maar dan zal mijn buurman toch niet gehouden zijn, deze mijne mededeeling voor wezenlijke ervaring aan te zien. De waarnemingen van het voorgeslacht te leeren kennen baart geene moeielijkheid, maar de wezenlijke ervaring die daaruit moet worden afgeleid, kennen wij,

[p. 26]

vooral op godsdienstig gebied, misschien nooit. Het was in vorige dagen meestal genoeg, dat de waarneming een dierbaar leerstuk bevestigde of een gevreesde dwaling den kop indrukte om er voetstoots een objectieve waarde aan toe te kennen. Het voorgeslacht deed, waartoe Dr. Doedes ons zou willen verleiden: het vereenzelvigde waarneming en ervaring.

Is het niet overbodig, de voorbeelden te vermenigvuldigen? Heeft Pascal niet waargenomen dat zijn nichtjen genezen is, heeft hij niet waargenomen dat de genezing heeft plaats gehad nadat zij de Sainte-Épine had aangeraakt? Waarom zouden wij het in twijfel trekken? Maar moeten wij daarom de ervaring, die hij op deze waarneming bouwde gaaf overnemen; kunnen wij ons hier op Pascals ervaring beroepen? Kunnen wij uit den mond van dezen grooten en godvruchtigen getuige nu gerust en eenvoudig opteekenen: God heeft het nichtjen van Pascal door de St. Épine genezen en daarmede de zaak van Port Royal tegenover de vervloekte Jesuiten schitterend gehandhaafd! Doe het wie het lust! Scheppe uit de troebele bron van de ‘ervaring der eeuwen’ wien het onreine vocht aanstaat! Wij vergenoegen ons met de waarneming der eeuwen en zullen er zelve wel onze ervaring uit opmaken. Heeft Augustinus, heeft Pascal waargenomen hetgeen zij waargenomen hebben, onze ervaring, rustende ook op hunne waarneming, leert ons dan aangaande vervlogene eeuwen dat men toen al zeer ligtgeloovig en bijgeloovig was, dat het lang geduurd heeft eer men heeft opgehouden

[p. 27]

met onpartijdigheid en onbevooroordeeld onderzoek ten offer te brengen aan godsdienstige dweeperij, en dat het dus niet te verwonderen is wanneer de menschen ook nog in onzen tijd wetenschappelijke vraagstukken, die met hun kerkelijk geloof in verband staan, naar een onwetenschappelijken maatstaf beslissen.

Is het derhalve een ongerijmdheid, op grond van eene eenvoudige waarneming de onmogelijkheid van een tegenovergestelde waarneming te beweeren, omdat in zulk een geval waarneming staat tegenover waarneming en niets a priori voor de grootere juistheid mijner eigene waarneming pleit; het is evenzeer ongerijmd wanneer men aan zijne ervaring, dat is, aan zulk een resultaat, als na een voldoend aantal waarnemingen, en in overeenstemming met de voorschriften der empirische methode verkregen is, geen algemeen geldend karakter durft toekennen. Wil men de stelling: ‘wonderen zijn onmogelijk’ werkelijk aantasten, dan moet men bewijzen dat deze wijsgeerige stelling niet op een voldoend aantal, nu nog te controleeren, waarnemingen steunt, of dat voorschriften der empirische methode bij het trekken van het besluit verwaarloosd zijn; dan moet men bewijzen, dat deze wijsgeerige stelling niet steunt op een aantal waarnemingen, dat groot genoeg is om des noods het getuigenis van zulke waarnemingen te overstemmen, die niet meer te controleeren zijn en anders luiden. De waarneming van vroegere eeuwen pleit allezins tegen de stelling: ‘wonderen zijn onmogelijk’; maar de waarneming van de jongste tijden heeft ons ge-

[p. 28]

leid tot het besluit dat er niets is, waardoor wij gedwongen worden aan het bestaan van een bovennatuurlijke, ingrijpende oorzaak te denken. Nog eens: dat besluit kunt gij ontzenuwen door het opgegeven middel, maar te verbieden dat wij op onze waarnemingen een wijsgeerige stelling bouwen, en voorts die wijsgeerige stelling algemeen geldend maken ook voor gevallen die wij niet hebben waargenomen, dat staat gelijk met alle wetenschap onmogelijk te maken, dat staat gelijk met het huldigen van een onbepaald scepticisme, waardoor men zich zelfs het regt ontneemt om te zeggen....

Het is inderdaad zoo, hoe overdreven het ook schijne.... waardoor men zich het regt ontneemt om te zeggen: tweemaal twee is vier.

Prof. Doedes schijnt niet te vermoeden, dat de logica ons het regt geeft, op te klimmen tot algemeene waarheden; en schijnt niet te weten hoe men op elk gebied tot algemeene waarheden komt. En bovenal schijnt het hem te ontgaan, dat hij niet op theologisch gebied om een bepaalde reden weigeren kan iets te doen, zonder zich op ieder ander gebied voor goed de handen te binden. Hij vergunne mij uit te werken wat ik hier bedoel en daartoe vraag ik hem: hoe zijn wij gekomen tot de algemeene waarheid, dat tweemaal twee vier is, en dat dit zoo is overal en altijd. Wat geeft mij het regt tot die stoute uitspraak? Ik moest liever zeggen, dat tot hiertoe in oneindig vele gevallen, waarin ik de proefneming heb kunnen herhalen, twee met twee ver-

[p. 29]

menigvuldigd altijd gebleken is vier te zijn. Verder mag ik immers niet gaan. Is het niet een vooroordeel, een alleronwetenschappelijkst vooroordeel, te beweeren dat tweemaal twee altijd vier tot uitkomst heeft gegeven en zal geven? Is het niet overmoed, staande te houden dat er zich nooit, al blijft de wereld nog millioenen jaren die zij nu is, één geval zal voordoen, waarin tweemaal twee vijf oplevert? Zijn bij het hoogste wezen niet alle dingen mogelijk? Wat durven wij beslissen of het zijne wijsheid niet ten eenigen tijd behagen zal, tweemaal twee vijf te doen zijn! - Wie het dwaas noemt, dat ik de tegenpartij deze vragen in den mond leg, begrijpt de kwestie niet en is een vreemdeling in de logica. Uit een formeel oogpunt is er geen onderscheid hoegenaamd tusschen de stelling: ‘tweemaal twee is vier’ en de stelling: ‘wonderen zijn onmogelijk’. Ik beweer natuurlijk daarmede niet dat de waarheid der laatste stelling even duidelijk in het oog springt, even onomstootelijk vaststaat als de eerste, maar ik bedoel dat wij tot de eene stelling volmaakt op dezelfde wijze, volmaakt langs denzelfden weg gekomen zijn als tot de andere. Tweemaal twee is vier, dat is geen axioma, geen zoogenaamde redewaarheid, welk onding geacht zou kunnen worden van zelf te spreken. Niets spreekt van zelf. Onze rede moet de werkelijkheid, moet de natuur doen spreken en de genoemde stelling schijnt ons daarom alleen een zoogenaamd axioma, omdat wij zoo on-

[p. 30]

eindig dikwijls eene waarneming hebben gedaan, die ons gedurig tot dezelfde uitkomst leidde en die uitkomst ons bovendien van onze eerste jeugd af aan door allen werd ingeprent. Nu moeten wij ons evenwel niet gaan inbeelden, dat in het oneindig groot aantal waarnemingen de grond van onze zekerheid ten opzigte van de stelling: tweemaal twee is vier, gelegen zou zijn. Want, al moet men toegeven dat het aantal waarnemingen waarop die stelling rust verbazend groot is, zoo moet men toch insgelijks erkennen hoe onbeteekenend klein dat aantal is in vergelijking met het oneindig aantal gevallen, waarin wij òf de proefneming niet hebben gedaan òf waarin de proefneming nog zal moeten geschieden. Niettemin gevoelt ieder de meest ongestoorde vrijmoedigheid om zoowel voor reeds vervlogen tijden te beweeren, dat tweemaal twee steeds vier is geweest, als om ten dezen te anticipeeren op de zoogenaamde ervaring der toekomstige eeuwen, hoe onmetelijk wij ons dat verschiet ook denken. Welnu, betwist Dr. Doedes ons het regt tot het opmaken van een algemeene, wijsgeerige stelling; en betwist hij ons dat regt op grond daarvan, dat wij alleen onze eigene waarneming hebben geraadpleegd eer wij kwamen tot ons besluit; noemt hij het allerwege toepassen, ja het stellen zelfs en verbindend verklaren van zulk een algemeen geldende waarheid, uit een zeker aantal waarnemingen opgemaakt, noemt hij dat een onwetenschappelijk apriorisme, acht hij dat gelijk te staan met het koesteren van een noodlottig vooroordeel (zie blz. 34 der Toelichting), dan

[p. 31]

eischen wij, dat Prof. Doedes, zoo er althans nog eenige logica in dit ondermaansche heerscht, in de stelling tweemaal twee is vier, evenzeer een noodlottig ‘vooroordeel’ zie, ‘dat niet verdient in de dienst der onbevooroordeelde en onpartijdige wetenschap gebruikt te worden.’ Want, als ik tot hem kom met een berigt, waaruit blijkt dat twee met twee vermenigvuldigd stellig en zeker vijf tot uitkomst heeft gehad, dan zal hij niet kunnen zeggen: uw berigt is een onwaarheid, want tweemaal twee - is vier. Mogt Prof. Doedes dit in een onbewaakt oogenblik ten antwoord geven, ik zou hem immers met het volste regt terstond in de rede vallen, en hem zeggen: ‘dat is juist de vraag, of tweemaal twee nooit vijf heeft opgeleverd, of men teregt beweren mag dat tweemaal twee gelijk vijf te stellen, op eene onjuiste vermenigvuldiging steunt. Bij het onderzoek naar de waarheid van mijn berigt op den voorgrond te stellen dat, juist blijkens de reeds verkregen ervaring, de beweering: tweemaal twee heeft vijf opgeleverd, niet voor geloofwaardig te houden is, zie dat is niets anders dan een petitio principii. Gij neemt de houding aan alsof gij door de reeds verkregen ervaring geleerd hadt, dat tweemaal twee altijd vier moet zijn, en gij hebt toch niets anders gedaan dan iets, dat in vele gevallen gebleken is waar te zijn, nu ook te proklameren als algemeen geldend resultaat van het empirisch onderzoek.’ Wat zou Prof. Doedes tot deze dingen kunnen zeggen? Niets hoegenaamd.

[p. 32]

Of zou ik nog uitvoerig moeten bewijzen, dat de genoemde stelling zuiver wijsgeerig is en geenszins een onmiddelijk resultaat van een eenvoudige waarneming? De eenvoudige waarneming leert ons enkel, dat bijvoorbeeld twee appelen vermenigvuldigd met twee appelen vier appelen, twee knikkers vermenigvuldigd met twee knikkers vier knikkers geeft, enz. enz. Spreek ik nu niet van twee bepaalde voorwerpen, maar van het getal twee, dan heb ik van de werkelijkheid geabstraheerd, die mij nergens een getal doet ontmoeten. Om tot dat getal te komen moest ik redeneeren; en daaruit besluiten tot het volgende: hetgeen ik waargenomen heb van twee appelen, twee knikkers, enz. enz., dat is niet slechts een waarheid voor die verschillende en telkens geïsoleerde gevallen, waarin gij de waarneming hebt kunnen doen, dat leidt tot een algemeene waarheid, die altijd en onder alle omstandigheden proefhoudend moet zijn, tot een wet die nooit zal worden verbroken. En nu, al stonden er nog zoo vele getuigen uit het verleden op, die beweerden gemerkt te hebben, dat somtijds tweemaal twee vijf tot uitkomst geeft, gij behoeft hun getuigenis niet te onderzoeken; zeg a priori dat zij geen geloof verdienen.

De stelling: alles heeft een natuurlijke oorzaak, is evenzeer een wijsgeerige stelling; een conclusie namelijk, waartoe onze rede, uitgaande van een zeker aantal waarnemingen, opgeklommen is. Geeft de werkelijkheid ons nooit het getal twee, de werkelijkheid geeft ons evenmin ooit een natuurlijke

[p. 33]

oorzaak te aanschouwen, maar gelijk de werkelijkheid ons onder zeer verschillende omstandigheden vier als produkt van tweemaal twee heeft doen kennen, zoo heeft zij ons insgelijks onder zeer verschillende omstandigheden getoond, dat bij de verklaring van bepaalde verschijnselen alleen aan eene natuurlijke oorzaak moet worden gedacht; getoond. dat een natuurlijke oorzaak vaak een vroeger vooronderstelde bovennatuurlijke oorzaak is komen te vervangen; getoond dat men bij eenig geduld ook voor in den aanvang zeer bevreemdende verschijnselen natuurlijke oplossingen vinden kan; en op grond van deze wel partiëele, maar daarom nog niet gebrekkige waarneming, die natuurlijk nog naauwkeuriger te omschrijven zou zijn, stellen wij dit wijsgeerig resultaat, deze algemeen geldende waarheid vast: alles heeft een natuurlijke oorzaak. Ook na deze toelichting mogen wij herhalen: men bewijze ons dat de waarneming, waarop wij de wijsgeerige stelling bouwden niet slechts partiëel maar ook wel degelijk gebrekkig was, gebrekkig blijkens waarnemingen die nu nog te doen zijn maar door ons verwaarloosd werden, en wij zullen terstond onze wijsgeerige stelling verlaten. Maar te verklaren dat, op grond van een algemeene wijsgeerige stelling een speciaal, daarmede strijdig berigt te loochenen, een logische misgreep zou zijn, gelijkstaande met het begaan van een petitio principii, dat verraadt een onbedrevenheid in het redeneeren, die de logica doet blozen.

Wij zijn bij ons geheele betoog uitgegaan van de onderstelling, dat de waarneming der jongste tijden

[p. 34]

eenvoudig vlak tegenover de waarneming van het voorgeslacht staat. Is dit nu zoo? Is het voorgeslacht in elk opzigt van intellectuëele en godsdienstige ontwikkeling aan ons geslacht gelijk, zoodat wij alleen op dit punt van onze voorouders verschillen, dat wij naturalisten zijn en zij opregte supranaturalisten? Immers neen. Diezelfde menschen, die tot zoo geheel andere uitkomsten zijn geleid als waartoe wij gedrongen worden, zij hebben schier in alles anders gevoeld, anders gedacht, anders geredeneerd dan wij. Zij hadden behoefte aan dingen die ons tegen de borst stuiten; zij geloofden wegens omstandigheden, die wij, om te kunnen gelooven, aan de vergetelheid moeten prijs geven. Zij vonden zaken fraai en treffend, die ons belachelijk voorkomen. Zij werden gewonnen door argumenten, die ons zouden doen twijfelen aan den ernst van hem, die er heden voor het eerst mede, voor den dag kwam. Het getuigenis dat wij bezitten omtrent de ervaring der voorgeslachten wordt dus belangrijk verzwakt. Hoe zal, bij zooveel verschil in verstandelijke en godsdienstige ontwikkeling, ik zeg niet hunne waarneming, maar hunne zoogenaamde ervaring voor ons eenige de minste waarde of waarheid kunnen behouden! Hoe zullen wij ons ontdoen van het onwederstaanbaar vermoeden, dat geheel hun toestand op hunne vermeende ervaring een hoogst nadeeligen invloed heeft gehad, te meer als wij bedenken, dat er voornamelijk daarom vroeger zulk een verblijdende geloofseenheid heerschte omtrent de geaccrediteerde wonder-ervaring, omdat men bij het

[p. 35]

belijden van daarmede strijdige gevoelens terstond opgehangen of verbrand werd; welk verschiet zeker den lust tot wijsgeerig onderzoek niet magtig prikkelt.

Doch het zij zoo. Op de ervaring der voorouders valle niets af te dingen, wat dan nog te denken van hunne historiografie. Is het moeielijk, met vrucht waar te nemen, het is nog oneindig veel moeielijker, het waargenomene goed te vertellen. Kinderen en onontwikkelden kunnen niet eerlijk en zuiver teruggeven hetgeen zij hebben gezien en gehoord. Persoonlijkheden, die aan een sterk gekleurd subjectivisme lijden, zullen bij voorbeeld al de personen die zij in hun verhaal sprekende invoeren juist zoo laten spreken, zoo als zij zelve onder gelijke omstandigheden zouden gesproken hebben. Wij behoeven bij deze overbekende zaken niet langer stil te staan. Wij bezitten dus niet de ervaring maar slechts de waarneming van vroegere eeuwen en niet die waarneming zelve, maar de op schrift gebragte waarneming. En ziedaar dan wat er overblijft van die heerlijke ‘ervaring der eeuwen,’ waaraan Dr. Doedes zich zoo gaarne te goed deed. De springende bron is opgedroogd.

Wij mogen het er nu voor houden, dat men genoegzaam is ingelicht omtrent de wijze, waarop wij behooren te komen tot een algemeene, wijsgeerige stelling, o.a. tot de stelling, ‘wonderen zijn onmogelijk’, en dat ook Dr. Doedes nu zelf zal inzien hoe onjuist de mededeeling is, die hij op blz. 7 en 8 laat volgen: ‘Men neemtde houding aan, zoo schrijfthij, alsof men door de reeds verkregen ervaring geleerd had, dat

[p. 36]

wonderen onmogelijk zijn, en men heeft niets anders gedaan, dan eene stelling van het Deïsme of van het Pantheïsme overgenomen, die men nu als resul taat van empirisch onderzoek voorstelt...... Maar als men den zuiver empirischen weg aanbeveelt en volgt, als men van de bijzonderheden uitgaat, de geloofwaardigheid der bijzonderheden onderzoekt en geduldig het oogenblik afwacht, waarop men het oordeel over het geheel zal kunnen uitspreken, als men daartoe verschijnselen wil waarnemen - toch ook de verschijnselen uit vroegere eeuwen (sic)? - hoe komt men dan aan die stelling dat wonderen onmogelijk zijn, indien men haar zich niet heeft laten geven door een godsbegrip, dat de wonderen buiten sluit.’ Grooter onwaarheid is zeker van den Utrechtschen leerstoel nooit verkondigd. Prof. Doedes zoeke niet verre van hem, maar in zijne onmiddelijke omgeving den eenvoudigen oorsprong van de stelling, die hij zoo verkeerdelijk op rekening stelt van allerlei ïsmen. Waarlijk, ons godsbegrip heeft met de wording van die stelling niets te maken. Aanmerkt de natuurkundigen. Zij metaphysiceeren niet, zij theologiseeren niet, nogthans gaan zij allen stilzwijgend van de stelling uit: alles heeft een natuurlijke oorzaak; zij rusten niet voor zij die gevonden hebben; en, hoeveel zij ook onverklaard laten, op een verklaring uit het bovennatuurlijke vergasten zij ons nooit. En waarom niet? Omdat zij reeds een aantal waarnemingen hebben gedaan, meer dan voldoende om in hun geest de overtuiging geboren te

[p. 37]

doen worden: alles op ons gebied heeft een natuurlijke oorzaak.

Aanmerkt de historici. Een Ranke of Macaulay, een Mignet of Thierry. Zij spinnen niet een pantheïstische webbe, zij zitten niet aan het deîstisch weefgetouw en nogthans: geen hunner heeft ooit een bladzijde geschreven, waaruit niet overtuigend bleek dat zij bij hunne bearbeiding van de bronnen der zoogenaamde profane geschiedenis altijd stilzwijgend uitgaan van de stelling: alles heeft een natuurlijke oorzaak. En waarom dit? Omdat deze koryfeên der historische wetenschap op hun eigen gebied reeds een aantal waarnemingen hebben gedaan, groot en belangrijk genoeg om hen met de overtuiging te bezielen, dat niets historisch geacht kan worden verklaard te zijn, waarvoor geen natuurlijke oorzaak nog gevonden is. Aanmerkt eindelijk de juristen: Zij zaaijen geen causaliteitsbegrippen en zij maaijen geen determinisme; nogthans wordt bij hunne wetsinterpretatie of staatsregtelijke beschouwingen geenerlei supranatureele theorie meer gehuldigd. Ook hier is het pleit voldongen. Stahl zal wel niet meer uit de dooden opstaan.

Nu komt de wijsgeer. Hij neemt waar, hoe wetenschap verkregen wordt; hoe de wetenschappelijke man handelt; van welke stellingen hij stilzwijgend uitgaat; volgens welke wetten de menschelijke geest denkt, en hetgeen al de beoefenaren der wetenschap, elk op eigen gebied, aannemen en verrigten, dat verbindt de wijsgeer tot een geheel, dat

[p. 38]

brengt hij onder een bepaalde formule en langs dien weg komt hij o.a. tot de algemeene stelling, die nu niet langer uitsluitend geldt voor één bepaalde, maar voor de menschelijke, wetenschap in het algemeen: alles geschiedt door natuurlijke oorzaken, nergens is de redelijke geest verpligt, tot een bovennatuurlijke oorzaak de toevlugt te nemen. Een non liquet is hem beter dan een supranaturalistische verklaring. De praktijk van de beoefenaren der verschillende wetenschappen vindt in den wijsgeer haar orgaan. Hij systematiseert wat zij dagelijks doen. De natuurkundige bestudeert de natuur, de historicus de geschiedenis en zoo heeft elk zijn vak; maar de wijsgeer - in wijsgeerige vragen natnurlijk alleen deskundig - bestudeert den natuurkundige, den geschiedvorscher, den jurist voor zoover alle deze denken; tracht algemeene resultaten uit hunne wetenschap op te maken en komt alzoo, als hij op het formeele van hunne wetenschap let, tot de kennis en bepaling van het menschelijk denken en redeneeren. Zijn wetboek heet de logica.

Niets verpligt ons dus de wijsgeerige stelling, die wij bespreken, toe te schrijven aan een deïstischen of pantheïstischen oorsprong. Een verstandig man, die liefst van het bekende tot het onbekende besluit, zal ook liefst bij een wetenschappelijk onderzoek niet van een godsbegrip uitgaan. Wat God doen kan of niet kan doen, hij zal het alleen van de ervaring willen vernemen. Maar het verwondert ons dan ook ten hoogste, een wetenschappelijk man te hooren

[p. 39]

zeggen, dat hij ‘liever eerst wil onderzoeken of.... men in die wonderen niet alleen dan een onoverkomelijk bezwaar vindt, als men niet aan een persoonlijken, zichzelven bewusten, God gelooft, die zulke wonderen doen kan.’ Maar is dat dan de kwestie? Wie is onwijs genoeg om a priori te zeggen: God kan geen wonderen doen en dus zijn er geen wonderen gebeurd. Zoo als de waard is vertrouwt hij zijne gasten. Zou Dr. Doedes zelf eenvoudig genoeg zijn om, omgekeerd, in het loochenen van wonderen een onoverkomelijk bezwaar te vinden, alleen omdat hij gelooft aan een persoonlijk, zichzelven bewusten God, die wonderen doen kan. Maar weet hij dan a priori hetgeen een persoonlijk, zichzelven bewust God doen kan of niet? En al is hij overtuigd, dat God wonderen doen kan in het algemeen, reikt zijne wetenschap inderdaad zóóver, dat hij uit zou kunnen maken of God zulke wonderen doen kan, als men hier en daar in de geschiedenis geboekstaafd vindt? Hij zal toch niet beweeren, dat God ieder wonder doen kan; dat God elke waarheid, die ónze rede genoopt is aan te nemen, tot leugen maken kan; dat God bijvoorbeeld de uitkomst van tweemaal twee op eens vijf kan doen zijn! Beweert hij het, dan is de Hoogleeraar, wij herhalen het, aan het ergste scepticisme ten prooi; dan hangt al onze kennis af van goddelijke willekeur; dan kunnen wij God niet langer liefhebben met al ons verstand, want ons verstand wordt telkens door God in het aangezigt geslagen. Maar dan zeggen wij: laat ons niet meer

[p. 40]

denken of redeneeren, laat ons eten en drinken, want morgen bedriegen wij ons.

Doch neen, wij gaan een betere toekomst te gemoet. Dit zal in het vervolg bij alle verstandigen vaststaan, dat althans in ons nuchter Holland een Godsbegrip nooit de grondslag zal zijn van onze wereldbeschouwing, maar dat omgekeerd onze wereldbeschouwing den grootsten invloed moet uitoefenen op ons Godsbegrip. Of zouden wij ons in dit jaar o.H. 1861. nog illusie kunnen maken omtrent de objectieve waarde van eenig aprioristisch Godsbegrip? Leven wij dan nog in de goede dagen van Baruch d'Espinoza? Is de stormwind der kritische wijsbegeerte dan niet over onze stelsels heengevaren? Heeft Kant te vergeefs geleefd? De dwaas zegt in zijn hart: God is immanent, dus kan hij geen wonderen doen, maar de dwaas zegt evenzeer: God is een persoonlijk, zichzelf bewust wezen, dus kan hij ze wel verrigten. God is niet te kennen dan uit den mensch en uit de natuur. Stellen wij ons dan niet aan de kaak, door uit het onbekende tot iets te willen besluiten.

Is Dr. Doedes verkeerd ingelicht omtrent het karakter eener algemeen wijsgeerige stelling zoowel als omtrent de wijze, waarop wij haar verkrijgen, het verwondert ons dan niet de volgende, anders vrij zonderlinge, verklaring in een geschrift van den Hoogleeraar te vinden. ‘De thesis: ‘wonderen zijn onmogelijk’ verdient niet gebruikt te worden in de dienst der onbevooroordeelde en onpartijdige wetenschap.’ Het noodzaakt ons echter het

[p. 41]

een en ander in het midden te brengen tot regt verstand van de ‘onbevooroordeelde en onpartijdige wetenschap.’

De Hoogleeraar eischt kennelijk bijvoorbeeld van de kritiek dat zij, als ze bepaalde berigten gaat onderzoeken, nog geen oordeel zal gevormd, nog in niets partij zal gekozen hebben. Aan dezen eisch ligt ten grondslag een verkeerd begrip van hetgeen men gewoon is ‘Voraussetzungslosigkeit’ te noemen. ‘Voraussetzungslosigkeit’ sluit niet alle vooroordeelen uit; zij maakt den geest niet tot een tabula rasa, dan toch zou zij de dood zijn van alle wetenschap. Neen zij is eenvoudig de gezindheid om niet vooruit vast te stellen, hetgeen nog onderzocht moet worden.

Hieruit vloeit voort, dat men nooit van iemand zeggen kan of hij al dan niet ‘voraussetzungslos,’ d.i. zonder vooroordeelen is, tenzij men eerst met volmaakte naauwkeurigheid heeft geconstateerd, wat die persoon eigenlijk te onderzoeken heeft. Want, behalve omtrent dit ééne, moet hij omtrent alle andere punten zooveel vóóroordeelen hebben als hij maar magtig kan worden. De chemicus heeft bijv. te onderzoeken of er in een maag giftige bestanddeelen zijn opgenomen. Wanneer hij zich nu vooraf een bepaald en vaststaand oordeel heeft gevormd omtrent de verschijnselen, die zich zullen moeten voordoen bijaldien er werkelijk gif in de maag aanwezig is, zal men hem dan verwijten dat zijn onderzoek bevooroordeeld en partijdig is? Wanneer hij omtrent zijne reagentia of omtrent het karakter van andere

[p. 42]

hulpmiddelen die ten zijnen dienste kunnen staan niet vooraf onomstootelijke zekerheid bezit, behoeft hij immers zijn onderzoek niet eens te beginnen. Wanneer is daarentegen zijn onderzoek inderdaad bevooroordeeld? Wanneer hij, eer het onderzoek nog heeft plaats gegrepen, reeds vaststelt dat er zeker vergif in de maag moet zijn of dat het er onmogelijk in kan gevonden worden.

Stel ik dus, eer ik de geloofwaardigheid van een wonderverhaal heb uitgemaakt, reeds vast, dat wonderen onmogelijk zijn, zoo kan ik dan alleen geacht worden bevooroordeeld en partijdig te zijn, wanneer de kwestie: zijn wonderen mogelijk, inderdaad het punt is dat, bij de vraag naar die geloofwaardigheid, onderzocht moet worden. Het historisch onderzoek kan dán alleen de stelling: ‘wonderen zijn onmogelijk’ niet opnemen, zonder bevooroordeeld en partijdig te worden, wanneer de kwestie van de mogelijkheid der wonderen werkelijk een voorwerp van historisch onderzoek moet zijn. En dit laatste is juist wat men ten stelligste behoort te ontkennen. Te vragen aan de geschiedenis: wat is er gebeurd, is volkomen redelijk. Te vragen aan de geschiedenis: zijn wonderen mogelijk, is de daad van een krankzinnige. Men kan aan de geschiedenis vragen: zijn er feiten gebeurd, die ten tijde toen ze plaats grepen of daarna voor wonderen zijn gehouden? Geen vraag zoo wettig en zoo juist gesteld. Maar verder kan men niet gaan. Want; te vragen, zijn wonderen mogelijk? dat is te vragen of zij, die zekere feiten voor won-

[p. 43]

deren hebben gehouden, zich bedrogen hebben of niet, goed hebben geoordeeld of niet. De bepaling nu van de juistheid van een oordeel, hetzij dat oordeel door ons of door het voorgeslacht wordt uitgesproken, behoort niet aan de geschiedenis, maar aan de filosofie.

Een wonder is niet slechts een feit, maar een feit op een bepaalde wijze opgevat en gekwalificeerd. Vraagt men dus: zijn er wonderen gebeurd? dan doet men twee vragen te gelijk: primo, hebben er feiten plaats gehad, die men voor wonderen heeft gehouden, en ten tweede, is het naar waarheid, dat men die feiten als wonderen heeft gekwalificeerd. Hoe zal nu de beoordeeling van de kwalificatie van een feit aan den historicus verblijven!

Ziehier dus een nieuwe onderscheiding, die door de tegenpartij geheel uit het oog wordt verloren, hetgeen voor hare logische naauwkeurigheid zeker niet pleit. Ik helder de gemaakte onderscheiding met een voorbeeld op. Het is geheel iets anders, te vragen: Is iemand genezen, en geheel iets anders, te vragen: is het wonder van iemands genezing gebeurd? De eerste vraag is historisch, de tweede filosofisch. Wanneer nu in de beantwoording van die historische vraag ligt opgesloten, dat het feit der genezing, zoo het heeft plaats gehad, niet anders dan als bovennatuurlijk feit kan zijn geschied, m.a.w. dat het uitsluitend als bovennatuurlijk feit door de berigtgevers wordt medegedeeld, dan is het historisch onderzoek afgeloopen, dan behoort verder

[p. 44]

de wijsbegeerte uit te maken of die opvatting der verhalers toegelaten kan worden of niet. Maakt de wijsbegeerte nu aanmerking op deze opvatting, keurt zij haar af, dan zendt zij het berigt naar de geschiedvorsching terug, die dan of hare bevestiging moet intrekken, d.i. zeggen moet dat het feit niet gebeurd is, of gehouden is aan te toonen, dat het een natuurlijke oorzaak heeft gehad.

Letten wij andermaal op het verhaal van Augustinus. Wat heeft de historicus hier te onderzoeken? Dit: a. wordt er werkelijk door overigens geloofwaardige getuigen beweerd dat de blinde door relieken van martelaren genezen is; b. laat het verhaal ruimte om te kunnen denken, dat de genezing door een andere oorzaak heeft plaats gehad? Het geschiedverhaal antwoordt: een blinde is genezen, en zijn genezing is een wonder. Zacht wat, valt nu de wijsbegeerte in. Met het eerste berigt zijt gij op uw eigen, met het tweede op mijn terrein, en ik leer dat er geen wonderen zijn. Toch, herneemt de geschiedenis, heeft de genezing plaats gegrepen. Dat is wel mogelijk, besluit nu de wijsbegeerte, maar dan was die genezing, ook al is zij gevolgd op de aanraking van relieken, een volmaakt natuurlijk verschijnsel.

Ook hier bedenke men toch, hoe groot het onderscheid is tusschen waarneming en ervaring. Ik kan waarnemen, dat een blinde geneest; maar het is volstrekt onmogelijk, dat ik waarneem het tot stand komen van eene genezing door relieken of

[p. 45]

door ligting van een katarakt of waardoor dan ook. Ik kan naast de genezing ook nog waargenomen hebben bijvoorbeeld een daaraan voorafgaande aanraking van relieken of ligting van katarakt of iets anders, maar dat er tusschen het eerste verschijnsel: de genezing, en het tweede verschijnsel: de aanraking van relieken, een verband is als tusschen gevolg en oorzaak, dat kan ik door waarneming nooit te weten komen, maar alleen door denken, alleen door een filosofisch onderzoek. Het post hoc geeft de waarneming, nooit het propter hoc. Noem ik een verschijnsel een wonder, dan spreek ik over het feit niet op zich zelf, maar in een bepaalde betrekking tot iets anders, en zoodra zulk een betrekking moet beoordeeld worden, heeft de wijsbegeerte het woord, en niemand anders.

Doch Dr. Doedes, altijd sterk in uitvlugten, is ook door dit laatste betoog niet van zijn stuk gebragt. ‘Wat gaat mij de kwalificatie aan, laat mij het feit en ik ben tevreden. Noem het feit zoo als het u belieft, ik schenk u den naam.’ Zoo spreekt Prof. Doedes (blz. 9), waar hij zegt: ‘In plaats van lang over het wonderbegrip te twisten, moest men liever eerst onderzoeken, of wij niet door de geschiedenis zelve gedwongen worden, die feiten der evangelische berigten, welke wij gewoonlijk wonderen noemen, voor feiten te erkennen.’ Dit is louter onvoorzigtigheid. De feiten, die wij gewoonlijk wonderen noemen, worden ons als wonderen medegedeeld. De verhaler wil ze niet als natuurlijke verschijnselen

[p. 46]

opgevat hebben. Onderstel nu dat wij Dr. Doedes aan zijn woord hielden; dat wij al de feiten, die bijv. het N.T. vermeldt, aannamen, maar aan allen een rationalistische duiding gaven, zou Dr. Doedes er mede gediend zijn? ‘Laat ons niet over het wonderbegrip twisten,’ zegt Dr. Doedes met groote kalmte. ‘Laat ons niet over het wonderbegrip twisten.’ Dat wil zeggen, laat ons bij dit onderzoek het meest essentieële van alles onbeslist laten. Als het wonderbegrip niet vaststaat, dan missen wij een der belangrijkste voorwaarden waarop wij alleen de geloofwaardigheid van zekere verhalen kunnen beoordeelen. Maar bovendien: zullen wij niet twisten over het wonderbegrip; zullen wij de zonderlingste feiten gelooven en mogen aanzien voor volmaakt natuurlijke verschijnselen; wat belang heeft de theoloog dan nog bij het constateeren van eenige fysische curiositeiten? Wat theoloog heeft zich in te laten met buitengewone natuurwerkingen? Wat dogmatiek heeft er zich mede te bemoeijen? Wat heeft de gemeente in hare godsdienstige bijeenkomsten er mede van noode. Dat de natuur eens zonderlinge dingen heeft gedaan, dat kan toch de hoeksteen van ons geloof niet wezen.

Maar welligt heeft Dr. Doedes een nieuwe uitvlugt bij de hand. ‘Toegegeven, zal hij zeggen; de vraag, zijn wonderen mogelijk, is een zuivere wijsgeerige kwestie. Ik heb er niets tegen, maar ik beweer eenvoudig dat de tegenwoordige ervaring die vraag nog niet heeft opgelost. Zegt de geschiedenis derhalve: er heeft een genezing plaats gehad en die genezing is

[p. 47]

een wonder en rigt ik mij daarna tot het departement der wijsbegeerte met de vraag, of er wonderen kunnen gebeuren, dan zal de wijsbegeerte, volgens mij, ten antwoord moeten geven: non liquet, het is nog niet uitgemaakt, en ziedaar u het regt ontnomen om de geloofwaardigheid van wonderverhalen in twijfel te trekken.’

Uitstekend! Gij zijt dan toch, in weêrwil van het ‘Regt des Christendoms,’ bij het departement der wijsbegeerte teregt gekomen en, zoo haar non liquet mij belet te ontkennen, het verhindert u tevens te stellen en te gelooven. Geven wij elkaêr de hand. Het was mij niet om de onmogelijkheid van wonderen, maar alleen om de methode van bewijsvoering te doen.

Wij kunnen dus een oogenblik rusten en inmiddels herhalen, dat onze polemiek tegen den heer Doedes door enkel wetenschappelijke beweegredenen gedreven wordt. Al dacht ik op kerkelijk gebied zoo als de Hoogleeraar, dan zou ik nog zijne logische beginselen en handelwijze willen bestrijden. Ik acht namelijk de wetenschappelijke rigting die hij volgt verderfelijk voor alle wijsgeerige studie; en de logica, zoo als zij sedert eenige jaren aan de Utrechtsche hoogeschool met zooveel talent wordt onderwezen, kan het getal van hare echte leerlingen niet uitbreiden, zoo lang een redeneermethode als die van Dr. Doedes krediet behoudt. Het is daarom vooral dat ik mij verpligt gevoel, de onhoudbaarheid van hetgeen de Hoogleeraar telkens beweert naar ver-

[p. 48]

mogen in het licht te stellen. Of Dr. Doedes ten slotte geacht moet worden een betere opvatting van het Evangelie te hebben dan ik of een ander, is een vraag, die op mijne bestrijding van zijne argumenten niet den minsten invloed heeft.

Wij zijn intusschen verder gegaan en genaderd tot bl. 22 van de eerste redevoering. De Hoogleeraar geeft zelf het doel te kennen, waarmede hij het daar onmiddelijk voorafgaande geschreven heeft: ‘Wij hebben in Baur willen doen zien, hoe weinig het één der bekwaamste vertegenwoordigers van de school, die zich bij uitnemendheid historisch noemt, gelukt is, voor de wonderen iets natuurlijks, voor de wonderen geen onnatuurlijkheden in de plaats te geven en wij weten niet, dat iemand het veel verder dan hij heeft gebragt.’

Men dient namelijk te weten, dat de Hoogleeraar nagenoeg twaalf bladzijden, dat is meer dan een vierde van zijn geheele rede, gewijd heeft aan het betoog - ja, waarvan?...

Baur had beproefd, niet het ontstaan der Christelijke Kerk, maar het ontstaan van der Apostelen geloof aan de opstanding te verklaren. Welnu; Baur kan ons, naar het zeggen van den Hoogleeraar, niet vertellen hoe de Apostelen aan de opstanding van Jezus geloof hebben geslagen, wanneer de opstanding van Jezus niet werkelijk heeft plaats gehad, en het tevens waar is dat de kruisdood van hun Meester den doodsteek had gegeven aan hun vertrouwen op hem als op den lang verwachten Messias. Neen;

[p. 49]

dat kan Baur ons niet vertellen. En dat Baur ons dat niet vertellen kan, dat heeft Dr. Doedes ons bewezen. Welnu, het spijt ons voor den tubingschen hoogleeraar; maar wat bewijst dit toch? Doedes heeft zich neêrgezet aan de voeten van Baur en van hem een natuurlijke verklaring van het geloof der opstanding verwacht - doch niet verkregen. Wat heeft deze persoonlijke deceptie van Prof. Doedes met de kwestie te maken? Is een zaak voor geen natuurlijke verklaring vatbaar, omdat Baur haar niet verklaren kan? Als Baur iets niet verklaren kan, heeft dan zijne methode er altijd schuld aan, of kan de schuld ook liggen aan den gebrekkigen staat der hulpmiddelen, die hem ten dienste stonden? En als wij achter een natuurlijke verklaring nog maar niet gekomen zijn, is dat voldoende om ons te doen berusten in een bovennatuurlijke verklaring? Moet er dan altijd volstrekt iets ‘verklaard’ worden; moeten wij verklaren, tegen de klippen aan? Dr. Doedes schijnt het te gelooven. Het geheele betoog (10-22 Mod. of Apost. Christend.) tegen Baur beteekent niets of komt hierop neder: De opstanding is geschied, want anders kunt gij aan het opstandingsgeloof der eerste Apostelen geen mouwen naaijen. Hij schijnt te meenen, dat een historicus zoo wat aan alles mouwen moet naaijen. Ik weet niet, hoe Dr. Doedes aan deze zonderlinge gedachte gekomen is. Des noods, kan zijn eisch nog gelden tegenover den historicus. Maar hij spreekt alsof alle christenen, ten minste alsof alle theologen de

[p. 50]

geschiedschrijvers moeten zijn van de eerste christelijke eeuw. Met welk argument Dr. Doedes, niet de kerkelijke geschiedschrijvers, maar gewone christenen van de waarachtigheid van wonderen overtuigen zal, dat is óns nu eens ‘een onoplosbaar raadsel.’ Den kerkhistoricus roept Dr. Doedes gedurig toe: gij kunt met uw geschiedverhaal niet voort als gij wonderen vergeet; maar dat dreigement kan hij toch niet tegenover eenvoudige theologen of gemeenteleden gebruiken, die volstrekt geen plan hebben op het vervaardigen van eene kerkhistorie en die, als zij Dr. Doedes zien bewijzen dat Baur geen natuurlijke en aanschouwelijke voorstelling van een zaak gegeven heeft, daaruit nooit zullen opmaken, dat Baur een bovennatuurlijke verklaring te hulp had moeten roepen; maar daardoor slechts tot dit besluit zullen komen, dat Baur er óf niet van weet, óf niet tijdig genoeg het ontoereikende zijner geschiedkundige gegevens heeft ingezien.

Het is evenzoo gesteld met het tweede voorbeeld, dat Dr. Doedes bijbrengt: de bekeerings-geschiedenis van Paulus. De tubingsche theoloog beweert natuurlijk, dat hier alleen aan een geestelijk proces kan worden gedacht, daar wel niemand weet wat stemmen in de lucht en hemelsche gezigten moeten beteekenen. Hij redeneert aldus: bij Paulus heeft een verandering plaats gehad; de uitwendige oorzaken, die ons volgens het verhaal die verandering moeten verklaren, hebben geen bestand in de werkelijkheid; er valt dus hier alleen te denken aan

[p. 51]

een geestelijk proces. Nu antwoordt Dr. Doedes: ‘Weet iemand ons te verzekeren, dat iets slechts als een geestelijk proces gedacht worden kan, dan zal hij ons toch behooren aan te toonen, dat er werkelijk niets dan een geestelijk proces plaats gehad heeft.’ En waarom zal hij dat moeten doen? ‘Omdat hij alzoo zijn regt zal moeten bewijzen tot de stelling, dat het feit of de feiten, die, volgens tot ons gekomen berigten, mede in aanmerking te nemen zijn, bij de beoordeeling van dat proces buiten rekening kunnen gelaten worden.’ Het komt dus nogmaals neder op dit raisonnement: kunt gij bewijzen dat gij ter verklaring van de bekeering van Paulus de uitwendige teekenen, waarvan het verhaal berigt geeft, niet noodig hebt; dat het inwendige proces, dat wij in Paulus mogen onderstellen, zijne verandering voldoende oplost, dan kunt gij het wonder ontkennen en missen; maar kunt gij daarentegen uit dat inwendig proces de bekeering van Paulus niet verklaren, wee dan uw gebeente! Maar ook dit raisonnement geldt natuurlijk uitsluitend tegen iemand, die er volstrekt zijn zinnen op heeft gezet een natuurlijk en door geen wonder gestoord verhaal te geven van Paulus' bekeering. De onpartijdige historicus daarentegen heeft dergelijke maniën niet. Zijn de historische verhalen zoo onvolledig, dat hetgeen hij daarin berigt vindt zich niet natuurlijk laat teruggeven, tenzij men een wonder daarbij opneme, en ziet hij volstrekt geen kans om een natuurlijke toedragt der zaak uit te denken, die zich ten eerste

[p. 52]

door het overige dat in het berigt vermeld staat voldoende regtvaardigen laat, en zich vervolgens aan allen aanbeveelt; welnu, dan onderwerpt de historicus zich met nederige onderwerping, en zegt eenvoudig: ‘u niet een legendarisch, maar een zuiver historisch berigt te geven, in den zin waarin deze uitdrukking altijd wordt opgevat, dat is zulk een berigt, waarin ieder gevolg een natuurlijke oorzaak heeft - het is mij tot mijn leedwezen niet mogelijk, maar ik kan er niet aan doen.’ Wie zal nu den onbekwamen historicus bij de keel grijpen, en hem toeduwen: Ha! ziet gij wel, gij kunt het mij niet verklaren, ongelukkige! Erken, erken het bovennatuurlijke, zeg dat hier eene goddelijke oorzaak heeft ingegrepen, of sneef!

Gij verklaart niets, roept de Hoogleeraar ons gedurig toe; welnu, Professor, en wat verklaart gij dan?

Dr. Doedes dreigtions onophoudelijk met onoplosbare raadselen. ‘Men moet toezien of de wonderen niet zulk een plaats innemen in het verband, waarin zij voorkomen, dat men na hunne verwijdering een onoplosbaar raadsel verkrijgt.’ En op dezelfde bladzijde hooren wij nog eens hetzelfde: ‘Beweert men van de wonderen der Evangelische geschiedenis, dat zij niet tot de feiten behooren, men verkrijgt dan een onoplosbaar raadsel.’ En wanneer men nu de wonderen niet verwijdert, en wanneer men ze nu in de geschiedenis laat staan, heeft men dan welligt geene onoplosbare raadselen meer? Een wonder is een verschijnsel dat aan een bovennatuurlijke oorzaak moet

[p. 53]

worden toegeschreven. Een bovennatuurlijke oorzaak valt niet binnen het bereik der menschelijke kennis. Men zou dus meenen dat een wonder niet alleen een raadsel oplevert, maar een raadsel dat uit zijn aard niet voor oplossing vatbaar, dus onoplosbaar is. Maar hoe kan ik dan zeggen dat ik, integendeel, door verwijdering van het wonder een onoplosbaar raadsel verkrijg? Iets is onverklaard. Ik verklaar het door een wonder; nu is het onverklaarde verklaard, ja, maar het raadsel is tegelijk slechts een weinig verschoven. Ik heb één raadsel weggenomen, dat is niet te ontkennen, maar om een ander, een nog veel grooter in de plaats te krijgen: wat is hiermede gewonnen? Natuurlijke verschijnselen kunnen nog wel raadselen maar niet a priori onoplosbare raadselen zijn. Bovennatuurlijke verschijnselen zijn altijd en reeds a priori onoplosbare raadselen; want het bovennatuurlijke zou zijn karakter verliezen, zoodra ik er een verklaring voor gevonden had.

Bovendien, het doel waartoe Dr. Doedes wonderen aanneemt, wordt niet bereikt. ‘Wonderen,’ zoo spreekt de hoogleeraar, ‘bewaren vaak alleen het historisch verband, dat bij ontkenning dier wonderen verbroken wordt.’ Dit heeft alleen een schijn van waarheid voor hem, die niet weet wat de uitdrukking: historisch verband beteekent.

‘Men onderzoeke of de wonderen niet zulk eene plaats innemen in het verband, waarin zij voorkomen, dat men na hunne verwijdering een onoplosbaar raadsel verkrijgt.’ Deze raadgeving, die in den mond van

[p. 54]

Dr. Doedes elders den vorm van een argument vertoont, keert gedurig terug. Dr. Doedes schermt letterlijk met dat historisch verband, waarvan hij zich een geheel verkeerd begrip maakt. Het beteekent NB. bij hem: den inwendigen zamenhang van een berigt. Ten aanzien van het verhaal, dat wij uit de Confessiones van Augustinus hebben overgenomen, zou Dr. Doedes beweren, dat het historisch verband wordt verbroken zoodra men ontkent dat de genezing des blinden door relieken van martelaren werkelijk heeft plaats gehad. Bedoelt men nu met historisch verband den innerlijken zamenhang van een berigt, dan spreekt het wel van zelf dat die zamenhang verstoord wordt, op het oogenblik dat men er een der vermeldde feiten uit ligt; dit behoefde inderdaad geen betoog. Doch Dr. Doedes bewijst weder te veel. Met zulk een opvatting van het historisch verband kan hij de geloofwaardigheid van bijna ieder berigt goed maken, waarin de verschillende deelen niet opzettelijk elkander tegenspreken. Wanneer ik een veldslag beschrijf, en een der helden de overwinning laat behalen, ten gevolge van den bijstand eener Godheid, die, tot hem nedergedaald, hem onzigtbaar omzweeft en hem ontrefbaar maakt, dan verbreek ik, in den zin van Dr. Doedes, het historisch verband zoodra ik ontken dat die Godheid neêrgedaald is, want dan is zeker vooralsnog de overwinning, door dien held behaald, niet door mij verklaard. Maar wie heeft ooit historisch verband met den innerlijken zamenhang van een berigt vereenzel-

[p. 55]

vigd? De innerlijke zamenhang van een berigt bestaat eenvoudig in het verloop der feiten, zoo als dat berigt mij dit verloop voorstelt. Historisch verband daarentegen bezit ik dan eerst, wanneer ik heb aangetoond, niet het empiristisch feit: dat de eene gebeurtenis de andere voortbrengt, maar hoe de eene gebeurtenis de oorzaak is geweest van de andere. Innerlijke zamenhang onderstelt ten opzigte der gebeurtenissen eenvoudig een post hoc. Historisch verband eischt een propter hoc, niets minder. ‘Hoe is dit uit dat voortgekomen?’ Ziedaar de groote en gedurig wederkeerende vraag van hem, die waarlijk zoekt naar historisch verband. Houden wij dit nu vast en zien wij dan of het wonder het historisch verband niet opheft. Hoe is de vervolging der orthodoxe christenen te Milaan ten tijde van Augustinus’ jeugd verflaauwd? Door dat de woede van Justina bedaarde. Hoe is de woede van Justina bedaard? Door den verlevendigden moed en volharding der bevolking. Hoe is de moed der bevolking verlevendigd? Door haar geloof aan de genezing des blinden. Hoe is dat geloof ontstaan? Door dat de genezing des blinden heeft plaats gehad. Hoe heeft zij plaats gehad? Door de aanraking van relieken. Hoe heeft de aanraking van relieken blinden genezen?.....

Nu van tweeën één: òf hier volgt een antwoord dat een natuurlijke verklaring, hetzij geeft hetzij belooft, en dan is het wonder weggenomen; òf er volgt een antwoord dat een bovennatuurlijke oorzaak insluit, een ingrijpen Gods, en dan ligt immers het

[p. 56]

historisch verband van dit verhaal tegen den grond, dan hangt het verhaal zelf in de lucht.

Dr. Doedes valt Baur en anderen gedurig lastig met de vraag: hoe is dit geschied en hoe is dat geschied? Hij geeft ons daarmede een uitstekend voorbeeld, maar zoo als men begint, moet men ook voortgaan; niet vragen zoo lang men zelfverkiest, maar zoo lang er te vragen valt. Gesteld dat er tien vragen te doen zijn, zal Dr. Doedes dan beweren dat het historisch verband wèl verbroken wordt wanneer men bijv. op de derde, en dat het niet verbroken wordt wanneer men op de tiende of laatste vraag het antwoord schuldig blijft. Doch de Hoogleeraar is weder zijne eigene methode vergeten. Immers: van welke onderstelling moet men uitgraan als men werkelijk gelooft dat er tusschen de verschillende gebeurtenissen historisch verband moet bestaan? Van de onderstelling, dat ieder feit zijn natuurlijke oorzaak heeft. Maar gaat gij van die onderstelling uit, dan behoeft gij geen woord meer te verliezen om ons terstond te doen inzien dat het wonder het historisch verband opheft.

De fout van Dr. Doedes is dus hierin gelegen dat hij het historisch verband beperkt tot den innerlijken zamenhang van een bijzonder berigt, en daarbij vergeet dat ieder berigt niet slechts innerlijk te zamen moct hangen, maar dat de feiten, in dat berigt verhaald, ook nog ten minste moeten zamenhangen met feiten die in een onmiddelijk voorafgaand, of onmiddelijk daarop volgend berigt worden vermeld. Het ontstaan

[p. 57]

der christelijke kerk zal dan eerst zoo verhaald worden dat het historisch verband niet verbroken wordt, wanneer niet alleen het bijzondere berigt van dat ontstaan geene leemten vertoont, maar wanneer er bovendien geen gaping is tusschen dat ontstaan der christelijke kerk en de joodsche geschiedenis, die daar onmiddelijk aan vooraf is gegaan. En hij alleen houdt het historisch verband in het oog, die, al kan hij tusschen het ontstaan der christelijke kerk en het onmiddelijk voorafgaande de gaping nog niet aanvullen, althans geen verhaal geloofwaardig acht, waardoor iedere poging tot aanvulling der gaping reeds terstond onmogelijk wordt gemaakt. Dr. Doedes heeft bij het vraagstuk van de opstanding alleen gedacht aan hetgeen volgen zou, maar volstrekt niet aan het verleden. ‘Zijn de wonderen uit de reeks der feiten verwijderd - dan moet men tot zeer onnatuurlijke onderstellingen de toevlugt nemen’, zoo luidt zijne beschuldiging. Hij schuwt derhalve onnatuurlijke onderstellingen. Ik ook; maar dan vraag ik hem: hoe is uit de joodsche geschiedenis, tot op Jezus, de christelijke kerk of, wil men, het christendom voortgekomen? En nu antwoordt Dr. Doedes: wel, o.a. door de wederbezieling van het lijk van Jezus. Dat hij dit feit gelooft, daar heb ik niets tegen, maar noemt hij dit een natuurlijke onderstelling?

Deze vraag geeft mij gelegenheid om op een nieuwe en toch reeds oude logische fout van den Hoogleeraar de aandacht te vestigen. Hij wil volstrekt niet toegeven, dat hij van zijne zijde ook onderstellingen

[p. 58]

maakt. Het is aardig den Hoogleeraar op dit punt te hooren: ‘Werkelijk spreekt men ook zonder omwegen (sic) van de opstandingshypothese. Wisten de berigten aangaande Jezus niets van zijne opstanding en zeiden wij: misschien is hij wel opgestaan uit zijn graf; althans, zoo wij dat aannemen is alles verklaard; - dan kon men van de opstandingshypothese spreken; dan kon men zeggen: hoe bevreemdend, dat gij om iets in uwe oogen onbegrijpelijks te verklaren, de toevlugt tot iets onbegrijpelijks neemt; gij wilt van het raadsel bevrijd worden en lost het daarom op door een wonder! ‘Maar,’ besluit Dr. Doedes, ‘hier is geen spraak van een hypothese!’

Hier is natuurlijk wel sprake van een hypothese. En Dr. Doedes zou het tegendeel nooit beweerd hebben, wanneer hij niet omtrent hypothesen even onjuiste denkbeelden koesterde als omtrent het historisch verband der gebeurtenissen. Hoe staat de kwestie? Wij redetwisten over de vraag: Heeft de ligchamelijke opstanding van Jezus plaats gehad al of niet? Zegt Dr. Doedes nu terstond: zij heeft plaats gehad en ik spreek er geen woord meer over, dan heeft hij het regt om te zeggen: ‘er is hier geen sprake van een hypothese,’ want dan is alle discusie aan een eind. Wil Dr. Doedes zich daarentegen, gelijk hij werkelijk doet, de moeite geven om de waarachtigheid van het genoemde feit te bewijzen, dan moet hij natuurlijk niet beginnen met die waarachtigheid reeds vast te stellen, maar dan moet hij die

[p. 59]

waarachtigheid beurtelings stellen en stellenderwijs ontkennen; zoo verkrijgt hij een neutraal terrein, waarop nog niets aangaande het punt in kwestie uitgemaakt is en waarop hij zijne tegenstanders kan ontmoeten. Dat wil Dr. Doedes dan ook metterdaad. Hij zegt m.a.w. het volgende: onderstel dat het berigt van Jezus opstanding niet geloofwaardig is, dan verkrijgt gij een onoplosbaar raadsel; onderstel daarentegen dat het wel geloofwaardig is en alles gaat goed en natuurlijk toe. In deze dubbele onderstelling zoekt hij de geheele kracht van zijn betoog. En dit moet hij niet op eens vergeten. Zijn redeneering treft in het geheel geen doel, wanneer hij ons niet kan aantoonen dat bij de voorloopige onderstelling van de waarachtigheid der opstanding het ontstaan der christelijke kerk geen raadsel meer oplevert. Bij de onderstelling dat Jezus niet is opgestaan wordt alles raadselachtig en onnatuurlijk, ziedaar bijna het eenige argument van den Hoogleeraar. Hij zoekt dus zijn uitgangspunt in het bestaan der christelijke kerk. ‘Verklaar mij hoe die kerk in de wereld is gekomen. Er zijn berigten, omtrent welker geloofwaardigheid nog niets is uitgemaakt, en die ons verhalen: de stichter dier kerk is verrezen. Laat ons nu eens onderstellen, niet dat de Apostelen dit berigten - dat zien wij duidelijk genoeg - maar dat hun berigt waarheid behelst. Wat is dan het gevolg van die onderstelling? Dat het ontstaan der kerk volmaakt verklaard wordt. En wat is, omgekeerd, het gevolg van de onder-

[p. 60]

stelling van het tegendeel? Dat niets verklaard wordt. Welnu; hetgeen wij dan eerst als waarheid onderstelden, durven wij nu kloek bevestigen. Wij zeggen: de opstanding, zonder welke alles niet slechts onopgelost maar onoplosbaar is, is een waarachtige gebeurtenis.’ Zoo en niet anders heeft de Hoogleeraar geredeneerd en hij moest zich dus niet zoo bloot geven als hij werkelijk doet, wanneer hij zegt, dat er hier geen spraak is van een hypothese. Het aannemen van de waarachtigheid der opstanding is natuurlijk niet een hypothese van de Apostelen, maar een hypothese van Dr. Doedes die hij toetst aan de verschijnselen; en, naar de verwijten te oordeelen die hij tot ons gedurig rigt, mag men verzekeren, dat, achtte Dr. Doedes het ontstaan der christelijke kerk door de opstanding niet verklaard, ook hij in dat geval aan die opstanding moeielijk gelooven zou. Dr. Doedes begint derhalve met in de geloofwaardigheid van het opstandingsberigt een natuurlijke en aannemelijke hypothese te zien. Hij heeft zich ook hier laten misleiden door een onvolledige uitdrukking Hij is ook hier aan woorden blijven hangen. Hij zegt: de opstanding wordt ons niet als hypothese maar als feit berigt. Zeer waar natuurlijk, maar zoolang wij over de waarachtigheid van dat feit nog twisten, hebben wij niet met de opstanding zelve maar uitsluitend met het berigt van de opstanding te doen, en ons ońderzoek loopt dus allereerst over de geloofwaardigheid van dat berigt waaruit dan later welligt besloten kan worden tot de waar-

[p. 61]

achtigheid van het feit. Wat zullen wij nu met die nog onbewezene geloofwaardigheid van het opstandingsberigt aanvangen? Wij kunnen immers niet beter doen dan beurtelings de geloofwaardigheid en de niet-geloofwaardigheid er van te onderstellen, om dan te zien tot welke aannemelijke slotsom of tot welke énormiteiten wij telkens geraken. Spreekt men derhalve van de opstandingshypothese, dan moet ieder daaronder verstaan de hypothese die, zoo lang nog over de opstanding wordt geredetwist, de geloofwaardigheid van het berigt der opstanding onderstelt.

Hebben wij nu dus wel degelijk het regt om van een opstandingshypothese te spreken, dan keren de oude aanvallen op Dr. Doedes terug. Als hij eerst triumfant - maar wij zagen met hoe weinig triumf - heeft gezegd: ‘Wat geeft iemand het regt om van opstandingshypothese te spreken?’ laat hij er onmiddelijk op volgen: ‘Wat geeft iemand het regt om aanmerking te blijven maken op den gang der redeneering van hen, die de opstandingsgeschiedenis zoeken te handhaven met een beroep op het ontstaan der christelijke kerk.’ Wat iemand het regt daartoe geeft? Dit, dat de hypothese, waartoe gij uw toevlugt naamt omdat gij haar aannemelijk vondt, niet aannemelijk is. Men zal opgemerkt hebben, dat de laatste frase van den Hoogleeraar zeer onnaauwkeurig gestileerd is. Hij bedoelt: ‘Wat geeft iemand het regt om aanmerking te blijven maken op den gang der redeneering van hen, die de geloofwaar-

[p. 62]

digheid van de opstandingsgeschiedenis aannemelijk zoeken te maken, door aan te toonen, dat alleen bij de onderstelling van deze geloofwaardigheid het ontstaan der christelijke kerk werkelijk verklaard wordt.’ Maar, zoo gesteld, veroordeelt deze vraag zich zelve. Wij zullen namelijk het regt behouden om Dr. Doedes het regt te betwisten tot het gebruik der wapenen, die hij gedurig tegen ons aanwendt. Wij zullen hem, gaat hij er mede voort, van de verregaandste willekeur en inconsequentie beschuldigen Uwe onderstelling, zegt hij tot anderen, uwe onderstelling dat de opstandingsgeschiedenis niet geloofwaardig zou zijn, wordt gedrukt door dit onoverkomelijk bezwaar dat, valt die geloofwaardigheid weg, het feit zelf der opstanding wegvalt en daarmede het ontstaan der christelijke kerk in de lucht hangt. Gij verklaart dus met uwe onderstelling niet wat te verklaren is.’ En als Dr. Doedes dit gezegd heeft, gaat hij zeer bedaard zijn gang en jubelt: (blz. 26 Mod. of Apost. Chr.) ‘Het ontstaan der christelijke kerk is geen raadsel meer, als men de geloofwaardigheid van de berigten, volgens welke Jezus opgestaan is, aanneemt. Derhalve; ik maak natuurlijke onderstellingen, gij niets dan gapingen en scheuren.’ Het is fraai: de geloofwaardigheid van een wonderverhaal een natuurlijke onderstelling!

Ter dezer zake nu heb ik reeds vroeger een argument aangevoerd, maar dat Dr. Doedes nog nooit heeft wederlegd, en daarom hier eenvoudig door mij herhaald wordt. Een hypothese moet, zeide ik, om

[p. 63]

aannemelijk te zijn, twee voorwaarden vervullen. Het is niet genoeg dat zij de feiten verklare die men door haar verklaren wil, zij moet ook in zichzelve geene tegenstrijdigheid, geene onmogelijkheid behelzen.¹⁾ Heb ik mij bijvoorbeeld bewogen van de eene plaats naar de andere, en berigt u iemand, dat ik daartoe gevlogen heb, dan is deze vlieg-hypothese, d.i. de hypothese van de geloofwaardigheid van het berigt dat ik gevlogen heb, zeer aannemelijk, want zij verklaart volkomen mijne plaatsverandering; en toch zeggen wij dat zij niet aannemelijk is, alleen omdat een mensch - ik hoop, ook volgens Prof. Doedes? - niet vliegen kan, omdat het onmogelijk is, dat hij vliegt. Wij blijven derhalve volhouden, dat de Hoogleeraar ons geenszins het scheppen van onoplosbare raadsels kan verwijten, zoolang hij onderstellingen gantsch aannemelijk acht, die zelve de meest onoplosbare raadsels niet alleen medeslepen, maar reeds in zich bevatten.

Laat ons echter de zaak nog uit een ander oogpunt beschouwen, en zien of Dr. Doedes goed heeft opgegeven wat dan eigenlijk door de onnatuurlijke onderstellingen, die uit de ontkenning van wonderen voortvloeijen, het onoplosbare raadsel wordt. Het zal ons spoedig blijken, dat Dr. Doedes zich ook hier heeft vergist. ‘Beweert men van de wonderen der

1) Prof. J.J. Prins (de realiteit enz. bl. 178) noemt deze mijne bewering ‘ligtvaardig’. Hij verpligte mij, met ook de motieven van zijn vonnis mede te deelen.

[p. 64]

Evangelische geschiedenis, dat zij niet tot de feiten behooren, men heeft dan het eenige waardoor het ontstaan der christelijke kerk verklaard worden kan, verloren.’ Zonder opstanding, geen christelijke kerk; ziedaar de groote, de indrukwekkende stelling die, formeel en aangemerkt als logische conclusie, geheel bezijden de waarheid is. Ik beweer hier niet, dat de opstanding niet heeft plaats gegrepen. Ik beweer hier niet, dat de opstanding niet ten slotte de ware oorzaak is van de christelijke kerk. Ik beweer alleen dat zij, die reeds door de ontkenning der opstanding het ontstaan der christelijke kerk onverklaard achten, zich aan een logische fout schuldig maken.

Het ontstaan toch der christelijke kerk is, hoe men ook over de opstanding van Jezus denke, volmaakt goed verklaard. Waardoor? Eenvoudig door het geloof der discipelen aan de opstanding van den Meester. Ten dezen aanzien bestaat dus tusschen ons geen verschil van gevoelen. Het is nog niemand (gelukkig!) in de gedachte gekomen om te ontkennen of om in twijfel te trekken dat de eerste verkondigers van het christendom met hart en ziel aan de opstanding van Jezus hebben geloofd. Dat geloof is voor vele apostelen een bezielende kracht geweest; het feit, door dat geloof aangenomen, is de grondslag geweest waarop velen hunne overtuiging omtrent den Christus hebben gevestigd en waarop zij zich beroepen hebben, zoo dikwijls zij het gezag van hun Zender wilden doen eerbiedigen. Of de eerste discipelen zich niet omtrent den wezenlijken inhoud van hun opstan-

[p. 65]

dingsgeloof vergist hebben; of het geloof aan het materiëele feit niet eenvoudig de tijdelijke vorm is geweest van hunne diep gewortelde overtuiging omtrent den Messias, een overtuiging waarvan veeleer het geloof in de onsterfelijkheid van zijn persoon en werk het wezen uitmaakte; hoe een ‘verstandig en ernstig’ mensch het ongeluk kan hebben, Jezus waarachtige grootheid in zijn leven en kruisdood te miskennen en dan tot de erkenning van die grootheid, ja van de goddelijkheid van Jezus geraakt door de enkele omstandigheid dat de eerst miskende uit het graf verrijst: dat alles hebben wij hier niet te onderzoeken. Zoo veel staat vast, als iets historisch vaststaat, dat der Apostelen geloof aan de opstanding van Jezus de vorm is geweest van de overtuiging, die aan de uitwendige openbaring en vestiging der christelijke kerk ten grondslag heeft verstrekt.

Blijft men nu omtrent de opstanding zelve ongeloovig, wat is dan onverklaard? Geenszins het ontstaan der christelijke kerk, gelijk men tot nog toe met veel ophef heeft beweerd, maar enkel en alleen het geloof van de Apostelen aan de lichamelijke opstanding van Jezus. Dit wordt door Prof. Doedes geheel over het hoofd gezien als hij schrijft: (bl. 29) ‘Wij zeggen eenvoudig: door dat gij de opstanding van Jezus uit de reeks der feiten verwijdert, wordt het geloof der discipelen aan die opstanding en alzoo het ontstaan der christelijke kerk een raadsel.’

Welk een logica!

[p. 66]

Gij berigt mij dat mijn kind ergens in het water is gevallen. Ik geloof uw berigt en ijl er heen. Inmiddels komt een derde, die de geloofwaardigheid van uw mededeeling ontkent. En nu verzekert gij ‘eenvoudig’ (sic!): door dat gij den val van het kind uit de reeks der feiten verwijdert, wordt het geloof des vaders en alzoo zijn haastig weggaan een onoplosbaar raadsel. Nu zal de ander, zoo hij althans eenige logica in zijne hersenen heeft, immers onmiddelijk antwoorden: Wel neen, dat de vader u geloofd heeft moge u verwondering baren, maar dat hij, u geloovende, terstond is weggesneld, dat noem ik zeer natuurlijk en volstrekt geen onoplosbaar raadsel.

Derhalve; wil Dr. Doedes beweren dat het geloof der discipelen aan de opstanding die opstanding zelve tot oorzaak heeft gehad, het staat hem vrij. Maar te zeggen: heeft die opstanding geen plaats gehad dan blijft het ontstaan der christelijke kerk onverklaard, is zich schuldig maken aan een paralogisme van de ergste soort.

En waarom leggen wij den nadruk op hetgeen hier eigenlijk onverklaard blijft? Omdat het, gelijk ieder zal toestemmen, veel minder bezwaar heeft, het geloof der discipelen, dan een feit zoo gewigtig als het ontstaan der christelijke kerk onverklaard te laten. Waarbij dit nog in aanmerking komt. Indien men zeggen kan: de gekruiste jood zou den discipelen altijd een onoverkomelijke ergernis zijn gebleven, wanneer Jezus niet was opgestaan, zoo kan men met evenveel regt de zaak omkeeren en vol-

[p. 67]

houden, dat het geloof aan de opstanding van Jezus zich nooit zoo spoedig van de eerste discipelen zou hebben meester gemaakt, wanneer een gekruiste Messias hun werkelijk een zoo onoverkomelijke ergernis ware geweest. Eindelijk verzuime men niet, dit te bedenken. Het geloof aan een wonder is op zich zelf geen raadsel, nademaal minstens negenen-vijftig eeuwen lang allerlei menschen omtrent het gelooven van allerlei wonderen eene merkwaardige bereidwilligheid aan den dag hebben gelegd; en wat nu in het bijzonder het opstandingsgeloof der Apostelen betreft, het laat zich des te gereeder verklaren, nu wij weten dat de kern van dat geloof, hun overtuiging namelijk omtrent des Heilands zegepraal over dood en graf, alles behalve eene illusie was.

Zoo is de zoogenoemde groote vraag van den dag herleid tot evenredigheden, die een weinig minder indrukwekkend en schrikbarend zijn.

Hiermede geloof ik al de wijsgeerige of, wil men, algemeen-logische beginselen te hebben toegelicht, waarvan de Hoogleeraar Doedes is uitgegaan bij zijne bestrijding van de moderne rigting op godgeleerd gebied. Ik hoop dat ik nu op enkele punten uit de wetenschap der logica eenig licht heb doen vallen, en daardoor ook onze godgeleerde discussiën voor het vervolg iets minder ingewikkeld heb gemaakt. Hoe meer men ten onzent in de logica een afzonderlijke wetenschap leert zien, waaraan een

[p. 68]

opzettelijke studie moet worden gewijd, hoe meer overeenstemming er zich langzamerhand, ook op godgeleerd gebied, zal vertoonen. Een tal van vragen wordt door de kwestie aangaande de methode van het onderzoek volkomen beheerscht.