Disquisitio historico-dogmatica de realismo et nominalismo

[p. 142]

Periodus altera.
A Johanne Sarisb. ad Gulielmum Occamum.

Caput IV.
A Johanne usque ad Duns Scotum.

Sectio I.
De philosophia Arabum innotescente.

Quaerentibus quatenus hac aetate Aristotelis dotrina Scholasticis cognita fuerit, respondet Rigordus, Philippi Augusti vitam enarrans, cujus verba, a Viro Cl. Tenneman laudata, sic sese habent: ‘In diebus illis (1209) legebantur Parisiis libelli quidam de Aristotele, ut dicebantur, compositi, qui docebant Metaphysicam, delati de novo a Constantinopoli, et e Graeco in Latinum translati, qui..... jussi sunt omnes comburi.’ Quod testimonium aliis quoque comprobatum, eo fortasse explicatur, quod saeculo undecimo Constantinopoli et phi-

[p. 143]

losophia, inprimis Aristotelica, et ars dialectica colebatur; quum expeditionum cruciatarum rationem habeamus, quibus facile fieri potuit, ut nonnulli viri docti doctrinam, quam in Oriente reperiebant, non prorsus neglexerint. Quidquid autem de hoc fonte, quo Aristotelis scripta innotuerint, statuendum sit, constat Scholasticis saeculi duodecimi Organon tantummodo notum fuisse, idque quidem secundum Boethii versionem latinam, ita ut prima periodo uti debuissent Marnani Capellae, Bedae, Isidori compilationibus nec non Sancti, Augustini categoriis admodum apocryphis. Longe melior autem nunc instat rerum conditio; non Organon tantum, sed omnis Aristotelis doctrina jamjam innotescet, atque simul medium aevum omnes, qualescunque excoluerint antiqui, disciplinas cognitas habebit. Arabes nimirum veluti parati sunt ad illius doctoris philosophiam tradendam, cujus nomen magis quam doctrina tam magna gavisa est auctoritate. Animadvertendum est hoc commodo temporis puncto Aristotelis cognitionem auctam esse. Meminiscamus enim, quae supra monuimus, et sine dubio omnes magni faciemus, quae ab Arabibus ad Scholasticos pervenit doctrina. Quod vero, quomodo factum sit nunc breviter et quantum proposito nostro prodesse possit, enarremus¹⁾.

1) Ne autem ad singula auctores nostros commemorare oporteat, in antecessum dicemus, quos inprimis, ut hanc Arabum philosophiam cognosceremus, adire nobis licuit. Averroës et l'averroisme, Essay historique par Ernest Rénan; de philosophia peripatetica apud Syros, commentationem historicam scripsit E. Rénan; Essay sur les Ecoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d'Algazalli par Aug. Schmölders. Haureau, de la Philosophie Scholastique, Tome I, Tennemann, Ritter, ll. ll.

[p. 144]

Origo Aristotelicae philosophiae qualis ab Arabibus, ad scholasticos delata sit, altius repetenda videtur. Arabum enim magistri in philosophia Graeca Syri habentur, qui, licet nullam curam impenderint litteris profanis, ‘antequam Nestorianorum opinionibus imbuerentur, totam tamen, postquam doctrina Nestorii invaluit in schola edessena, disciplinam hellenicae¹⁾ ἐγϰύϰλιον παιδείας receperant. Aristoteles vero simul cum Nestoriana doctrina apud Edessenos civitate donatus est. Etenim, quum omnes Ecclesiae primaevae haeretici, tum prae caeteris Nestoriani Aristoteli impensissime dediti erant.’ Haeretici fere omnes hujus aetatis a fide orthodoxa seducebantur, quia logicam Aristotelis in dogmatibus Christi enucleandis imprudenter adhibebant; quod et recte exposuerunt Launoy²⁾ et Joh. Fr. Buddeus³⁾; ‘nec aliunde originem habuit furor ille disputandi de rebus theologicis, qui ecclesiam Graecam IV et V saeculi pervasit, quam ex usu logicae peripateticae.’ Hinc quoque explicandum tot sectas ortas esse, quae Nestoriani, Monophysitae, Monotheletae, Agnoetae, Tritheistae dicebantur, peripateticasque distinctiones omnes retulisse videntur. Aristotelismus igitur cum nova illa de theologia agendi ratione, ita arctissime conjunctus erat, ut Ibas utriusque conditor dici possit, qui inter alios Commentatoris i.e. Theodori Mopsvesteni atque Aristotelis scripta transtulit; nam Cumam et Probum, Ebedjesu testante, adjutores habuit, quorum

1) Rénan p. 11.

2) De varia Arist. fortuna cap. II.

3) De haeresibus ex philosophia Aristotelica ortis inter observat. Halenses (anni 1700) p. 176 sq.

[p. 145]

alter, Probus nimirum, sive, per transpositionem litterarum, Phaebrius dictus, expositionem praebuit in librum περὶ Ἑρμηνείας, quinque sectionibus absolutam, in qua Aristotelis doctrinam magis quam verba referre studuit. - Hujus labor vero non fuit vulgatissimus; diserte enim memoratur Sergius Renainensis, qui (Saeculo VI) primus Aristotelem Syriacum fecerit. ‘At nihilo secius certum est, Nestorianos scholae Edessenae primos omnium Aristoteli apud Syros favorem conciliasse, atque Jacobitas uno fere integro saeculo in his studiis praecessisse¹⁾.’ Nec Syrorum philosophia in alio praeter Aristotelem substitisse videtur, quamvis ex Aristotelis libris unum Organon pertractaverint, ejusque libri primam quidem partem. In isagoge vero Categoriis, libro περὶ Ἑρμηνείας illustrandis, vehementer sibi placuerunt. Quod, sicut alia quae egregie monet doctissimus Rénan²⁾ indicat ‘quam similis fuerit fortuna Aristotelis apud Syros et apud Latinos mediae aetatis.’ Syris enim Aristoteles logicus est; cetera ipsius opera plane ignota sunt. Unde fit ut philosophia Syrorum nobis similitudinem referat illius Scholasticismi prioris aetatis, Alcuini aut Abaelardi, antequam Aristoteles totus e Graecis Arabicisque fontibus nostris hominibus innotuisset. Contra mox ostendemus philosophiam Barhebraei aliorumque Syrorum serioris aetatis, qui Arabum studia imitantur, imaginem nobis exhibere posterioris illius scholasticae Albertinae, Thomasticae, qua totus Aristoteles manibus teritur. Aristotelis opera cuncta

1) Rénan, p. 15.

2) p. 39-43.

[p. 146]

Orientalibus non innotuerunt, nisi ope versionum, quae Saeculo IX factae sunt, ut Occidentalibus rursus per versiones, saeculo XII confectas. Idque etiam animadvertendum, Syros plerumque libris ipsis Aristotelis anteposuisse tractatus ad ipsius mentem compositos, simillimosque dialecticis Boëthii, Cassiodori, et Categoriis pseudo-Augustinianis, quae tanto favore apud Latinos ad XII usque saeculum celebrabantur. Imo, hos tractatus nomine Aristotelis decorare non verebantur, ut Scholastici saepenumero fecerunt, quando paraphrases ex Arabico translatae, quae Aristotelis sententiam tantum referebant, primum vulgatae sunt¹⁾.

Licet Ommeyjadae, Damasci sede capta, Syros imitari coepissent, ipsa philosophia ab Arabibus non exculta est ante Abbassidas rerum potientes, (anno Chr. 750). Animadvertendum autem est cum Viro Cl. Rénan, philosophiam, quae Arabica dicitur, Arabici nihil in se habere. ‘Graeci sunt omnes, quibus utitur, auctores, Persae sunt, qui haec studia fovent, Syri omnes interpretes.’ Syri enim et Christiani fuerunt, qui scriptores Graecos Syriace et Arabice verterunt, primo quidem Syriace, dein ex Syriaco Arabice. Quod innumeris atque certis testimoniis constare asserit Rénan. Aristoteles primum sub Almamuno (813-833) Arabicus factus est. Postquam enim Galienus, versione Arabica, innotuerat, cum Platonem tum Aristotelem saepius laudans, cupiditate ardebant Arabes utriusque auctoris cognoscendi. Quin, simulac e Syriaco Aristotelis scripta nonnulla Arabice conversi essent, nihil amplius viri docti Muselmanni legere voluerunt,

1) p. 44.

[p. 147]

praeter Aristotelis libros, eosque omnes. Primae, ut jam verbo diximus, versiones repetendae sunt a tempore Chalifae Al-Mamuni, qui vertendorum librorum curam Christianis commisisse videtur. Somnio enim permotus est Al-Mamunus ad ipsius philosophi libros quaerendos, quos primus Arabice vertisse dicitur Joannes Ibn-al-Batrik. Tempore autem Al-Motawackelii praecipuus floruit (anno 876) versionum auctor Honaïnus Ibn Ishak, cui accedunt filius et nepos. Vix ullum superest opus Aristotelis, quod non unus ex his triumviris verterit. Verterunt et Themistum, Porphyrum, Alexandrum, Aphrodisaeum, Gallenium, Ammonium; quae versiones aliis longe praeferebantur¹⁾. Quamvis diligentia Honaïnidarum Aristoteles totus ac peripatetici fere omnes scriptores Syriaci et Arabici facti essent, saeculo decimo idem labor repetendus fuit. Nec mirum. Codicum paucitas magna fuit. Novi laboris autem denuo Syri et Christiani duces exstiterunt, quorum praecipui Abu Baschar Mata, Jahjaa ben Adi Tagritensis (934-974). Commentariis quoque translatis, Syriacae perierunt versiones; divulgebantur Arabicae, quibus usi sunt Alfarabius, Avicenna, Averrhoës, ceterique philosophi Arabum. Inter veteres interpretes celeberrimosque jure memoratur Abou-Jousouf-Jaacoub-ibn-Ishâk-al-Kendi, qui saeculo nono circiter floruit. Ducentos dicitur confecisse libros de tot fere argumentis philosophis; quorum inprimis in censum veniunt commentarii in Aristotelem bene

1) Cff. Brücker, Hist. Crit. Phil., t. III. Jourdain, Recherches critiques etc. p. 78 sqq. Diction. des sciences philos. in voce Arabes. Articulus est Viri Cl. Munck.

[p. 148]

multi, qui omnino aetátem tulerunt. Antequam autem pergamus, juvat Buhlii recitare verba, quippe quae et in posterum nobis commodo futura sint: ‘dicuntur fere omnes (Arabes) qui in philosophiae historia aliquam laudem et famam consecuti sunt, summo ardore eruendo vero sensu verborum Aristotelis mentem defatigasse:

...... saepenumero eo annixi sunt ut Corani doctrinam ex philosophia Aristotelica dilucidare, aut illam cum hac conciliare studerent; quae quidem opera non solum innumeris rixis inter eos occasionem praebuit sed etiam philosophiam misere corrupit et pessumdedit’¹⁾.

Verum ad Al-Kendi redeamus. Unus est ex illis, qui apud Arabes proprie philosophi dicebantur. Aristotelis enim doctrinam maxime inter Arabes divulgarunt, eorumque magnopere adcenderunt studium hujus philosophiae cognoscendae. Innumeri fere sunt qui hoc dicuntur nomine. Memorantur inprimis Mohammed ben Masoûd, Abou Tamam de Nisabour, Ibn Sa'hl de Balch, Talh'ah Alnasaft, Isfraîni, Alâmiri, alii. Hi omnes floruerunt ante Alfârâbî et Ibn Sinâ, qui, Arabibus assentientibus omnibus, hujus philosophorum scholae, maximi duces habentur; quorum auxilio philosophiam illam induit formam, in artem redactam, quam deinde deposuit numquam, quemadmodum quoque patet e sectatoribus

1) Buhlius, Comm. Societ. Goetting. t. XI. p. 232, quibus plane convenïunt quae a Viro Cl. Hauréau memorantur: ‘la doctrine des philosophes, dit l'historien Makrizi, causa à la Religion, parmi les muselmans, des maux plus funestes qu'on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'a augmenter les erreurs des hérétiques et à ajouter à leur impiété un surcroît d'impiété!’ - De Sacy, Exposé de la religion des Druses, introd. p. 22.

[p. 149]

admodum claris, Avempace, Averrhoës vulgo dictis, de quibus infra videbimus. Juvat enim nonnulla praemonere de secta, quae dicitur Motakhallim, quippe quae raram nimirum cum ipsis Scholasticis similitudinem habuisse videatur; quin, Scholastici inter theologos Arabes dici possunt. Quum ipsi philosophi peripateticam coluerunt doctrinam, nec Muhammedis religionis ullam rationem habuerunt, Motakhallim contra id inprimis spectabant, ut ad Coranum Aristotelis informarent placita, eaque mutarent ad sententias, quas de rebus divinis ipsi fovebant. Quemadmodum igitur nos vocem usurpamus: philosophiam Christianam, sectam Motakhallim philosophiam docuisse Musalamianam, quam ob rem et nostra maximopere interesse, sponte intelligitur. Ut enim Musalamii erant orthodoxi, nihil sibi voluerunt, nisi veram religionem fortissimis fulcire argumentis, ejusquc principia illustrare, eo consilio ut heterodoxi refellerentur philosophi. Vides eos idem ac Scholasticos sibi proposuisse consilium, idemque spectasse. Discrimen tamen inter utrosque adesse confitemur. Nam Scholastici Ecclesiae quidem doctrinam accipiebant constitutam, in quas vero philosophiae partes abire vellent, liberi erant. Non ita Motakhallim. Et religionis doctrina ét philosophiae constituta, stabilitaque erat. A neutraque discedere voluerunt; religionis nimirum doctrina a Muhammede, philosophia ab Aristotele ad eos pervenerat; utramque conciliare studebant, quam ob rem Aristotelismum Muhammedis religioni adaptare conati sunt¹⁾. Animad-

1) Quod egregie expressit Schmoelders l.l. 134: ‘ils mohammedanisèrent le système d'Aristote.’

[p. 150]

vertendum est vel eorum nomen hanc, quam significavimus, similitudinem indicare. Khalâm enim notionem refert orationis. Deinde significare potest orationem divinam, id quod Deus loquitur, nobis patefecit, sive, aliis verbis, placitum. Qui igitur Motakhallim dicuntur, homines sunt in verbis divinis, in placitis Korani versantes, viri dogmatici.

Ut eorum philosophiam melius cognoscamus, nonnulla afferre mihi liceat ex opere inprimis celeberrimi illius dogmatici Fachr Eldin Mohammed ben Omar Alrazi, cui titulus est Almohaççel¹⁾.

Dogmaticis igitur auctoribus omnis dogmatum scientia in tres partes dividitur; tribus enim utimur fontibus; sensu, intellectu, patefactione. Patefactio autem quamquam fons omnium certissimus, nulli commodo nobis esse potest, nisi antea Deum ex operibus cognoscamus, nec subinde veritas patefacta omnia amplectitur, ad quae tendit ingenium humanum. Sensibus materiem tantummodo percipimus, legibus, quibus regnetur, prorsus ignotis. In intellectu judicia quaedam notionesque reperiuntur, quas non hausimus ex rebus in facto positis. Nec tamen ea omnem nos docent scientiam. Errant igitur qui sensibus nos semper decipi velint. Errant qui tantum sensibus, omni rejecto auxilio, ad veritatem perveniri posse dicant. Quemadmodum enim sensibus singula percipimus, ad universalia non nisi intellectus ope progredimur. Methodo deinde opus est, qua, quae percepimus, recte tractemus. Hanc nobis suppeditat ars logica, quae in definitionis demonstrationisque legibus regulisque constituendis versatur.

1) Cff. Schmoelders: l.l. 140-190.

[p. 151]

Haec philosophorum Motakhallim doctrinae pars formalis, ut in transitu animadvertamus, Conceptualismo multis nominibus convenire videtur; qui Conceptualismus in rebus philosophis optimae frugis jure habetur; dummodo intellectus numquam immemor fiat experientiae, tamquam unius magistrae, atque hoc pensum absolvere studeat, ut quae experientia docuerit, bene ordinet; quod tamen Motakhallim non semper ante oculos habuisse videntur. - Optime vero inter diversas philosophorum partes distinxerunt. Docemur nonnullos esse philosophos, qui essentiam necessariam, secundum ejus naturam, existere debere statuant, reliquis vero, non secundum naturam, existentibus. Alii contra contendunt, omne quodcumque adsit revera existere, nec sine vera existentia, adesse posse¹⁾. Quid autem ipsi senserint, patet e ratione speculativa, qua inde a notione Entis necessarii ad Dei notionem progressi sunt. Novem utitur thesibus quibus absolvitur notio. 1. Ens necessarium non simul per se et per aliud quid necessarium esse potest. 2. Non ex aliis constat: quum enim ex aliis constaret, penderet quoque ex aliis, neque esset per se necessarium. 3. Reliquae res non Ente necessario existunt; non enim hujus Entis partes dicendae sunt. 4. Quod Ens necessarium exsistat, non accidens est. 5. Neque accidens quod necessarium est. 6. Necessarium esse per se de uno tantum praedicatur. 7. Ens necessarium sibi sufficit. 8. Non esse non potest. 9. Attributis praeditum esse potest, neque ea excludit! - Omnia autem quae in orbe terrarum conspiciuntur, inter se arcte con-

1) ‘Les êtres participent par conséquent de la realité littéralement.’ pg. 146.

[p. 152]

juncta sunt, ita ut alterum alterius caussa sit habendum; illorum nullum a se est, nullum per se necessarium. Attamen ratio humana ulterius progredi cupit, aliud quid requirit. Notio caussae nobis inest, quo fit ut per omnia, omnium quaeramus caussam, eamque primam. Hanc primam caussam, Ens necessarium esse dicunt.

Vides quaenam rara inter Motakhallim et Scholasticos obtineat similitudo. Quam accurate quaestiones difficillimae proponuntur, tractantur, solvuntur. Haec leviter tantummodo attigi, ut praecipue postquam, quae nunc monituri sumus, dixerimus, pateat quam facile theologia scholastica ad Arabes confugere potuerit, quibuscum eadem consilia, eandem fere philosophandi rationem communem habuit. Priusquam enim ad alia transeamus, oculos convertamus in aliam sectam, Coufi¹⁾ dictam, dummodo hoc nomine uti mihi liceat; quoniam Coufi minus secta quam homines, peculiarem vivendi rationem sequentes, dicendi sunt; quod non satis attendisse videntur Brücker, Graham, Malcolm, Tholück, de Sacy. In memoriam solummodo revocemus quae, de Mysticismo scholae Victorianae agentes, Gazzâlî scripsisse memoravimus. Coufi enim, sicut Mystici illi, dicunt ipsam veritatem divinam hominibus patefieri, a rebus publicis sese removentibus, studiis humanis omnibus liberis, vitam degentibus contemplativam. Nomine Coufismi, proprio sensu, tamquam disciplinae constitutae uti non possumus; divina veritas nimirum singulis individuis patefit, ita ut numquam aliqua doctrina constitui possit, quae universe valeat. Sunt

1) Cf. Schmoelders l.l. pg. 205-213.

[p. 153]

omnino libri qui de Coufismo agant bene multi, nec tamen eorum unus doctrinam exposuit. Ante omnia animadvertendum - quod magnam Coufismum inter et Mysticismum obtinere similitudinem, si quid video, comprobat - Coufismum non his illisve constare placitis, nec posci ut qui eum sectetur, sententias, quas ipse foveat, mutet. Fuerunt omnino qui putarent librum Hayben-Sakzan scriptaque philosopha Gazzâlî Coufismi summas continere sententias. Ipse Gazzâlî contra nobis exemplo esse potest, quam optime diversissima quaeque placita philosopha cum Coufismo conjungantur¹⁾. Est autem in Coufismo secta notissima, quae illius indolem optime referre videtur, cujus doctrinam Vir. clar. Tholück Theosophiam Persarum pantheismum vocat, quam, quum audiamus, vitae contemplativae finis habendus est, Deo gaudere nobis sese manifestante, sive unione frui intima cum Divinitate; quae locum non habet nisi divina quadam mentis incitatione et permotione. Summa haec mentis incitatio hominem prorsus insensibilem facit, eo eventu ut animi quidem conditionis sibi non conscius sit. Nullis igitur opus est actibus, nullis officiis. Nihil interest, quamnam amplectaris religionis doctrinam; omnes enim regulae, omnes leges inde profluunt, quod discrimen adsit ego inter et tu; quod autem in Coufismo plane tollitur discrimen. Qui non agnoscat nihil interesse, utrum Musalamius sis an Christianus,

1) Pg. 207: ‘Pour m'expliquer en un mot, je dirai qu'un orthodoxe embrassant la vie coufîque restera orthodoxe dans son coûfisme, un Motazélite continuera d'être Motazelite etc.’

[p. 154]

nondum ad summae veritatis cognitionem pervenit, nec dualitate liberatus est¹⁾.

Notandum est nomen, quo hujus doctrinae sectatores appellantur. Dicuntur enim Halouliyatk²⁾, quod mundum et deum confundant, quos nos Pantheïstas vocamus. Ad pantheïsmum hic quoque tendit Mysticismus, nam Deus solus revera existere dicitur, ita ut quo religiosior quis esse cupit, eo magis sui ipsius conscius esse desinat³⁾.

Spero fore ut nulli ingratum fecisse opus videamur. Nos enim Theologiae medii aevi historiam delineantes, atque, quam magna Arabum apud Scholasticos fuerit auctoritas, describentes, non potuimus non commemorare, hos ab illis non ita remotos fuisse, ut esset quod vinculum inter utrosque intercessisse vehementer miraremur. Nostrum erat indicare quomodo fieri potuerit, ut philosophia saeculo tredecimo altam recuperaret sedem, paene amissam; quod nunc, ni fallor, quisque sponte intelligit, quum videat Aristotelem, tam magna apud Arabes auctoritate gaudentem, ut sufficienter patet ex secta Motakhallim, quippe quae in interpretando Korano ad Stagyritae philosophiam omnia informare studeret; nec non ex secta Coufi, quae dicitur. Quod universe valet, et hîc verum esse censeo, nullum exoriri Mysti-

1) Pg. 209: ‘Quiconque, dit le Dabistân, ne reconnait pas qu'il est égal d'être Musulman où d'être Chrétien, celui-là n'est pas encore delivré de la Dualité, il ne connait pas l'Être veritable.’

2) Franco-Gallice: Identificateurs.

3) Pg. 210: ‘Tout être qui est anéanti et qui s'est entièrement separé de lui-même, entend retentir au dehors de lui cette voix et cet écho: Je suis Dieu; il a un mode d'exister durable à toujours, et n'est point sujet à périr.

[p. 155]

cismum, nisi magnis philosophis studiis praecedentibus; ita ut non tantum ex his ipsis studiis, sed ex sequenti quoque Mysticismo aliquam philosophiam regnasse conficere liceat. Nunc autem de ipso vinculo videamus. Qui procul dubio apud Scholasticos celeberrimus Arabs erat, Averrhoës habetur, ante quem tamen nonnulli floruerunt, saepius a Scholasticis laudati. Quorum inprimis in censum venit Alkendi, jam supra commemoratus. Reperiuntur ejus sententiae in operibus Alexandri Halesii, Henrici Gandavensis, Sancti Bonaventurae. In philosophis ejus disquisitionibus perrexit Hassan-ben-Sawâr, cujus scripta tamen non ita innotuerunt. Eorum qui Damasci floruerunt professorum, maxime celebratus est Al-Farabi, quem cognoverunt Gulielmus (d'Auvergne), Vincentius (de Beauvais), Albertus Magnus. Iheâal-Oloum sive Encyclopaediam nobis dedit, cujus manuscriptum reperitur in Bibliotheca Escuriali; adest versio latina in Bibliotheca Nationali Parisiensi; anno 1638 hujus operis excerpta nonnulla edita sunt, cui accedit opusculum, de intellectu et intellecto. Post Farabi in censum venit Ibn-Sina (980), qui vulgo dicitur Avicenna, nec medicorum tantum medii aevi, sed etiam philosophorum magnus habebatur magister. Canones ejus a Gerardo Cremonensi versus finem saeculi duodecimi in latinum conversi sunt, ab eodem igitur qui una cum Alfredo Morlaeo, de Alkendi atque Alfarabi bene meritus est. Commentarios Avicennae in libros de anima, de coelo et mundo atque in Physicam et Metaphysicam Dominicus Gundesalvus latine reddidit.

Avicenna Nominalista fuit, Realista contra Avi-

[p. 156]

cembron. Nec nunc quoque silentio praetereamus, quem jam leviter attigimus, celeberrimum Algazalli. Jam vidimus, eum in philosophia Scepticismum, Mysticismum vero in theologia docuisse. Libris, quos praecipuos edidit, tituli sunt: ‘Makacid-al-falâsifa’ et ‘Tchafot-al-falâsifa’ quorum unus de philosophorum indole, alter de eorum agit destructione. Priorem tantummodo cognovisse videntur Scholastici, quem Dominicus Gundisalvus (saec. duodec.) convertit aeque ac (1506) Lichtenstein a Coloniis sub nomine: logica et philosophia Algazelis Arabi. Continet liber physices metaphysicesque peripateticae expositionem secundum Avicennae interpretationem. Quod posteriorem librum attinet, referre videtur Graecorum scepsin, atque studere ut adversus philosophemata illa de emanatione mundique aeternitate, fides Muhamedana stabiliretur. Nec minus in Hispania inclaruerunt Arabes, quorum inprimis in censum venit Abou-beer-Mohámmed-ben-Jahya-Ibn-Badja, qui a Scholasticis, mira quadam nominis mutatione, dicitur Avempace. Periit liber, quo suam de formarum natura exposuit sententiam, quam Duns Scotus quoque retulisse videtur. Formas enim quatuor distinguit specierum, quarum prima: forma corporum coelestium, secunda, forma intellectus agentis, qui, materiae terrestris non particeps, huic tamen obviam ibit, intellectui possibili sive patienti actum praebiturus; tertio recensentur formae intelligibiles, in intellectu agente latentes; quarto, formae, quae a singulis rebus, abstrahendi ratione separatae, in individuorum intellectu reperiantur. Summae vero ei evenit gloriae quod Averrhoës eo usus est magistro, cujus, ut supra diximus, auctoritas in

[p. 157]

Scholasticos maximi habetur momenti. Verisimile est omnia ejus opera, philosophiam spectantia, in Scholasticorum fuisse manibus; inter quae recensentur: commentarii in Physicam, Logicam, Ethicam, atque maximam Aristotelis operum partem; destructio destructionis philosophiae Algazalli; Quaesita in libros logicae Aristotelis; sermo de substantia orbis, de animae beatitudine, Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine; caett.¹⁾. Oculos igitur in Averrhoëm convertamus, quippe qui Scholasticorum multis nominibus fuerit magister. Avempacem enim Abubacerumque non nisi ex Averrhoë cognoverunt; tum quoque, etsi Alkendi, Alfarabi aliique, saeculo tredecimo, legerentur, saeculis tamen XIV, XV, unus fere Averrhoës philosophiae Arabicae interpres habebatur. ‘Tempore²⁾, Michaëlis Scoti, qui annis 1230 transactis apparuit, deferens librorum Aristotelis partes aliquas de naturalibus et mathematicis, cum expositoribus sapientibus, magnificata est Aristotelis philosophia apud Latinos.’ Docemur igitur Michaelem Scotum³⁾ Aristotelis philosophiam introduxisse; nec frustra quaeritur, quibusnam ex fontibus nova illa Graecae philosophiae hausta sit cognitio. Averrhoïs enim commentarios in libros de Coelo et Mundo, de anima, in latinum transtulit, ipsis manuscriptis testantibus; quamquam non diserte

1) Cf. Munck - Dict. des sciences Phil, in voce Ibn-Roschd.

2) Cf. Baconis Opus Majus p. 36-37.

3) Parmi les ouvrages que s'attribue le pretendu Chroniqueur espagnol Julianus Petri, se trouvent quelques traductions d'Averrhoës..... Le faussaire a été bien maladroit, car Averrhoès etait à peine né à l'epoque ou l'on fait fleurir le pseudo Julien.’ Rénan l.l. pg. 162.

[p. 158]

commemoratum sit, commentarios quoque in ‘de generatione et conceptione, de Meteoris, Parva Naturalia, de substantia orbis’ transtulisse videtur. Incertum est utrum etiam, qui in Physicam et Metaphysicam sunt commentarii, Michaeli Scoto tribuendi sint. Annus, quem a Bacone indicatum vidimus, non urgendus est¹⁾, Gulielmus (d'Auvergne), Alexander Halesius ante hunc annum Averrhoïs commentarios cognovisse videntur. His quoque fortasse versionibus constabant, quae Fredericus II Italiae misit universitatibus addens: ‘compilationes variae, quae ab Aristotele aliisque philosophis sub graecis arabicisque vocabulis antiquitus editae.... nostris aliquando sensibus occurrerunt.’ Michael Scotus igitur illorum primus est, qui inde a saeculo tredecimo usque ad Vaninium, Averroïs nomine suam velarint impietatem. Accedit alter, cujus opera Scholasticis innotuit Averrhoës: Hermannus Allemannus nimirum. Non ipsa Rhetorica, nec Poetica adiit; iis vero quae apud Alfarabi, Averrhoëmque invenirentur, usus est. In ipso enim auctore tot ei occurrerunt difficultates ut assumpserit ‘editionem Averod determinativam dicti operis (Poetica) Aristotelis, secundum quod ipse aliquid intelligibile elicere potuit ab ipso.’ Ipse autem confessus est Hermannus, Bacone testante, se magis adjutorem fuisse translationum, quam translatorem ‘quia Saracenos tenuit secum in Hispania, qui fuerunt in suis translationibus principales;’ ita ut Musulamiis quibusdam usus esse videatur Hermannus, linguae Arabicae peritis.

1) Cette date indique sans doute le moment où les travaux de Michel arrivèrent à la connaissance du Moine anglais.

[p. 159]

Medio igitur saeculo tredecimo praecipua Averrhoïs opera ex Arabico latine reddita erant. Commentarii tamen in Organon aeque ac Destructio Destructionis Scholasticis ignoti fuisse videntur. Ut igitur constat de tempore, quo Averrhoïs versiones factae sunt, non ita accurate dicere licet, quando haec nova scripta ad medii aevi eruditionem doctrinamque pertinuerint. In hoc tempore constituendo saepius errarunt Viri docti. Descripserunt enim bene multi locum, qui seriem lectionum Cantabrigiensem tradit, ubi Averrhoïs scripta tractari dicebantur anno 1109, quo nondum natus fuit ipse! Quod autem hoc anno saeculi duodecimi fieri non potuit, id saeculi tredecimi, eodem anno, factum esse, constat. Nullus enim dubitat Rénan, quin ante concilium Parisiense, Arabicae philosophiae nulla fiat mentio. Anno vero 1209 concilium factum est Parisiis, quo non tantum Amalricus (de Bène), Davides (de Dinant), eorumque damnati sunt discipuli, ubi vero quoque jussum reperitur: ‘Nec libri Aristotelis de naturali philosopia nec commenta legantur Parisiis publice vel secreto¹⁾. Quae verba, de naturali philosophia, quid sibi velint, optime docuit Hauréau²⁾.

Attamen Jourdain, Hauréau aliique non audiendi videntur, voce commenta Averrhoïs scripta significari statuentes; neque enim verisimile est, Averrhoïs commentarios decem annos post ejus obitum divulgatos fuisse inter Scholasticos; quae tandem de Michaeli Scoto vidimus, vetant quominus in horum virorum partes abea-

1) Apud Martenium, Thes. nov. anecd. t. IV p. 166

2) De la phil. scol. t. 1. p. 402-410.

[p. 160]

mus. Ingeniosa Viri Cl. Rénan est conjectura, quae ex lege alicujus Roberti (de Courçon) (anno 1215) de Averrhoïs commentariis, quatenus Scholasticis innotuerint, nos certiores faceret. Lex enim ita sese habet: ‘Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali philosophia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri Davidis (de Dinant) aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani.’¹⁾. Animadvertit Rénan, Averrhoïs nomen saepius magnopere mutatum esse, ita ut pro eo scriberetur Mahuntius, Menbutius, Maunicius, Avenryz, Benryz, Beuriz caett.; unde non est quod valde miremur, Robertum pro Averrhoës scripsisse Mauritius. Quae conjectura tamen, ut Rénan ipsi minus placuit, nobis quoque improbanda videtur. Eadem, si quid video, premitur difficultate, ac Viri Cl. Hauréau aliorumque, quos supra memoravimus, sententia; imprimis quum Michaëlis Scoti, anno demum 1217 Averrhoëm introducentis, rationem habeamus.

Quidquid sit, Averhoëm maximi fuisse momenti, multumque in Scholasticis valuisse, quis est qui neget? Nec tamen nos fugiat Averrhoëm, medio aevo, duplicem ferre personam. Aequo jure dicimus, Scholasticos eum habuisse ‘canem illum rabidum Averroëm, qui furore actus infando, contra Dominum suum Christum, contraque catholicam fidem latrat²⁾’, ac eos statuisse ‘quod Aristotelis doctrina ejusque commentatoris Averroys.... aliorumque Realium doctorum.... tam

1) Bulaeus, Hist. Univ. Paris, t. III. p. 82.

2) Petrarch. Epist. sine titulo p. 656.

[p. 161]

in sacrae theologiae quam artium facultatibus, deinceps more consulto legatur, doceatur caett.¹⁾. Partim enim Averrhoës magnus ille habetur philosophi Graeci interpres, partim ab eo quam maxime abhorret, tamquam ab impiorum patre, omnisque religionis calumnatore. Gulielmus (d'Auvergne) singula quaque librorum pagina, commentatori adversatur Arabico; Averrhoëm tamen philosophum dicit nobilissimum²⁾. Impugnat Albertus Magnus doctrinam de intellectus unitate; laudatur tamen ab eo Averrhoës, licet tantummodo ut refutaretur Avicenna. Acerrimus adversarius Thomas erat, qui vel sic quidem ab Averrhoë philosopham suorum operum mutuatur formam: nec non Averrhoë usus est magistro, in philosophia ‘quodam singulari et novo modo tradenda,’ quamvis vituperet eos qui malint.... ‘cum Averroy aberrare, qui non tam fuit peripateticus, quam peripateticae philosophiae depravator.’ Dante orthodoxus Dominicanus esse nequit, nisi vituperet Averrhoëm, licet eum se sapientiorem confiteatur.

Gilli Romano, ‘de erroribus philosophorum’ s[...]benti, Averrhoes omnem religionem plane contemsisse videtur. Maxime autem in Averrhoëm saeviit Raymundus Lullus, celeberrimus ille novae disputandi artis inventor. In libro ‘de lamentatione duodecim principiorum philosophiae, contra Averrhoïstas,’ proponitur philosophia, querimonias jacens de Averrhoïs erroribus. Longum esset omnes enumerare, quos contra Averrhoëm confecit libros, immo sermones. Nam ‘Raymundus errorem illum tole-

1) Ordonn. des rois de France t. XVII. p. 610 Cf. Boulayt. V. p. 708.

2) De Univ. Opp. t. I. p. 851.

[p. 162]

rare non poterat, quo Averrhoistae dicunt multa esse vera secundum fidem, quae tamen falsa sunt secundum philosophiam.... dicentes fidem christianam quantum ad modum intelligendi fore impossibilem, sed eam veram esse quantum ad modum credendi, quum sint Christianorum collegio applicati¹⁾.’ Quod inprimis notandum mihi videtur, tamquam Averrhoïsmi nota characteristica; en quoque ipsum illud cujus nostra, quoad hanc disquisitionem, maximopere interest. Arabum enim philosophia, licet Aristotelis nomen universe prae ceteris philosophis maximis extollat laudibus, minime dici potest Aristotelis plane referre doctrinam; miscebant enim nonnulla e philosophia neoplatonica sumta. Deinde, Arabum scripta non semper probe intellexerunt Scholastici, quod inprimis de Averrhoë valet. Averrhoï enim multa tribuebantur, quae eum numquam dixisse constat; atque contra saepius factum est ut valde probaretur Averrhoës, placita vero damnarentur, quae tamen ab eo docta fuisse nonnumquam ignoraverunt Scholastici. Itaque non quaeritur quisnam revera Arabs philosophus habendus sit, utrum improbandus necne; nam potius videndum est de Averrhoë, qualis a Scholasticis theologis acceptus sit. Nec difficile est paucis exponere, quae hac de re nobis videantur. Averrhoës nimirum, si quid video, Scholasticis erat Realista audacissimus, simulac philosophus acute distinguens, ut supra vidimus, philosophiam inter et theologiam. Quae quum probe teneamus, sponte intelligitur, quanti momenti in hac secunda Scho-

1) Acta s.s. Junïi t. V. p. 667 et 677. Cf. Rénan pg. 205 ubi psaecipui recensentur libri, quos contra Averrhoëm scripsit Raymundus.

[p. 163]

lasticismi periodo habendus sit Averrhoës. Si enim attendimus, hac aetate memorandum illud quoque actum esse certamen, quod Franciscanorum a Dominicanorum toto coelo sejunxit schola, neminem latebit duplicem illam, ut vidimus, quam gessit Averrhoës personam multum tribuere, ad hanc pugnam recte explicandam. Quoniam nimirum Averrhoës impius habebatur philosophus, secure Dominicani eo in philosophia usi sunt magistro, non metuentes umquam illum theologiae noxium fore; deinde, quo magis in Averrhoëm impium saevire liceret, eo magis philosophantes se Aristotelem sequi dictitare potuerunt, quippe quem, ut ferebatur, Averrhoës non semper probe interpretatus fuisset. Ab altera parte negari non posse videtur, ab omni Mysticismo non absolvendos esse Franciscanos; quae quum ita sint, de Franciscanis quoque valet, quae supra de Mysticis universe animadvertimus. Itaque ut Mystici, Franciscani cum Nominalistis commune habebant, quod rationi in theologia omnem prorsus denegarent auctoritatem; cum Realistis vero, id quod contenderent, quae necessario cogitet homo, vera esse. Nunc vero insigne ac memorabile priscos illos Mysticos inter et Franciscanos obtinet discrimen. Nominalium enim sententiam, ope rationis divinam veritatem non inveniendam esse, adhibuerunt Mystici, quoniam fides ratione debilitari iis visa est, ita tamen ut, ratione missa facta, contemplationem recuperarent. Franciscani contra ea utebantur sententia, ut se veram religionem non amplius profiteri occultarent; quod in Gulielmo Occamo manifestum esse, quis est qui neget? Adversus igitur Scholasticos illos orthodoxos, absque omni Averrhoïsmo abhorrentes aderat schola, quae Com-

[p. 164]

mentatoris auctoritate suos velavit errores, e qua Duns Scotus, Occamus, Marsilius Paduavensis orti sunt. Quod tam vehementer Thomae adversati sunt doctrinae, jam libertatis studiorum initia fuisse, probe ostendit Rénan¹⁾. Nonne Thomas doctor erat Ecclesiae Catholicae acceptus, quem papa dixerat ‘tot fecisse miracula quot scripsit articulos?’ Deinde, Duns Scotus, Occamus aliique, placita Christiana non nisi patefactione probari posse docentes, viam aperuerunt illis, qui hac rejecta auctoritate, rationis ope omnem impugnaturi essent religionem. Averrhoës igitur medii aevi et Nominale et Reale, ut ita dicam, nobis repraesentat principium; prius sibi vindicaverunt Franciscani; distinguentes nimirum theologiam inter et philosophiam; posterius vero, licet se ipsis invitis, adhibuerunt Dominicani.

Accedit quod Averrhoës, utrique parti quodammodo placens, utramque nonnumquam confuderit. Quis enim illius aetatis diversissimas sententias accurate distinguat, et accurate definiat? Verba, quibus initio usi sunt Viri docti, non raro, procedente tempore, suam mutarunt significationem. Cum Viro Cl. Renan valde dubitandum esse videtur, quin is, qui olim de litium hujus saeculi undevicesimi historia acturus est, idoneus foret ut viros doctos inter se certantes probe distinguat²⁾.

1) La famille de St. Francois nécessait de produire d'ardents esprits, qui maintenaient que la réforme franciscaine n'avait pardonné tous ses résultats; que cette réforme était supérieure au pape et aux depenses de Rome.... de là ces mouvements democratiques et communistes, se rattachant presque tous à l'esprit franciscain..... De là cette longue liste de hardis penseurs, presque tous fort hostiles à la cour de Rome, que l'ordre necessa de produire.

2) Non possumus non hic laudare venustum illud: ‘on a spirituellement dit (c'est Mad. Necker je crois) qu'au bout d'une demi-heure de n'importe qu'elle dispute, personne des contendants n'a plus raison et ne sait plus ce qu'il dit; que faut-il penser quand on est au bout d'un demi-siècle? Sainte-Beuve, Port Royal p. 25.

[p. 165]

En aetatis, quam nunc pertractaturi sumus, summum conspectum. Haec enim praemonenda videbantur, ut sequentium indolem et momentum, melius intelligeremus. Quamvis hoc excursu nihil novi lectoribus praestare potuerim, retinere tamen nolui, quae ad argumentum illustrandum inservire possint, meoque judicio necessaria sint. Spero fore ut mihi contigerit, quae ipse probe intellexi, lectoribus quoque perspicue tradidisse.

Sectio II.
Davides de Dinando. Amalricus.

Anno 1209 concilio Parisiensi duo damnati sunt Viri, Davides de Dinando et Amalricus, e villa quae Bena dicitur, oriundus; quem se transtulisse refert Rigordus¹⁾ ‘ad sacram paginam excolendam; semper tamen secum per se modum docendi et dicendi habuisse, et opinionem privatam et judicium quasi sectum et ab aliis separatum.’ Quisnam ille Davides, quis Amalricus? Quam ob rem damnati sunt? Cum Amalrico initium nobis faciendum erit, quippe qui alterius fuerit magister.

Realismus, quem primo Scholasticorum tempore, veluti coecum, atque, quo tenderet, inconscium, Ecclesiae

1) Bulaeus, T. III. p. 25.

[p. 166]

vehementer placere; quem deinceps per Conceptualismum sua, ut ita dicam, simplicitate orbatum, viribus defessis, per Mysticismum, ad priscam gloriam quodammodo reducem vidimus, tertium stadium ineat necesse est; quo neque Ecclesiae placere, nec sibi sufficere poterit. Debet enim Realismus, dum sibi constet, a singulis quibusque ad universalia adscendere; debet quoque magis magisque studere, ut ad unum tantummodo perveniat universale, quod omnia amplectatur singula. Ratio nimirum humana pergere potest, omnia singula cogitatione ita separans, ut unum tantum supersit, a quo ulterius quid separari nequeat. Quum vero cum Realistis quod subjective, licet necessario, cogitetur, objective quoque verum esse statuendum sit, non dubitari potest, quin non cogitatione tantum, sed revera etiam unum tantum supersit universale: quod aliis verbis ita exprimere liceat, ut pantheismus Mysticus Realismi dicatur finis. Pantheismum dico Mysticum; nam hicce pantheismus non ex eo ortum est, quod a multitudine rerum visibilium ad Deum procedere nequeat ratio humana; a Deo contra, uno universali, omniaque amplectente, ad singula descendere nequit pantheïsta Mysticus. Tam arctum ei intercedit Deum inter et mundum vinculum, ut non Dei, sed mundi plane tollatur exsistentia. - Quae ita fore a priori concludimus; nec rem fefellit eventus. Gersonis¹⁾ enim tractatu Amalricum statuisse docemur: ‘Omnia sunt Deus: Deus est omnia; Creator et Creatura idem; Ideae creant et creantur.’ Animadvertantur inprimis haec: ‘Deus ideo dicitur finis omnium, quod omnia reversura sunt

1) Vid. Tennemann, Bd. VIII. 1e Abt. p. 320.

[p. 167]

in ipsum ut in Deo immutabiliter conquiescant, et, unum individuum atque incommutabile permanebunt.’ Ubi testimonia adsunt, non opus est verbis. Hisce autem plane respondent, quae caeteris in rebus docuit; peculiari modo Christi corpus in pane altaris esse negabat, atque, ut sponte intelligitur, negare debuit. Statuerit Deum locutum fuisse in Ovidio, sicut in Augustino, necesse est; nec potuit non corporum negare resurrectionem, quum nimirum, qui Deum cognoscat, in se Paradisum habeat, vitaque gaudeat coelesti.

Dixit porro Deum esse essentiam omnium creaturarum; quod de Christologia etiam valere censuit, ut ‘ausus (sit) constanter affirmare quod quilibet tenetur credere se esse membrum Christi.’ Quae quidem praecipua ejus sententia habetur. Ut vero in omni pantheismi doctrina nulla prorsus adest ethica, nulla vis moralis, eam hic quoque frustra quaerimus¹⁾. ‘Si aliquis est in Spiritu sancto, aiebant, et faciat fornificationem aut aliqua alia pollutione polluatur, non est ei peccatum, quia ille spiritus, qui est Deus, est in eo. Ille operatur omnia in omnibus.’ Ad quam turpissimam sententiam fulciendam docuit, quod etiam pantheisticae ejus rationi plane conveniret, ‘testamenti novi sacramenta finem habere et tempus s. Spiritus incepisse.... unumquemque tantum per gratiam Spiritus sancti interius sine actu aliquo exteriori inspiratum salvari posse.’ Caritatis virtutem sic ampliabant, ‘ut id, quod alias peccatum esset, si in virtute caritatis fieret, dicerent jam non esse pecca-

1) Bulaeus, t. III. p. 48 qui ex Hugone, Rigordo, aliisque fontibus hausit.

[p. 168]

tum.’ Unde et stupra et adulteria et alias corporis voluptates committebant mulieribus.... ‘Dominum tantummodo bonum et non justum praedicantes.’ Hunc antiquorum philosophorum errorem, Deum esse essentiam omnium rerum, Davides de Dinando quoque, Amalrici discipulus, Thoma testante, secutus est. Omnibus enim in corpora, animas et substantias aeternas separatas a Davide divisis, materia, Noys et Deus singulorum principia proponuntur. Quae tria tamen unum idemque esse contendit, ita ut omnia per essentiam unum esse sequatur. Distinguit tamen Thomas¹⁾ Amalrici pantheismum inter et Davidis; quae distinctio subtilior, quam verior esse videtur. Docet enim secundum Amalricum Deum formale esse principium, materiale contra secundum Davidem. Hunc vero theologum, tria adesse prima indivisibilia statuentem, nec tamen ea a se invicem distingui patientem, Deum revera omnium principium formale habuisse, contendimus; ex his enim primis indivisibilibus omnia constituuntur; his informantur omnia.

In hac Amalrici Davidis que doctrina pantheistica rite exponenda longior fui, ut pateret Realismum, omnibus remotis ambagibus, ad ultimum pervenisse finem. Quod in ipso principio latere videbatur, nunc in conspicuo est, nunc ante omnium oculos habetur. Nec dubitari potest, quin aliter evenire potuerit. Omnes igitur mihi assensuros censeo contendenti, quemcumque a Realismi principio initium facientem, ad pantheismum mysticum pervenire.

1) Summa theol. p. I. q. III. art. 8.

[p. 169]

Sectio III.
Alexander Halesius. Robertus Lincolniensis.

Hanc doctrinam pantheisticam me non ad priorem retulisse periodum, est fortasse, qui valde miretur. Dicet enim historiam philosophiae, medio aevo, in duas partes optime distingui, quarum una sit, ad quam Realismus, altera ad quam duxerit Nominalismus. Nec me habebit contra disputantem. Quid? Historia philosophiae cum nobis pertractanda esset, nullus dubitaverim quin ad priorem aetatem hic referendus sit Realium pantheismus.

Verum non id agimus. Theologiae tantum ratione habita, videmus quid de Realismo et Nominalismo statuendum sit. Omnia igitur referenda sunt ad ea, quae sibi proposuerint theologi Scholastici. Quae quum ita sint, haec quoque, quae de Deo philosophati sunt Amalricus et Davides, novis illis philosophis studiis tribuenda censeo, quorum caussa in Arabum operibus innotescentibus latuisse videtur. - Mirum est quam celeriter horum opera divulgarentur; audimus¹⁾ enim anno 1270 Stephanum secundum, episcopum Parisiensem tredecim damnantem capita Arabum, quae Averrhoïs inprimis referrent sententias. Audacia enim atque impudentia philosopha non parum augebatur libro, cujus nondum mentionem fecimus, etsi maximi momenti habendus sit. Libri, quem significo, titulus est: de Causis; versus finem saeculi

1) Cf. Tenneman VIII. b. 458 sqq. ubi plurima memorantur decreta philosophiam increscentem spectantia.

[p. 170]

duodecimi innotuit; eoque usus esse videtur Alanus ab Insulis. Acceperunt librum Scholastici, glossa praeditum, Alberto Magno testante, a manu Davidis cujusdam Judaei, nec dubitarunt plurimi, quamvis non omnes hac in re consenserint, quin unus Aristoteles hujus libri auctor salutandus esset. Continet liber, ut omnibus saltem optimisque judicibus ab initio inde visum est, summam doctrinae Aristotelicae, ac longa constat theorematum serie, de quibus conferatur Hauréau¹⁾. Aristoteles igitur hujus aetatis unus fere doctor, summus magister est, licet eum non nisi per Arabes cognoverint Scholastici; quo factum est ut quae revera exstiterint partes, a se invicem accurate distinguendae sint. Saepissime niminum Avicennae adhibetur auctoritas ad Avicembron, Averhoëmque impugnandum, quum primus ab Aristotele raro discederit, reliqui vero eclecticismum quendam Alexandrinum sibi vindicaverint.

Primum igitur, ut vidimus, quod novis libris docebantur Scholastici, doctrina est de unitate, proprio sensu; sive, aliis verbis pantheïsmus²⁾; quod inprimis probe tenendum est, quum maximam partem hujus aetatis theologia dicenda sit: certamen acerrimum inter doctrinam Ecclesiae constitutam et novam Averrhoïs philosophiam. Quo gravior Averrhois auctoritas, quo facilius utrisque partibus placere potuerit, eo acrior pugna. Nam longe abest quod tredecimo saeculo omnes eadem professi sint. Nulla fortasse adest aetas qua in tot diversissimasque partes abierint Viri docti. Ingeniose monet Hauréau

1) Hauréau, pg. 384-389.

2) C'est là le fait considérable qu'il faut retenir, dixit Hauréau.

[p. 171]

pro nova, quam acceperunt, methodo distinguendum esse inter varias sententias. Secundum Avicennam enim, ipso auctore Hauréau, triplex humanae scientiae adest materies. Primo, res considerantur quales in ipsis earum essentiae principiis sint; secundo, quales in natura reperiantur, sive in singulis earum proprietatibus; tertio, quales sint in intellectu agente. Cui distinctioni tres respondent disciplinae, nempe logica physica, metaphysica.

Qui post duos illos, de quibus supra vidimus, pantheïstas Arabum scriptis usus est, Alexander Halesius non is fuit, qui nobis magni in theologia habeatur momenti; nam hi errare videntur, ut Bulaeus, Brucker, Ritter¹⁾, alii, qui Alexandrum primum fuisse censeant commentatorem in libros sententiarum, quem honorem Gulielmo Arverno tribuendum esse demonstrat Hauréau. Realismum, etsi moderatiorem, docuisse Alexandrum satis constat; quod etiam patet ex verbis quae mox laudaturus sum. Nam eorum verborum nostra interesse puto; quippe quae ipsum idemque contineant argumentum, ac locus, qui est de creatione apud Virum clarissimum Secretan²⁾. Lausannensis nimirum ante hos paucos annos professor, nunc vero munere defunctus non semper sibi constare videtur; dum enim multum sudat se, quoad formalis saltem doctrinae principium attinet, Nominalistam probare, in medium Realismum ruit, nec vehementer vituperaret illud Alexandri: ‘Potest dici quod ex necessitate bonitatis condidit (Deus) res, non tamen videtur congruere quod dicatur ex

1) Cf. Th. 2 pg. 281.

2) Philosophie de la liberté, Tome second, Initio.

[p. 172]

necessitate naturae. Licet enim sit idem bonitas quod natura ejus, tamen si diceretur ex necessitate naturae, videretur bonitatis necessitas, qualis est in rebus naturalibus’¹⁾. Manifestum est Alexandrum in Realismo non plane acquiescere potuisse, atque eum conatum esse, ut difficultatem tolleret in mundi creatione, salva tamen Dei libertate, explicanda. Ideis aeternis creationis exemplaribus habitis, Deum non amplius liberum esse, bene vidit Alexander. Ad haec enim exemplaria Deus creare mundum debuerit. Quam ut vitaret Charybdim, Scyllae illidit. Realistica ratione inter varia Dei attributa distinguens, Dei bonitati tribuit ‘quod ejus naturae recusare studet. Non tamen (videri) congruere’ dicit quae prorsus similia sunt, quo fit ut verbo magis quam re ullum cernatur discrimen. Quod ex bonitatis necessitate creatur, id quoque e naturae necessitate creatum esse quis est qui neget? Creatur mundus ex bonitatis necessitate; ergo necessario Deus creavit mundum. Quidquid contra disputet Alexander, nihil valet, neque ullius habemus momenti. Felicioris ingenii Alexandri aequalis fuit Gulielmus Arvernus sive Parisiensis, cujus supra memoravimus commentarium. Non tantum Avicennae, sed quoque²⁾ Alfarabii, Algazelli, Averhoïsque librorum lectioni operam navabat. Omnis ejus philosophia continetur libris ‘de universo’ et ‘de anima’³⁾. Attamen metaphysicus potius, quam philosophus dicendus est. Nam non plane in philosophia ac in theologia sibi constitisse

1) Summa, pars II.

2) Jourdain, Recherches Critiques, passim.

3) Ed. Blaise Leferon 1674.

[p. 173]

videtur. Celeberrimum illud, quod de intellectu agente Averrhoëm docuisse cuique notum est, quam vehementer impugnat Gulielmus; ratiocinationibus utens Nominalium redolentibus sententiam. Diserte affirmat ‘quod formae intelligibiles non fiunt in intellectu materiali, sive possibili, per receptionem earum ab aliqua intelligentia agente et movente, seu illuminante.’ Intellectum agentem naturam esse unam omnibus communem, omnibus singulis proprietatibus orbatam, sententiam esse ducit veteri fatalismo faventem, omnemque tollentem hominis libertatem. Nec tamen in theologia eum Nominales secutum esse liquet. Realibus potius usus est ratiocinationibus, ut doctrinam de emanatione refutaret. Quum vero nobis ad graviora properandum sit, perstringamus tantum, qui hoc tempore floruerunt doctores; inter quos recensetur Robertus Lincolniensis, scriptor operis de Theologia Mystica Dionysii Areopagitae, de duobus libris ‘secundae Analyticae,’ de octo libris ‘Physicae.’ Anno vero 1253 mortuus est. Triplici ratione distinxit inter formas; quod eam ob causam memorandum mihi videtur, quia hanc quoque distinctionem retulerunt Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Duns Scotus. Addere tamen oportet, hanc distinctionem, proprio sensu, non Roberto tribuendam esse, quippe quae ab Arabibus originem ducat. ‘Est autem forma triplex¹⁾. Una est

1) Scripsit Hauréau “à propos de tout et même à propos de rien, on développe des systèmes préconçus, qu'ensuite on place, pour le besoin de la cause, sous la responsabilité du philosophe et suivant le tempérament du lecteur, qui occupe la chaire, le même Aristote, étudié dans les mêmes livres, est proné tour à tour comme le plus intraitable des nominalistes, ou le plus absolu des réalistes, et quelque fois encore comme le plus extravagant, des mystiques. Il faut en prendre son parti.”

[p. 174]

quae est et consideratur in materia, de qua considerat philosophus naturalis. Secunda est, de qua considerat mathematicus, quae abstrahitur a motu et materia, non secundum esse, sed secundum considerationem. Tertia est illa, de qua considerat metaphysicus, quae abstrahitur a materia et motu secundum se et secundum considerationem, cujusmodi sunt intelligentia et aliae substantiae separatae, scilicet Deus et anima et alia hujusmodi.’ Ex his, ut ex aliis, constat Realistam fuisse Robertum, neque experientiae ullam rationem habuisse videtur. Ut hujus aetatis indolem probe cognoscamus, juvat animadvertere Robertum suam doctrinam in libris ‘secundae Analyticae’ invenisse se putare; constat vero eum ipsum Aristotelis librum huic doctrinae quam maxime oppositum esse. Scilicet hic saeculo tredecimo mos erat Aristotelem interpretandi, ut bene explicavit Hauréau, cujus pulcra ad hunc locum conferantur verba. Qui universe hujus saeculi scientiae thesaurum cognoscere cupit, is adeat speculum Majus Vincentii Bellovacensis, quod illius temporis encyclopaedia quodammodo dici potest. Realium sententiis quoque addictus fuit. Speculum illud Majus tria potius continet specula, quum tertium speculum dicitur doctrinale; licet theologiam metaphysica superare contenderit, nequaquam tamen inter utramque disciplinam pugnam esse patitur.

Haec vero, quippe minoris momenti, missa faciens, ad summos transeo hujus aetatis theologos, eorumque doctrinam. Quo difficilior nobis erit totius rei per-

[p. 175]

spicuus conspectus, eo religiosior ipsa, quae docuerint, referre studebo. In Albertum Magnum igitur oculos convertamus.

Sectio IV.
Albertus Magnus.

‘Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et miraculum congrue vocari possit.’ Talem Albertum Magnum fuisse testatus est Ulricus Enhelbertus. Nam ‘ob amplitudinem omnifariae doctrinae magnus dictus fuit in omni philosophia peripatetica peritissimus¹⁾;’ atque in theologiae scholasticae historia percurrenda vix aut ne vix quidem ullum reperimus theologum, Alberto Magno majorem. Is quoque primus nobis est, qui, medio aevo, in scholis publicis omnem philosophiam Aristotelis palam commentari se professus est, ita ut haud sine ironia simia Aristotelis appellatus sit, ‘qui et nimium vino saecularis scientiae ebriatus sapientiam humanam, ne dicam philosophiam profanam, divinis litteris copulare ausus est²⁾.’ Satis vero superque nobis adsunt testimonia, quibus magni nostra interesse constet accurate inquirere, quid de Alberto Magno judicandum sit. Albertum non fuisse Realistam Hauréau³⁾ nobis auctór est, eo sensu, quo nonnulli

1) Langii chronicon Citicense ad a. 1258.

2) Ibidem.

3) l.l. Tome second p. 24 sqq.

[p. 176]

fuerunt interpretes libri, cui titulus est de Causis; negavit enim universalia per se existentia, absque causa separata; nec non omnia rejecit, quae de mundo archetypo Platonis sectatores dictitent, nec Gulielmum a Campellis secutus universalia in re esse voluit; nec tandem in eorum abiit partes, qui doctrinam non-differentiae, de qua supra egimus, amplectarentur. Diserte enim affirmans formam primordialem, ante omnem actum haberi posse essentiam formalem, id est quae reale quid informare possit, ab altera parte expresse negat id, quo variae res non differant, per se subjectum substantiale dici posse, sive creandi conditionem. Non magis Nominalista aut Conceptualista dicendus est. Quidni? Platonem nimirum Aristotelemque in gratiam reconciliare conatus est. Videbimus autem quatenus id ei contigerit. Id interea revera sibi voluisse quemadmodum alia, haec quoque comprobant. ‘Scias quod non perficitur homo in philosophia, nisi ex scientiae duarum philosophiarum, Aristotelis et Platonis¹⁾.’ Voti non compotem factum esse, eumque procul dubio Realistam fuisse, pro viribus ostendemus.

Uniuscuiuscunque rei essentia, duplici modo, secundum Albertum considerari potest. ‘Uno quidem modo prout est essentia quaedam absoluta in se ipsa, et sic vocatur essentia.... et sic est una sola. Alio modo ut ei convenit communicabilitas secundum aptitudinem..... etiamsi numquam dat illud (τὸ esse, scilicet), et sic proprie vocatur universale; omnis enim essentia communicabilis multis universale est..... Per hanc igitur aptitudinem universale est in

1) Metaphys., lib. I, tract. V, c. XV.

[p. 177]

re extra, sed secundum actum existendi in multis non est nisi in intellectu¹⁾. Docemur igitur essentiam considerari posse, tamquam ab omni materia separatam, tum vero etiam, quatenus in ipsa materia aut individuo conspicua sit. Haec quidem vera sunt, habetque igitur Albertus me assentientem, has considerandi rationes a se invicem differre; nec tamen video, id animadvertisse quid prosit. Vides quam ambigua sint, quae Alberti sententiam referre debuissent. Videtur enim distinguere inter universale in re extra, atque universale in intellectu; nullum vero, quum, quae dicit, probe animadvertamus, adest discrimen. Affirmat enim Albertus essentiam ‘per aptitudinem,’ id est, quoad facultatem sese communicandi, universale esse in re extra, licet addiderit ‘secundum actum existendi in multis,’ id est quatenus essentia in singulis conspicua sit, ‘non esse nisi in intellectu.’ Adsit igitur aliquid, quo sublato, nihil existat. Res ipsae igitur non existant, nisi essentia illud τὸ εἶναι iis communicaverit. At mehercle, quis est Realista, qui huic sententiae nomen dare noluerit? Cujusnam pretii, quaeso, illud additum: secundum actum existendi in multis universale tantummodo esse in intellectu? Quod nullum Realistam negandum fore puto. Juvat Alberti mutare verba, ut ea Realismum plane redolere appareat. Haec nimirum thesis (liceat enim Scholasticis uti vocabulis) plane Conceptualista foret: ‘Per hanc aptitudinem universale est in intellectu, sed secundum actum existendi in multis revera adest;’ quum saltem universale ‘hac aptitudine’ praeditum esse, universe affirmaret bonus Conceptualista. Nam Conceptualista

1) De intellectu et intelligibili T. V. p. 247, Tennemann l.l. p. 496.

[p. 178]

sive Nominalista, neque universe praeter Realistam aliquis universale aptum habebit ad exsistentiam singulis rebus communicandam.

Constat igitur apud nos Albertum fuisse Realistam, eo sensu quod universalia, tamquam omnium rerum fundamentum vere existere duxerit. Ne quis autem miretur, eum nihilominus simiam Aristotelis vocari, ejus in memoriam revocare liceat, saeculo tredecimo eclecticismum viguisse Scholasticum; inter quem tamen et criticum illum eclecticismum posteriorem nihil commune est. Eo factum est ut plurimi Scholastici, atque nominatim Albertus Magnus, totius universe philosophiae Graecae principia, neque igitur Aristotelis Platonisque accurate cognoverint. Errant igitur, qui eos hunc illumve Graecorum philosophum unice secutos esse censeant; multo magis ecleetici habeantur, e diversissimis scholis doctrinisque, quod placeret, sibi eligentes.

Quemnam locum sibi in philosophia vindicaverit Albertus, satis, ut spero, indicatum est. Indagemus quamnam in theologia ejus philosophia habuerit vim. Omnes universe hujus aetatis Scholastici, atque inprimis Albertus Magnus ad argumentum redeunt, quod dicitur cosmologicum, ut Dei probetur existentia. Affirmat enim Deum¹⁾ ‘ex solis naturalibus (posse) cognosci, quia Deus est positivo intellectu;’ addit tamen ‘quid autem, non potest cognosci, nisi infinite. Dico autem infinite: quia, si cognoscatur, quod substantia est incorporea, determinari non potest, quid finite genere vel specie vel differentia vel numero illa substantia sit.’

1) Alberti summa theol. P. I. t. XVII.

[p. 179]

Dicit porro Deum esse ‘substantiam infinite eminentem super omnem substantiam.’ Quamvis igitur Dei essentiam omnem nostram cognitionem longe superare contendat, Deum esse probari posse censet e repugnantia quae, Dei existentia sublata, obtineat; sive aliis verbis - in quo argumenti cardo vertitur - Deum esse si neges, tantas difficultates tollas necesse erit ut longe expeditius videatur eum agnoscere. Ratiocinatio huc redit: 1^o. Multa in universo reperiuntur, quae explicari nequeant, quia ipsius universi caussa latet. 2^o. Deo existente omnia explicantur. 3^o. Deus adsit necesse est.

Hac forma simplicissima argumentum cosmologicum, si quid video, optime reddi potest, quod tamen ulterius exponere liceat, iisdem verbis e libro de causis et processu universitatis, quibus etiam usus est Albertus. Praestat, opinor, ratiocinationem qualemcunque brevissimis referre verbis, ut quisnam error contineatur eluceat. Quodsi nobis contigerit, veluti in syllogismum, probe redigere quid sibi velit argumentum cosmologicum, cuique sponte patebit quid desideretur. Concedentes enim, universi caussam explicari non posse, nisi Deus adsit, summo jure quaerimus, quamobrem universum explicetur necesse sit. Petitio principii vix aut ne vix quidem ulli latere potest. Dicitur universi caussa, Deo sublato, non explicari; Deo contra existente, omnino explicari. Concluditur Deum existere debere.

Ne autem in his diutius detineamur, evolvamus locum, qui reperitur in libro: de causis etc.: ‘ad probandum unum primum principium in omni genere causarum, licet multae sunt viae, tamen potissima est una, scilicet, quod in omni genere causarum et rerum, in quibus

[p. 180]

invenitur medium compositum ex extremis, necesse est invenire extrema simplicia. In omni autem genere causarum invenitur quod est caussa et causatum, - movens et motum. Et movens tantum erit primum, motum tantum erit ultimum. Si enim dicatur, quod infinita media moventia et mota, sive causantia et causata, constat, quod quodlibet illorum erit compositum ex virtutibus compositis moventis et moti, sive causantis et causati. Omne autem compositum resolvitur in componentia..... Infinitis ergo existentibus secundum principium et finem mediis, sequitur, quod infinitum secundum principium resolvitur in id, quod est ante secundum principium, quod est omnino impossibile. - Impossibile autem ex hoc sequitur, quod causans causatum procedat in infinitum....¹⁾ ‘Oportet ergo, quod aliquid sit primum efficiens et omnium, et primum movens et omnium’²⁾. Quum igitur cogitari nequeat nullam primam adesse caussam, adsit revera necesse est. En ipsum illud Realistarum principium ratiocinationis, quod bene multos professos esse saepius vidimus. Argumentum cosmologicum hoc niti fundamento, quod sine Deo universum explicari nequeat, me haud immerito statuisse sequentia comprobant: ‘adhuc si causans causatum abit in infinitum, nec demonstrat, nec demonstratur’³⁾. Nihil demonstratur nisi primum quid adsit, ex quo ulterius progredi possit. Haec autem denuo totius ratiocinationis Realistam, ut ita dicam, indolem pulcre ostendunt. Supra enim monuimus

1) Opp. t. V. p. 534.

2) Ibid. p. 535.

3) Ibidem.

[p. 181]

et hic in memoriam revocare prosit, Realistas, proprio sensu quandam caussam effectum habere negare, et potius statuere ex aliquo principio exoriri sequelam? Sic omnia ad ideas, ad cogitationem omnia referuntur. Deus igitur magno iis est principio, e quo singula sequantur omnia. - Quamvis vocabulo causa utantur, nec tamen vocabuli notio retinetur.

Primum, deinde, illud fundamentum omnis demonstrationis ipsum, ex nihilo progressum esse nequit. Quodeumque enim ex nihilo procedat, potest esse ac non esse, potentiâ igitur adest. Quod potentiâ adest, atque nunquam fortasse existet, aliud quid tamquam existentiae causam habeat necesse est. Quodsi igitur omnium rerum principium in nihilo lateret, eo ipso primum principium esse non posset. Dicentes autem nihil esse ante primum illud, significamus nihil aut positive aut negative aut potentialiter tamquam prius, praeter illud primum, adesse. - Distinguit porro Albertus inter esse et essentiam. Homo, verbi caussa, essentia humana a se ipso gaudet, neque ab alio quodam accepit; quod vero adsit, id repetendum videtur a primo illo esse. ‘Omne quod habet esse et quod hoc est, ab alio habet esse, et quod hoc est. - Et haec ratio fundatur super quartam propositionem libri causarum, quae dicit, quod prima rerum creatarum est esse. Et eadem via probatur, quod esse est effectus primae caussae in omnibus his, quae sunt’¹⁾. Primum igitur quod principium primum efficit, dicitur τὸ esse. In Deo contra nullum est discrimen inter existentiam et essentiam; unde sequitur, Dei existentiam esse

1) Summa theol. P. I. t. XVII. p. 65.

[p. 182]

necessariam; nam quum reliquarum rerum essentia sine existentia cogitari possit, eorum existentia accidens habetur. Simulac vero Deo essentia tribuitur, eum quoque esse dicas necesse est. Nam ‘adhuc non potest cogitari, quod esse simpliciter non sit ante non esse: quia quando cogitatur negatio, statim cogitatur causata affirmatione. Esse autem tale etiam supponitur ab eo, qui negat esse. Si enim quaeratur ab eo, quid neget quando dicit esse? respondebit, quod negat esse, et sic ponit esse, antequam negat esse. Primum ergo esse et simpliciter esse Dei solius est. Ergo non potest non esse’¹⁾. Vides quam omnis argumentatio plane Realistam referat rationem. Ex eo quod logice sequitur, ad τὸ esse concluditur. Sic duodecim Deo tribuuntur qualitates, quae omnes e necessaria ejus existentia ducuntur. Non fieri potest: 1) Deum tantummodo esse potestatem corporalem, 2) Deum esse corpus: omne enim qualecumque corpus partibus constat, quae partes autem corporis existentiae conditio sunt. 3) Deum esse formam aut materiam; forma enim sine materia, neque haec sive illa existit, itaque altera ex altera pendet. 4) Dei essentiam atque existentiam non unum idemque esse. Neque ejus existentia, essentiae caussa dicenda est. 5) Primum illud necessarium ex aliquo pendere, 6) in necessario illo relativum quid esse. 7) duo aut plura necessaria esse, 8) de primo illo aliquid praedicari, quod ejus existentiae accedat; quodcumque enim Deo tribuitur, Deus ipse est. 9) Deum mutari aut moveri. 10) Dualitatem aliquam ex primo illo oriri 11) existentiae necessariae, accedens quid aut notionem

1) Ibid. p. 68, 69.

[p. 183]

tribuere substantiae; in omni enim qualicunque substantia, existentia ab essentia separari potest, omnisque species aut individuum non nisi per aliquid universale exsistit; primum autem principium ‘genus generalissimum est. 12) postremo loco non fieri potest summum principium non omnium dici finem, ‘et hoc est in ordine, quo omnia se habent ad ipsum, in hoc autem ordine supponitur, omnia existere in se ipsis, non enim se habet ad aliud, nisi quod exsistit in se ipso et sic non sequeretur, quod primum principium omnium secundum esse uniuscujuscusque eorum. Causa vero efficiens etiam principium est, - distincta vero, sicut artifex distinctus est ab artificiato¹⁾.’ Itaque aliis verbis Deus dicitur simplex, immutabilis, unus, causaque omnium. Quaeritur autem, si Deus ita omnis existentiae auctor habendus sit, ut aliquid essentia quidem, nec tamen sine eo existentia gaudere possit, quaeritur quodnam vinculum inter hanc Dei potestatem intercedat et hominis agendi libertatem. Neque ex mente Alberti haec quaestio facile solvi posse videtur. Optime enim vidit Albertus, quodsi omnia a Deo necessario fierent, nulla esse praemia bonorum nec poenas malorum. Deus enim necessarius, omnia debet necessario scire. Ut hanc tamen moralem tolleret difficultatem, subtilius quam verius distinxit Albertus inter ‘necessitatem consequentis’ atque ‘necessitatem consequentiae’ quam duplicem necessitatem non necessario unam esse contendit.

Haec vero distinctio omnino animadvertenda est, ut indolem simul atque vitium totius Alberti ratiocinati-

1) De causis etc., p. 540.

[p. 184]

onis probe intelligamus. Hoc enim, si quid video, sibi vult Albertus: consequens necessarium est, cum ex aliquo praecedente, secundum illius praecedentis naturam sequitur, ut verbi causa, definitione data, definitum quoque positum est; consequentia vero necessaria est, cum tantummodo aliquid ei contrarium cogitari nequeat; quodsi, exempli gratia, aliquem quid facientem videam, id faciat ille, necesse est. Hoc praecedens igitur consequentiae tantum veluti conditio est; illud vero consequentis causa. Non ille homo aliquid fecit, quoniam ego eum facientem quid viderim; vidi contra quia fecerit. Itaque omniscientia divina melius Dei dicitur praescientia. Nonne autem vidit Albertus non sibi licere inter duplicem necessitatem ea ratione distinguere, quamvis ipsa distinctio per se probari posset. Nam duplex illa necessitas in Alberti doctrina revera non adest. Me vidisse aliquem quid facientem quia quid fecerit, non dico ‘consequentiae necessitatem,’ sed multo magis consequentiam accidentem, sive conditionalem. Quodsi Deus humana facinora, bona an mala, cognoverit, quia homines egerint, Dei scientia pendet e facinoribus hominum, quam scientiam igitur, ut par est, conditionalem habeo. Facinora enim scientiae conditio sunt. Quum vero scientia conditionalis alicuius rei Deo tribuatur, accidens quid de Deo praedicatur. Aliquo autem accidente de Deo praedicato, omnis Dei essentia necessaria esse nequit. Deum necessarium esse contenderat Albertus. Ergo: aut Deus necessarius non est; quo prima cadat thesis necesse est; aut, cum necessarius sit, scientia conditionalis ei non tribuatur; sive: ‘non tantum consequentiae necessitas,’ sed quoque ‘consequentis necessitas adest.’ Vides nos haud immerito

[p. 185]

scripsisse secundum Alberti doctrinam nullam esse libertatem; ubicumque enim reperitur ‘consequentis necessitas.’ Principium nimirum sequelae non tantum conditio, sed et causa est.

Neque errare possumus, quum hoc sensu, ex mente Alberti, Deum causam dici accipiamus. Non enim dubitandum est, quin Albertus primam causam, principium quoque habeat ‘individuationis.’ ‘Nam forma est universaliter et materialiter et simpliciter praehabens omnes formarum differentias, quae secundum materiae diversificantur differentias¹⁾;’ ita ut ‘diversitas materiae causet diversitatem formarum.’ Quod tamen non ita intelligendum videtur, ut ipsa materia adversarum formarum causa sit habenda. Formae contra diversae sunt, tantummodo secundum materiae diversitatem; quo fit ut materia non per rationem materiae, principium sit ‘individuationis,’ sed potius, per rationem proprii subjecti. Itaque Deus ipse diversitatis qualiscumque causa et auctor; ipse materiae diversissimas praebuit formas, quae inde magis magisque manifestae fiunt. - Omnia igitur ex primo principio necessario logice derivantur.

Quamvis longe absit ut Albertum Magnum pantheïstam vocemus, non possumus tamen non animadvertere, eum quoque, mira quadam ratione probare, in Realium doctrina veram libertatem nullum prorsus obtinere locum. Ut in Nominalismo omnia nimis a se invicem separantur, omniaque singula, per se existentia habentur, sic in Realismo tam arctissimo omnia cohaerent vinculo, atque ita ad unum omnia referuntur principium, ut singula non nisi

1) De nat. et or. an. tr. 1, 2.

[p. 186]

necessario atque per illud tantum existant principium. Nec tamen de Alberto aequum ferremus judicium, nisi meritam ei tribuamus laudem, eum nova quadam, atque logica ratione illud, quo jam antea usi essent theologi, argumentum retulisse¹⁾. In Alberto quoque, nisi egregie fallor, recentioris illius cernitur philosophiae indoles, quippe quae in omnibus referendis ad logicam unitatem maximopere versetur. Quin ita eandem fere ac philosophia nostri temporis, quae dicitur speculativa, rationem refert ut in Deo voluntatem esse primum principium neget, ‘nec operi proximum; primum enim et operi proximum, in quo prima potentia est agendi, est illud, quod dat formam operi, et non illud, quod jubet et praecipit opus fieri, lumen autem intellectus universaliter agentis est forma operis, opus determinans ad rationem et formam, voluntas autem non est principiens ut fiat.’ Haec omnino animadvertamus, probeque teneamus oportet. Ita enim Deum necessarium esse ducit, ita quoad Realismi principium sibi constat, ut voluntatem in Deo primum esse neget; quodsi voluntas nimirum primum illud in Deo

1) His optime conveniunt quae pulcre scripsit Imm. Berger: Geschichte der Religionsphilosophie, caet. historisch dargestellt, Berlin 1800. ‘Selbst Albert der Gr. machte sich um die Religionsfilosofie wohl grösstentheils blos dadurch verdient, dass er ihr eine für sein Zeitalter vollkomnere systematische Form gab, als sie bisher gehabt hatte. In Ansehung der Lehren selbst, beschäftigte er sich grösstentheils damit, die kirchlichen Lehren gegen die Aristotelischen, und die Aristotelischen gegen die Neuplatonischen zu vertheidigen, oder sie unter einander zu vereinigen. Dass er hierbei viel und mit vielem Scharfsinn gedacht hat, ist nicht zu verkennen. Doch dürfte wohl höchstens sein Versuch alle Eigenschaften Gottes aus dem Begriffe der nothwendigen ersten Ursache systematisch abzuleiten. einiges Verdienst der Neuheit, haben.’

[p. 187]

habenda esset, fieri posset ut fortuita sit voluntas. Nullum saltem reperitur; quod hanc voluntatem necessariam esse efficiat. ‘Erit ergo intelligibile principium sicut intellectus universaliter agens, quo est omnia facere, et nihil pati vel recipere, - intellectus purus universaliter agens, qui ex se ipso constituit et producit et facit omne, quod est, propter quod dicitur illustrans super alia, et non illustratus ab alio....¹⁾.’ Intellectus enim necessario semper agit, secundum principia logica, i.e. necessaria; quum autem intellectus necessario agere desinit, non amplius dicitur intellectus. Intellectus igitur ét agere ét definita quadam ratione agere debet. Quid multa? Necessario agere idque quidem necessario modo, conditio est, sine qua non sit intellectus. - Omnis Alberti doctrina tam arcte inter se cohaeret, ut quae ex principio necessario secuta sunt, nunc quoque ex intelleetu sequuntur. Universalis intellectus enim nunc tamquam primum principium necessarium proponitur, sui ipsius conscium. ‘Scit (ergo) omnia scibilia’ quod sequitur ex notione intellectus universalis, causae omnium. ‘Scit se scire scibilia, intelligere intellectualia,’ quod sequitur ex primo principio sui conscio. Nam ‘scit se in ratione primi principii, hoc autem est scire se ipsum principium, ergo principium scit se ipsum, secundum quod ipsum est.’ Primum illud principium simplex habebat Albertus, unde sequitur primum intellectum universalem quoque simplicem esse. Primi intellectus igitur scientia neque universalis neque accidens est. Novam hanc primi principii definitionem in Alberti doctrina, maximi revera

1) De causis, tract. II. c. 1. S. 541.

[p. 188]

momenti ducimus. Quodsi enim illud principium non tantum necessarium, sed necessarius intellectus sit, patet per hanc necessitatem, veram libertatem non sublatam esse. Illum nimirum non liberum dicimus, qui in agendo ex alio pendeat, aut nullo sapienti ducatur principio. Deus autem neque ex alio pendet, neque in agendo sapientia caret. Nulla igitur Deo necessitas tribui posset, nisi necessitas illa, sine qua intelligenter agere nequeat. Juvat ipsa laudare verba, quae pulcre probabunt, id temporis nondum illam invaluisse rationem philosopham argumenti exponendi. ‘Agere et non agere est in primo, sed non potest non agere, quia melius emittere bonitates quam retinere, et minimum inconveniens in Deo est impossibile. Ex hoc etiam patet responsio adsequens: tali enim modo semper agere nobilissimum est, et multo nobilius, quam aliquando agere, aliquando non agere. Ex omnibus his colligitur, quod primum liberrimum est’¹⁾, Porro, non difficile est voluntatem divinam ita accipere, ut notioni intellectus plane conveniens sit. Deus enim proponitur tamquam radium emittens perpetuum, quem omnium rerum universale dicimus; radius nimirum est summi intellectus. Quaeque vero qualiscumque essentia individualis hujus intellectus, determinatio est, sive, ut eadem utamur imagine, radius est, ex primo illo radio procedens. Ex dictis autem cuique eluxisse puto, locum de creatione apud Albertum, Alexandrinam referre rationem debere. Quodsi nimirum quaeque essentia individualis, non nisi radius sit ‘luminis intelligentiae, universaliter agentis,’ patet, creationem proprio sensu esse

1) De causis p. 548.

[p. 189]

emanationem. Discedit enim ab Aristotele, ut dixit, quod mundum aeternum esse neget. Mundi aeternitas, procul dubio, notioni intellectus, quam exposuit, vehementer adversaretur. Sic optime se explicaturum fore putabat mundi creationem, omnia ex Deo effluxisse, ac veluti emanasse contendens. Ex primo igitur principio particularis oritur forma, sicut ex lumine procedit radius. Quod effluxit lux est intelligibilis, intellectus universaliter agentis. Intellectus autem ita universaliter agens non agit, nec constituit res, nisi active intelligendo et intelligentias emittendo; ‘et quia hoc modo intelligit, se ipso rem constituit, ad quam lumen intellectus terminatur’¹⁾.

Demonstravimus, ut spero, quoad gravissima de Deo atque de mundi creatione placita, Albertum Realistam fuisse; satis superque diximus de vi, quam Realismus in ejus theologia habuit; ad clarissimum Alberti transeamus discipulum, qui per longum temporis intervallum, Ecclesiam suo nomine implevit.

1) Cf. ibid. p. 552-555 seq. 561.

Sectio III.
Sanctus Bonaventura.

Praestat vero, antequam de celeberrimis illis doctoribus Thoma Aquinate et Duns Scoto agamus, de alio aequali Alberti nonnulla monere, nempe de Johanne a Fidenza. Albertus enim, anno 1280, fato defunctus

[p. 190]

est; Bonaventura autem anno 1274 diem obïit. Quam ob causam Johannes noster deinde appellatus sit Bonaventura, nobis tradit Hauréau¹⁾, qui tamen hujus narrationis praedem fieri nolit. Johanne igitur puero aliquando aegrotante, mater ad altaria sese contulit, ibique preces fudit, ut in priorem valetudinem rediret filius. Domum redux, filioque in sanitatem restituto, exclamavit mater: ‘O bona ventura!’ Inde, ut fert narratio, nominis origo, quod, cum proprium nomen fere obsoletum est, atque in oblivionem abiit, longe pluribus notissimum est. Neque indignus videtur, ut ejus memores simus. Non tantum enim, duobis fere saeculis post ejus obitum, sanctum eum declaravit Ecclesia, sed quoque funere ampliore elatus est, multique convenerunt ad exsequias cohonestandas. Sacris enim ejus funebribus adfuerunt papa Gregorius, Baudouinus II, Jacobus, Aragonis rex, Antiochiae, Constantinopolisque patriarchae, aliique, ac eum mortuum laudavit, qui deinde papa fuit Innocentius V²⁾. Nec tamen haec externa nos invitant, ut Bonaventuram commemoremus; patebit enim quanti in hujus aetatis theologia habendus sit, dummodo, quae supra verbo de Franciscanorum schola monuimus, in memoriam revocare liceat. Scholae nimirum Franciscanae certus inest Mysticismus, qui numquam fortasse clarius in lucem prodiit, quam eo tempore, quo docuit Bonaventura. Quo fit, ut duae prorsus inter Franciscanos distingui possint scholae, quarum una magis philosopha, altera vero mystica dicitur; quarum una igitur Alex-

1) Vol. II. p. 228.

2) Hist. litt. t. XIX. p. 272.

[p. 191]

andro Halesio, ac subinde Scoto, altera vero Bonaventura usa est magistro. Bonaventura enim, et qui eum secuti sunt, subtilius ita de rebus divinis disputare solebant ut, licet omnem prorsus abjecerint philosophiam, vel ipsis philosophis acutiores facti sint. Itaque Gersonis Mysticismo tantum explicari possunt laudes, quas in opere, quod est de examine doctrinae, Bonaventurae tribuit: ‘.... Bonaventura.... in dicendo solidus est, securus, pius, justus, devotus. Praeterea recedit a curiositate,..... non miscens positiones extraneas, vel doctrinas saeculares, dialecticas aut philosophicas....’; postremum illud sane verum est, nec tamen de Theologia bene meruisse videtur; quippe qui non ad veram viam reduxerit theologos; studuit enim ‘illuminationi intellectus’¹⁾ ejus, omnes retulit ‘ad pietatem et religiositatem affectus.’ Neque eam tantummodo ob causam haec verba laudare volui, ut Bonaventuram probarem Mysticismo addictum fuisse. Inprimis nimirum id animadvertendum est, atque maximi momenti faciendum videtur, quod Ecclesia, hac aetate, nulli fere doctori favere potuerit, nisi plus minusve Mysticam sequeretur rationem.

Quamvis igitur Bonaventura Mysticus habendus sit, atque, prae caeteris quidem Franciscanis, hanc Mysticam retulerit rationem, non ita tamen scholam, cujus erat, deseruit, ut hujus scholae indoles non in eo quoque cerni possit. Infra enim, cum de celeberrima

1) Pulcre Bouchitté Mysticismum illum philosophum dixit: ‘faire à la spontanéité de l'intelligence une part plus large qu'a ses autres facultés.’

[p. 192]

illa pugna Thomam inter et Duns Scotum acturi simus, maximam partem in eo rei cardonem verti videbimus, quod contra Thomistas, Franciscana schola, Nominalismo in theologia favit. Non est quod hic uberius explicemus, quae deinde amplius indicanda erunt. Multo magis animadvertendum est, quemadmodum, se ipso fere invito, Bonaventura Christi mortem, ut e multis unum tantummodo mihi eligam exemplum, necessariam esse neget. Necesse est in antecessum dicamus, Bonaventuram libri sententiarum celeberrimum esse commentatorem. Neque umquam fere, in sua sententia exponenda, Sententiarum Magistrum deseruit; quo fit ut melius sit, Lombardi semper ratione habita, Bonaventurae explicare sententiam. Petrus Lombardus autem quaestionem, quae agit de Christi morte, ad tres inprimis retulit distinctiones¹⁾, sic sese habentes: 1) Si Christus meruit sibi et nobis, et quid sibi et nobis? 2) Qualiter a diabolo et a peccato nos redemit per mortem? 3) Quod alio modo potuit liberare hominem et quare potius isto? - Postrema vero distinctio Scholasticis, ut sponte apparet, maximi momenti esse debuit. Quaestio enim, quae est de ‘passionis efficacia’ longe magis practica, illa vero quae de passionis congruentia agit, magis theoretica est, eamquc ob causam magis idonea, quae speculative a Scholasticis tractaretur. Ut quaestionem de passionis congruentia rite solveret Bonaventura inquirit: 1) An congruum fuerit naturam humanam a Deo reparari? 2) An magis congruerit, genus humanum reparari per satisfactionem, quam per aliam viam? 3) An aliqua pura creatura po-

1) Liber III. 18. 19. 20.

[p. 193]

tuerit satisfacere pro toto genere humano? 4) An aliquis adjutus gratia potuisset satisfacere pro se ipso? 5) An Deus debuerit modum satisfaciendi per passionem Christi acceptare? 6) An alio modo potuerit Deus genus humanum salvare? Vides quanti momenti ultima quaestio sit, cui secundam fere similem habeo. Nec tamen piissimis verbis decipiamur. Quod ne fiat, praestat Bonaventurae verba veluti philosopha ratione interpretari. ‘An alio modo potuerit Deus genus humanum salvare?’ haec igitur, si aliis, philosophis quidem verbis, reddere velimus, significant: an ex notione, quam de Deo habemus, sequitur necessario eum, eodem modo ac fecit, humanum genus salvaturum esse? Quaeritur itaque utrum ratio, qua, ut hominem salvaret, usus est Deus, ex ipsius Dei indole logice, seu necessario sequatur. En eam ipsam, si quid video, Bonaventurae quaestionem, quae non solum a Bonaventura, sed etiam ab omnibus Realistis ita proponi potest, atque non raro proponitur. Si quis enim a rebus in facto positis initium faciat, is continuo disquisitionem instituat necesse est, utrum Christi mors revera locum habuerit necne. Simulac vero historia eum doceat Christum mortuum esse, et quidem e cruce pendentem, verbo, omnibus, quae hac de re narrantur, ita sese habentibus; quum subinde aliunde ei constat, Christi mortis Deum esse auctorem sive causam, non amplius quaerit, utrum dira illa mors Dei voluntati, sapientiae aut amori congrua sit necne; at continuo cognoscet mundum non alio modo salvum fieri posse, ob simplicissimam caussam, quod Deum ita voluisse censeat. Longe aliter vero procedit Realista. Omnes ideae, omnes notiones, apud eum, humano intellectui insitae, veritati respondent; quod quo-

[p. 194]

que de Dei valeat notione necesse est. Quid igitur de Deo statuendum, quid rejiciendum a priori constat; omnibus neglectis rebus in facto positis. Quum igitur de Christi morte judicare velit Realista, an Deo digna sit, hanc mortem omniaque quae passus sit Christus, confert cum sua, quae est de Deo, notione. Quid huic notioni repugnet, id est, quid ex hac notione logice sequi nequeat, rejicit, quid sequatur omnino, probat. Itaque quaerit Bonaventura, utrum Dei justitiae, omnipotentiae, sapientiae, honori atque majestati salutis nostrae via conveniat. Nunc vero opus est ut probe animadvertamus, quibus verbis usus sit Bonaventura. Ad quaestionem ‘an magis congruerit, genus humanum reparari per satisfactionem, quam per aliam viam’ affirmando respondet; nam quum justitia haud secus ac misericordia Deo tribuatur, utrique maxime conveniens est via satisfactionis; Dei honorem ab homine violatum, poenis solvendis restitui, maxime conveniens est. Aptius est denique hominem, bonis operibus perficiendis gratiam divinam recuperare, quam nihil omnino praestantem. - Quae vero contra disputari possint, facile a Bonaventura refelluntur, quae in dubium vocentur, facile tolluntur. ‘De duobus (autem) consuevit fieri satisfactio et requiri, videlicet de injuria et de damno.’ Homo tamen non is est, qui de utroque satisfacere possit, ‘Nullus quantumvis gratia fulcitus potuit pro culpa actuali pro se ipso satisfacere satisfactione plena, damnum et injuriam complectente, sed neque semiplena pro originali...... Impossibile ergo fuit, quod aliquis pro peccato originali alicuius hominis satisfaceret, nisi omnino a peccato originali mundus esset, nisi etiam haberet gra-

[p. 195]

tiam communem, hoc est, gratiam capitis, cuius plenitudo nata est, in alios redundare, talis autem non potuit esse nisi homo et Deus...... Concedendum est ergo, quod nullus adjutus gratia satisfacere potuit pro se ipso¹⁾.’ At non tantum de satisfaciendo, sed quoque de modo satisfaciendi apud Bonaventuram constare videtur. Iterum teneamus verba: ‘dicendum quod modum istum (i.e. modus satisfaciendi per passionem) ultra ceteros modos debuit Deus acceptare, quia nobilissimus est inter omnes, qui possunt esse vel excogitari. Fuit enim acceptissimus ad placandum Deum, congruentissimus ad curandum morbum, efficacissimus ad attrahendum genus humanum, prudentissimus ad expugnandum generis humani inimicum.’ Nullum fugere potest, Bonaventuram non absolute locutum esse; nec sine caussa superlativis usum esse, quippe qui modum positivum aut comparativum nec negent neque excludant.

Ac, quod gravioris est momenti, hisce superlativis utens, veram sententiam dissimulare videtur; ita ut hujus loci omnino sit indicare, Bonaventuram, quamvis Mysticum, attamen, sicut Franciscani reliqui, peculiarem illum occupasse locum, quo, mira quadam ratione, Nominalismum in theologia sectatus sit. Quum enim a Bonaventura scire velimus, utrum revera satisfactionem, et hunc quidem satisfaciendi modum necessarium duxerit, responsum audiemus admodum ambiguum. Respondet nimirum duplicem esse rationem, qua de morte Christi judicare possimus. Nempe a parte Dei, nec non a parte hominis. A parte hominis, Christi mortem atque satis-

1) Bonaventurae Opp. Tom. V. Lugd. 1668, p. 216 sqq.

[p. 196]

factionem per eam perpetratam, sine dubio necessariam fuisse dicit. A parte Dei vero non ita. Nec tamen video, quo modo Realistae vere liceat, hoc modo distinguere Deum inter et hominem. Secundum Realistas, si quid video, nequaquam obtinet ejusmodi discrimen. Leges enim intellectus humani verae aeternaeque sunt, ita ut, quod necessario cogitetur, adsit quoque necessario, oporteat. Cum igitur nostrae quidem, quam de Deo habemus, notioni congruum sit, ut ipse affimare debuit Bonaventura, Deum ‘modum istum (satisfaciendi per passionem Christi) acceptare, (quippe qui) nobilissimus sit inter omnes, qui possunt esse vel excogitari;’ debuit quoque Deus uti hoc satisfaciendi modo, nequo alio uti potuit. - At, quae revera sibi voluerit Bonaventura sequentia docent: ‘potuit enim (genus humanum) liberari per viam misericordiae, nec in hoc fuisset factum praejudicium justitiae, si hoc facere voluisset. Potuisset enim omnia demerita delere, et hominem in priori statu restituere, nec remansisset aliquid inordinatum in universo, nec etiam impunitum...... Si sine satisfactione genus humanum liberasset, non propter hoc contra justitiam fecisset....... De liberatione enim firmiter credo, quod alio modo potuit liberari, de redemptione vero vel nego, nec audeo affirmare, quia temerarium est, cum de divina potentia agitur, terminum praefigere ei¹⁾.’ Haec veram Bonaventurae continere sententiam censeo²⁾;

1) Bonaventura, ibid. p. 218 sq.

2) ‘Daher zieht man sich, wenn die letzste Consequenz der Absoluten, im Wesen Gottes selbst gegründeten, Nothwendigkeit gezogen werden soll, in die absolute Voraussetzung der Unbegreiflichkeit Gottes zurück,’ Baur, l.l. p. 229.

[p. 197]

cuique vero fatendum est, haec anterioribus maximopere adversari, immo plane contraria esse. Nam, sine ambagibus jam dicere licet, Bonaventuram satisfactionem per Christi mortem, accidentem habuisse; quam tamen accidentem habere non potuerit, nisi de rebus divinis nobis cognitis, nominalistice sensisset. - Nec tamen haec monuisse sufficit; juvat quaerere utrum ad unumquoddam principium, dissensionem Realistas inter et Nominalistas, quoad theologiam, referre liceat, unde eos in varias partes abiisse recte explicetur. Nec frustra quaerendum esse videtur. Id enim nos minime fugit, quod Albertus Magnus Deum non tam summam voluntatem, quam multo magis summum intellectum dicere maluerit. Bonaventura vero inprimis Dei urget voluntatem. Primum illud principium, ut meminiscimus, apud illum, in Deo est intellectus.

Secundum Bonaventuram igitur, primum principium est voluntas suprema. Haec procul dubio maximi facio; haec enim optime inservire possunt ad Realismi et Nominalismi illustrandam rationem plane diversam. Quum enim Deus habeatur summus intellectus, omnia, ut supra vidimus, necessaria sunt, quae ipse procreavit Deus; quorum nimirum, si quid arbitrarium esset, summus intellectus non amplius eo nomine dici posset. Cum contra omnia e summa Dei voluntate pendeant, nulla est certitudo, nulla necessitas. Nequaquam mortalibus statuere licebit, quid summa voluntas peractura sit. Numquam nimirum aliquid peraget, quia hoc illudve suae naturae congruum est, sed tantummodo quia ita voluit. Quare ita voluerit, nos quidem latet. Semper enim ‘amplius potest (atque aliter) quam nos possumus cogitare.’ Vi-

[p. 198]

des nunc paullisper, quam arcte haec cohaereant cum infausta illa sententia, quam se ab Averrhoë accepisse crediderunt Scholastici: philosophiam sejungendam esse a theologia. Nam non opus est, ut diserte indicemus, illum philosophum, qui omnem Dei essentiam in voluntate habeat, veram notionem de Deo non docere. Nil sane, nostro quidem judicio, aeternitati, bonitati, sanctitatique imprimis divinae adversatur, quam illud: Deus est ante omnia summa voluntas; quod mihi detis rogo, et infra lectoribus demonstratum dabo. A philosopho igitur non exspectandum videretur, quod de bono maloque, vera atque recta nobis proposuerit. Iterum iterumque tamen in memoriam revocemus, Bonaventuram, sicut reliquos Franciscanos Mysticismum sectatos esse, dum Averrhoë aurem praebuerint. Bonaventura saltem ex Hugone et Richardo a sancto Victore hausisse videtur. Nec minus quam hi, Realistica ratione in media theologia, de Deo rebusque divinis philosophatus est. Quod luculenter etiam ex sequentibus patebit. Bonaventuram enim omni verae de Dei sanctitate inprimis, notioni adverrari vidimus. Quid? iisdem, quas admodum imbecilles reddidit, notionibus de bono maloque, omne ejus quod est de immortalitate, nititur argumentum; atque, sicut Realistae reliqui, ab existendi necessitate logica, ad veram concludit existentiam. Demonstrare nempe sibi vult, animum nostrum esse immortalem. Ut voti compos fieret, mirum est dictu, quemadmodum iisdem fere usus sit, ac quae multa post saecula retulerit magnus ille philosophus Regiomontanus. Nullum inquit ‘bonum est irremuneratum, et nullum malum impunitum est apud eum, qui juste judicat. Sed multa bona remanent irremunerata et

[p. 199]

multa mala impunita secundum praesentem vitam. Ergo est ponere aliam vitam quam hanc. Sed haec non esset, nisi anima remaneret post corpus. Item ad divinam justitiam spectat, quod nihil bene et juste factum debet vergere in malum exitum. Sed secundum moralem philosophum et secundum legem divinam..... potius homo debet pati mortem, quam recedere a veritate vitae et a veritate justitiae’¹⁾. Quid, quaeso, luculentius esse possit, ut quod nobis voluimus, recte indicetur. Nec multa requiruntur, ut nostram de Bonaventurae Realismo sententiam fulciamus. Paullisper enim secundum ea philosophemur, quae, initio, de Dei voluntate statuerit Bonaventura. Quum Deus revera ante omnia summa habendus sit voluntas, proprio sensu, Deo omnis qualiscumque natura abneganda est, ut infra quoque luculentius patebit. Quodsi tamen de Dei natura nihil omnino statuere nobis liceat, nescimus, opinor, utrum malos puniturus, bonis vero beneficia largiturus sit. Nescimus, utrum eodem ipso, quo apud nos, arcto vinculo bona facinora cum beatitudine conjuncta futura sint, necne. Nescimus tandem, utrum ullus universe virtutem inter et felicitatem obtineat nexus. De tali quidem nexu, nobis aliquid constare, diserte negamus. Nam saepe fit, ut boni piique dirissima lugeant fata, ut qui Dei obtemperent legibus, rebus quam maxime adversis premantur; saepe fit ut optima quaeque conamina vana et irrita evadant; ut strenuus proborum labor oleum operamque perdat; nec contra nos fugit, quantopere saepissime improbi prospere rem suam agant; quam se-

1) Bonav. in Magistr. L. II. dist. XIX. art. 11. 9. 1. Cf. Tennemann, l.l. p. 541 sqq.

[p. 200]

cundis utantur rebus; quam dulce haud raro malis arrideat fortuna. Quid inde efficiendum? Deum bonos semper prosperitatis participes fore noluisse; voluisse contra malos prosperrima saepius gaudere fortuna. Quid igitur statuendum sit de vinculo, quod virtutem inter et felicitatem intercedat, plane ignoramus. Quid? Minime ignari sumus. Fata enim mortalium adspicientes, negemus oportet: ‘nullum (esse) bonum irremuneratum et nullum malum impunitum apud eum, qui juste judicat’¹⁾. Nec temere negamus. Ita nempe Deus voluntatem nobis revelaverit, ut omnia bona remuneranda esse, credere non liceat. Quodsi igitur Dei voluntatis tantummodo rationem habeamus, Bonaventurae argumentum, quod est pro immortalitate animi, cadat necesse est. Haec vero cum vera sint, satis superque indicant, Bonaventuram ea, quae de Dei voluntate contenderat, jam nunc missa fecisse. Nunc enim Dei naturae, justitiae inprimis rationem habet. Istiusmodi ratiocinatio est: 1) Deus justus est. 2) Multa bona irremunerata si maneant, Deo illiditur justo. 3) Multa bona hisce in terris irremunerata sunt. 4) (Conclusio) Aliquando a Deo remunerentur, fas est. Accedit: 1) Deum bona, procul dubio, remuneraturum esse. 2) Hac in mortalium vita, numquam fere remunerari Deum. 3) Longe aliam quandam vitam futuram esse, qua Deus sibi vindicet justitiam. Quid multa? Manifestum est Bonaventuram, ut secundum Ecclesiam saperet, Nominalismum reliquisse; in iis nimirum placitis, quae id temporis philosopha ratione non demonstranda viderentur.

1) Vide supra.

[p. 201]

Sed vereor ut, si nunc illa persequar, a proposito longius sit digrediendum. Ad haec enim redibo. Gestit animus ea, quae dixi, sive potius attigi, in clara luce ponere, ubi de notissima illa dissensione Thomam inter et Duns Scotum acturus sum. Haec tamen attigisse atque postea uberius explicare magni duco momenti. Nempe compertum mihi est, recentiora tempora, imo nostram etiam aetatem a studiis Realistis simul ac Nominalistis, quae apud Bonaventuram conjuncta reperimus, non prorsus alienam esse. Unum ex multis expromam exemplum. Inhaeret enim vitium idem Viro clarissimo, supra laudato, Sécrétan; quod universe confirmat, nihil esse tam novum et insolens, quod non apud antiquiores reperiatur. Non is sum equidem, qui de magnis, qui celebrantur, philosophiae progressibus quidquam detraham. Interdum tamen animadvertere liceat, in summis nostri temporis philosophis haud pauca inveniri, quae aliunde petita videantur. Dicam perspicue verbo. Ut primum principium, Dei intellectum esse Albertus Magnus docuit, quod Viro cl. Hegel ansam praebuisse videtur, ut nihil, nisi quod intellectualiter (sit venia verbo) existat, revera adesse statueret, eadem ratione Sécrétan, Bonaventuram, Duns Scotum, aliosque Scholae Franciscanae magistros, sibi elegisse putamus, summam nimirum voluntatem, omnium primum in Deo habens principium. Quum Sécretan audiamus, quid bonum justumque sit, Deus non ex sua natura, sed multo magis ex sua voluntate id constituit. Quae homini perpetranda sint facinora, non aeternis legibus submisit moralibus, at vero summo Dei arbitrio. Nullus igitur dubito, quin Vir cl. hac in re saltem, Nomina-

[p. 202]

lista dicendus sit. Attamen in eodem opere agit theologus noster de Trinitate. Num fortasse in hoc placito pertractando sibi constitit? Nolite mirari, si hac quoque in re Bonaventurae haud dissimilis fuit Sécrétan. Meminimus enim, quam supra memoravimus, Viri Cl. Sécrétan sententiam de Trinitate nullo fere nomine ab illa discedere, quam Richardum a sancto Victore docuisse vidimus. Primo enim, professor Lausannensis Deo naturam tribuit; nempe dicit Deum esse summum amorem, quod tamen operis sui initio diserte negaverat; deinde ex natura amoris, divina Trinitas adsit necessarium ducit; nec sinit Deum, pro arbitrio, esse quod ex summae voluntatis decreto esse constituisset. Verum quid plura? Satis superque haec quae volebam adstruent. Cuivis, a partium alieno, verique studioso, facile atque luculenter, si quid est in me iudicii, patebit nonnumquam in theologia recentioris aetatis, quae dicitur speculativa, a Nominalismo initium fieri, ad Realismum vero, procedente ratiocinatione, transiri. Expediam paucis quid velim; nam magni ponderis habeo hac de re nonnulla, licet obiter monere, antequam in summos viros, qui ultimum hujus speciminis argumentum praebebunt, oculos convertamus. Nec juvabit sane omnia qualiacumque perquirere studia philosopha, omnia accurate cognoscere, variis saeculis, a viris doctis proposita, neque omnia nobis repraesentare proderit, quae, frustra fortasse, mortalium genus fatigaverint, ejusque vires exhauserint; parum mehercle operae pretium foret rudem illam indigestamque molem adire, quam philosophiam vocare solemus, nisi quatenus variae quotcumque sententiae, placita diversa, cum hominis universa indole, cum nostris quoque animo et studiis cohae-

[p. 203]

reant, probe persentiscamus. Is enim ineptus, is taediosus mihi erit historicus, is perperam de philosophiae inprimis fatis mihi dicet, qui, in philosophiae historia pertractanda, nec sui ipsius, neque universi generis humani rationem habeat. Non quaeritur, utrum haec disertis verbis expresserit necne. Itaque prosit, ex ipso homine quaerere caussam, cur in theologia doctissimi quique viri longe aliam professi sint sententiam, quam in philosophia. Nonnumquam revera externas adfuisse caussas, quae miram hanc sententiae mutationem, satis explicent, facile concedo, immo quis est qui neget? Nam quicumque vel obiter consuluerit Ecclesiae historiam, variasque perstrinxerit aetates, sibi, sine dubio, persuasum habebit Ecclesiae catholicae, dogmatis constituti auctoritatem hac in re saepius multum valuisse. Adest medium aevum, gravissimus testis. Ecclesia libros, qui dicebantur haeretici, urendos curans, longa atque perpetua synodorum serie, quid credendum, quid docendum esset, statuens, facile sane impedivit, quominus sententiae, quae doctrinae Ecclesiasticae detrimentum afferre potuissent, libere et palam docerentur. Neque est quod miremur praeclarissimos quoque viros Ecclesiae obtemperasse decretis. In ipsa historia, si ita dicere licet, anachronismus foret, quem vix aut ne vix quidem explicare possem, quum, medio aevo, illa jam gavisi essent libertate doctores, quae Ecclesiam errare posse facile agnoscat. Disciplinarum enim conditio id temporis ea fuisse videtur, ut, qui eas excolerent, religioso principio ducti, nihil adversus Ecclesiam statuere licere putarent. Nempe hoc sensu Christianismum omnium rerum ζύμην duxisse videntur, ut religionem disciplinis reliquis omnibus imperare de-

[p. 204]

bere censerent. Theologos igitur medii aevi ad Ecclesiae doctrinam suam saepe mutasse sententiam, facile intelligimus. At vero, uti notum est, magna illa Augiae stabula purgata sunt. Dispellebantur tenebrae, evanuere nebulae, lux orta est. Omnis Ecclesiae repellebatur auctoritas. Ipsi humano permittebatur ingenio, quid bonum, quid verum sit exponere. Ne sacro quidem codice, nonnulli utebantur tamquam auctoritate, ut fidei placita eo regnarentur; multo minus vero ut omnibus moderaretur disciplinis. Agnovit Ecclesia reformata, probeque tenuit, suum non esse, in hominum disciplinis regnandis versari; suum non adeo esse moderari ingenio, sed maxime cordi. Multa missa faciens, quae hominis intelligentiae, scientiae, disquisitioni permitti debeant, cordi imprimis consuluit, religiosamque in luce posuit veritatem¹⁾. Vel sic tamen Theologi liberaliorem illam reformatorum rejecerunt institutionem. Per Ecclesiae synodos, decreta, placita, dogmatum increvit auctoritas. Libertatem enim pati non potuisse videntur. Constituta est denuo fidei norma, a qua si aliquo nomine discedas, - Vae tibi! - parum credo te verum Christianum esse. Ex hac nova fidei norma quid secutum sit, neminem latere potest. Denuo infringitur cogitandi libertas. Adest systema quoddam absolutum. Nulla dubia afferantur. Inde autem evenit, quod, si quis in philosophicis sententias fovisset, disquisitione acquisitas liberrima, eo tamen tendentes ut Theologiae constitutae adversaturae essent, in theologicis continuo diversis ute-

1) Non possumus non laudare quae hac de re cum eleganter tum docte scripsit Vir cl. Opzoomer in oratione cui titulus est: het karakter der wetenschap.

[p. 205]

retur principiis; aliae adhiberentur sententiae, ne ab auctoritate constituta, a fidei norma nimis discederet theologus.

Videntur omnino theologi bene multi, licet hoc ipsos lateat, aliam in philosophicis profiteri sententiam, in theologicis aliam. Philosophiae liberae aurem praebent, nec metuunt eorum philosophiae adhibere principia, dum in formali parte cujusdam doctrinae versentur.

Proni autem saepius in systema aliquod constitutum ruunt, ubi de ipsius theologiae placitis materialibus sermo fiat. Quod phaenomenon mirabilius est, quam ut id non animo consideraremus. Probat sane admodum difficile esse, ut universe, sic praesertim in Theologicis a partium studio cavere. Probat fortasse summa divinaque magis credenda esse, quam intelligenda. Impedit sane, quominus historicus nimis queratur de summis quoque Theologis, parum sibi constantibus. Impedit fortasse, quominus expectemus, Theologiam et Philosophiam brevi in gratiam reconciliatum iri. Nempe in philosophicis, parum eorum interesse videtur, ad quae perducat docta aliqua disquisitio. Utrum, exempli gratia, universalia existant necne, indagare possumus, omnibus dimissis opinionibus praejudicatis. Non ita vero in theologicis res sese habet. Hic enim saepius certum consilium capere non possumus, nec post doctam disquisitionem religiosamque, in certa aliqua sententia consistere, quin multa quassentur, immo labefiant, quae ad pietatem vitamque practicam pertinere videntur, nec non cum intima animi conditione quam arcte cohaerent. Juvabit hîc quoque pulcra illa commemorare quae in eadem diatribe¹⁾, supra laudata,

1) Het karakter der wetenschap, caet.

[p. 206]

disputavit Vir Cl. Opzoomer. Omnem enim religionem scite refert maxime ad pectus, absque omnibus acute secernit disciplinis; eo eventu ut disciplinae liberae, pura religio fiat. In his autem lubens acquiesco; quoniam huius loci non est fortibus haec argumentis fulcire. Spero tamen fore ut opportunitas nobis detur, postquam de ultimis hujus periodi doctoribus egerimus, Viri clarissimi sententiam nostrumque assensum ulterius explicandi. Tunc enim videbimus, ultimos, qui dicuntur, Scholasticos, Gulielmum Occamum inprimis, animo quodammodo praesagivisse et praesensisse, quae nunc nobis volimus, quamvis, in his ulterius explicandis, quantopere erraverint, vix aut ne vix quidem dici possit. Huc igitur ut deinceps rite redeamus - rogo enim huic excursui benevole ignoscant lectores - oculos, ut supra diximus, in graves illos praeclarissimosque convertemus doctores, qui optime nobis indicabunt, quem exitum omnia habuerint studia Scholastica. Neque a veritate longius aberrante mihi videbor, si hanc, quae Thomam inter et Duns Scotum obtinuit, pugnam omnium unam idoneam duco ac dico, quae nos doceat, quodnam revera discrimen Nominalismum et Realismum a se invicem disjunxerit, tum etiam indicet, utrosque ad finem usque rationem, ut ita dicam, et institutionem peculiarem servasse. Aetas enim de qua nunc agimus, plane novam integramque refert indolem. Nempe ingenium humanum quantos saeculo tredecimo, sequentibus, in philosophicis progressus fecerit mirum est dictu. Unum, de quo jam vidimus, Albertum Magnum in memoriam, quaeso, revoces, quem cum Viro cl. Hegel comparare ausus sum. Non tantummodo singula placita, fundamenta, principia adeo Theologiae nunc in

[p. 207]

censum venient. Reducetur quaestio ad illam, quam in omni recentioris aetatis Theologia vigere atque agitari videmus; quaestio nimirum gravissima cum de necessitate, tum de libertate rerum.

Sectio VI.
Thomas Aquinas.

Anno 1322, Joannes XII, Papa sanctum declaravit virum, quem ante annos quadraginta sex episcopus damnaverat Parisiensis, nec non universitas Oxoniensis. Thomam Aquinatem significamus. Ab episcopo sequenti, ad Papae decretum, in honorem restituto¹⁾, Dominicani in Conventu apud Carcassonam, 1342²⁾, decreverunt: ‘Cum praeclarissima Doctoris Angelici S. Thomae Aquinatis doctrina in toto orbe terrarum tamquam lux solis eluceat, et ut firmissima ac solidissima doctrinarum omnium a sede Apostolica, et a principalibus Ecclesiae doctoribus cum testimonio Episcopi atque universitatis Parisiensis honorifice approbata fuerit, et divinis laudibus ornata: imponimus lectoribus et studentibus, ut spretis et postpositis vanis et curiosis ac frivolis doctrinis, quarum plurimae a veritate abducunt, ejusdem sanctissimi Doctoris doctrinae omnino dent ope-

1) Bulaeus T. IV. p. 204, d'Argentré, de novis erroribus T. I. p. 222.

2) Holstenii codex Regularum ed. Brockie IV. p. 114. Cf. Gieseler l.l. 355, 356.

[p. 208]

ram, et assidue studeant, juxta quam quaestiones omnes et dubia determinent.’ Quod laudavi testimonium, ut magnam, qua gavisus esse videtur Sanctus Doctor Angelicus probe ac luculenter illustrarem, neque pluribus opus esset ad satis superque indicandum, quanti nostra intersit summi viri theologiam, quoad summam rerum, accuratius indagare. Alberti Magni discipulus, nectamen ex eo pependisse videtur; suus plane erat, et licet a magistro magnam accepisset doctrinae copiam, suo periculo ea usum fuisse Thomam, nullus facile negabit. Uti magister, Aristotelem insigni admiratione celebravit, neque ambiguum est eum id inprimis egisse, ut philosophiam inter et Theologiam desideratam stabiliret concordiam, optatamque componeret pacem. Minime dissimulat in Theologia multa esse, quae tirones facile perturbent. ‘Partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum...... partim quidem, quia eorumdem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum¹⁾.’ Sed fortasse reponat mihi aliquis, theologos saeculi tredecimi parum curasse illam, quam significamus, concordiam; adstruetque fortasse sententiam ipsa mea verba referens, ubi de vi, quam in hujus periodi doctrinam habuit Averrhoës, diserte egi. Habeo sane quod respondeam. Fateor omnino altera hac Scholasticae aetatis periodo, ut supra animadvertimus, acute distinxisse illos inter ea, quae in philosophicis, et quae in theologicis recenseantur. Nempe cum ab Arabibus i.e. ab iis, qui nec nomine Christiano, nec veritate Christiana

1) Thomas: Summa theologiae. Prologus.

[p. 209]

gauderent, philosophiam Aristotelis instauratam acceperint huius temporis Scholastici, philosophiae principia nimis a theologia sejungere videbantur, quam ut eadem simplicitate, qua usi erant initio, nunc quoque ratione humana uterentur Doctores.

Haec tamen animadversa ansam mihi praebent in antecessum, ut par est, nonnulla dicere de iis, quae Thomae visa sunt, de vinculo theologiam inter et philosophiam statuenda. Ingeniose enim, si quid in me est iudicii, pro viribus Charybdin aeque ac Scyllam vitavit. Minime cum Franciscanis theologiam ita a philosophia divulsit, ut in utraque regnentur leges plane diversae; neque ad priscos sane Scholasticos rediit, qui per fidem ad intellectum pervenire posse putassent; nec magis Mysticorum contemplatio ei placuisse videtur. Ecquam igitur sibi monstravit viam? Eum ipsum paullisper audiamus de divina veritate disputantem. ‘Necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur.’ Haec quodammodo cum humanae rationis, tum philosophicarum disquisitionum spirant contemtum. Si vero haec ipsa cum animi attentione perlegas, animadvertes revelationem divinam necessariam fuisse ‘praeter philosophicas disciplinas.’ Nihil igitur contra philosophiam revelatio statuere videtur. Si bene intelligimus, secundum Thomam, ratio humana non sufficiat. Nam illud ‘praeter philosaphiam,’ si quid video, plane convenit cum illo: ‘supra rationem.’ Nec, Thomam audientibus, causae nobis in obscuro latent, cur hac peculari patefactione humano generi opus sit. Nam, homo

[p. 210]

‘ordinatur ad Deum sicut ad quemdam finem;’ ‘finem autem oportet esse praecognitum hominibus,’ quippe qui ad hunc finem omnia informare debeant. ‘Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt¹⁾;’ et sic porro vides quam omnia ad vitam practicam inprimis referantur; nec te fugit revelationem non necessariam dici, propter rationem humanam minus aptam ad divina cognoscenda, sed multo magis necessariam homini ad salutem. Nempe finem, ad quem nos creavit Deus ‘oportet esse praecognitum hominibus; ratio igitur humana non per se alia docet, quam theologia, sed nostrae imbecillitati consulit Dei patefactio. Si minus imbecilli fuissemus, non tam peculari opus fuisset revelatione; nam notanda omnino sunt sequentia. ‘Ad ea etiam, quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit, hominem instrui revelatione divina, quia veritas de Deo, per rationem investigata a paucis et per longum tempus,’ cognosceretur, a qua tamen veritatis cognitione ‘dependet tota hominis salus, quae in Deo est²⁾.’ Quid plura? Haec, quid sibi velit auctor, tam luculenter docent, ut vix aut ne vix quidem plura addere opus sit. Primo enim agnoscit auctor probeque intellexit nonnulla ‘de Deo ratione humana investigari’ posse; addidit tamen ad haec quoque necessariam esse revelationem divinam. Non video quodnam, proprio sensu, discrimen, secun-

1) Summa Theologiae, P. I. Q. 1. art. 1.

2) Ibidem.

[p. 211]

dum Thomam, revelationem inter et rationem reapse obtineat, nisi quod omnes facile concedant theologi. Ratio proponitur revelatione divina indigens, revelatio vero ipsius rationis adjutrix.

Ne profecto a Doctore Angelico saeculi tredecimi poscas, ut iisdem, quibus nos uti solemus verbis, tibi exponat, qua ratione sese habeat philosophia ad revelationem divinam. Hîc non nisi vestigia occurrunt. Cernuntur conata. Quae quum ita sint, affirmare haud recusem, Thomam id quoque studuisse, ut magnam illam dissensionem, quam inter divina atque humana saepius ferebat Theologia, optimo modo, tolleret. Nempe ad ea tetendisse videtur quae nostra inprimi aetate, si quidem cl. viri mentem probe intelligamus, ulterius atque doctissime explicuit J.H. Scholten; quippe qui omnium unus id inprimis sibi agat, ut quid divinum sit, quid humanum, non per se sibi invicem contrarium esse, in clara luce ponat¹⁾. Quamquam invitis, ab his amplius indicandis nobis abstinendum est.

Quidquid sit, constat neminem Realismum reapse sectari dicendum esse, qui inter divina atque humana acute distinguat, neque in gratiam utraque reconciliare possit. Haec supra atque passim satis superque monstrasse mihi videor; ac opportunitas erit plura hac de re dicendi. Nonnulla tamen praemonenda visa sunt, quandoquidem in Thoma Aquinate maxima Realismi cernitur vis, quoad ipsa Theologiae fundamenta. Admodum vero difficile fuisset, hanc nobis vindicare sententiam, nisi de ratione

1) Liceat enim, veluti in transitu, hoc modo celeberrimi illius operis summam significare, quod jam supra laudavimus: Leer der Hervormde kerk, caet.

[p. 212]

constitisset, qua vinculum revelationem inter et philosophiam Thomas proposuerit. Nunc tamen nullus dubito, quin facile omnibus explicandum videatur, in caeteris quoque Doctorem Angelicum verum hujus saeculi tredecimi nobis repraesentare Realistam. Nec temere hoc addo: ‘hujus saeculi tredecimi.’ Nam id probe tenendum est, quod nisi fiat, omnis hujus aetatis vereor ne indoles ratioque nos fugiat, - probe tenendum est, tunc quidem plurimorum valuisse auctoritatem, ut Aristotelis, Averrhoïs totiusque Arabum philosophiae, nec non Alberti Magni. Hos igitur Realistis, priscis illis, dissimiles fuisse nominibus bene multis, non est quod valde miremur.

At vero ipsum virum adeamus; ponderemus quid de Christianae religionis summis argumentis ei visum fuerit. Ipse idemque nobis ordo nobis erit, quem secutus est Thomas. Scripsit enim: ‘Quia igitur principalis intentio hujus sacrae doctrinae est, Dei cognitionem tradere..... primo tractabimus de Deo, secundo de motu rationalis creaturae in Deum, tertio de Christo’¹⁾. Videmus quam arcte omnis inter se cohaereat Thomae theologia. Manifestum est omnia ad unum principium, ad Deum quidem, referri: ‘Dei cognitionem tradere’ summa hujus doctrinae dicitur; anthropologia igitur, uti et Christologia non in censum veniunt, nisi quatenus ad Theologiam stricte sit dictam, pertineant: id est, quatenus homo ad Deum sese convertere conetur, nec non quatenus Christus homini in convertendo adjutori sit.

1) Summa Theol. Q. 2.

[p. 213]

Quin, cum Thoma ‘considerabimus 1) ea, quae ad essentiam divinam pertinent, 2) ea, quae pertinent ad distinctionem personarum, 3) ea, quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso.’ Nempe haec distinctio plane ipsius Scholasticae methodi nobis refert indolem, quippe quae, non ut theologia, quae dicitur speculativa, recentioris aetatis, ex ipsa notione Dei omnia attributa explicare studeat, sed quae a priori sumpserit Deum esse trinitatem, deinde Deum creasse.

Silentio praetereamus quinque ‘vias’ quibus Deum esse probari posse contendit Thomas. Nam ‘prima et manifestior via, quae sumitur a parte motus,’ aliunde nobis nota, quum, licet aliis verbis expressum, prorsus idem referat argumentum, petitum ex vinculo caussam inter et effectum intercedente¹⁾, quod deinde, in secunda ‘via’ exponenda, ulterius explicatur dicendo: ‘remota..... caussa removetur effectus; ergo si non fuerit primum in caussis efficientibus, non erit ultimum nec medium.’ Tertia autem via est sumpta ex possibili et necessario;’ quam tamen ad primam quoque reducendam censeo. Non enim video quid intersit inter nexum caussae et effectus, atque necessarii et accidentis. Ut effectus sine caussa, sic, secundum hoc saltem argumentum accidens sine necessario quodam cogitari neque explicari

1) Hisce plane conveniunt quae scripsit: contra Gentiles 25, 6; 8. ‘Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi caussas..... Nec sistit inquisitio, quousque perveniatur ad primam caussam et tunc perfecte nos scire arbitramur, quando primam caussam cognoscimus. Desiderat igitur homo naturaliter cognoscere primam causam quasi ultimum finem. Prima autem omnium causa deus est. Est igitur ultimus finis hominis cognoscere deum.’

[p. 214]

potest. Quarta autem via ‘sumitur ex gradibus, qui in rebus inveniuntur; quae tamen cum argumento ontologico maximam convenientiam habuisse videtur. Cum vero alia minus, magis bona pulcrave alia sint, “est igitur aliquid, quod est verissimum et optimum et nobilissimum et per consequens maxime ens.” Quae ultima verba quid significent, neminem sane latere potest, qui argumentum q.d. ontologicum cognitum habeat. - Quinta via sumitur ex gubernatione rerum; ad quam monstrandam usus est Thomas argumento cum cosmologico, tum teleologico. Videmus enim, quod aliqua, quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem;...... operantur ut id consequantur quod est optimum. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem et hoc dicimus Deum¹⁾.’ Vides haec argumenta omnia nihil novi continere²⁾; neque ambiguum est omnia singula Realismi referre indolem. Post multa, data opportunitate, jam saepius a nobis animadversa, non opus esse, ut diserte de hisce argumentis judicium feramus, quisque facile concedet. - Quin adeo mihi displicent, ut longius in iis occupatum esse me taedeat. Ordinem igitur propositum sequamur, ipsamque Dei essentiam ani-

1) Summa Theol. P. I. Q. 2. art. 3.

2) Putamus tamen immerito universe scripsisse Hauréau (Tom. II. p. 101): ‘Il n'y a pas de digressions dans ses commentaires; il suit pas à pas le texte d'Aristote, met en relief les mots significatifs de chaque phrase et les explique avec le secours d'Alexandre d'Aphrodise, de Philopon et des Arabes, mais sans jamais traiter en son nom aucune des questions qui agitent l'école.’ Quae etsi de Thoma Philosopho vera essent, tamen procul dubio non valent de Theologo.

[p. 215]

mo consideremus. Ex dictis jam satis superque apparet, Dei essentiam tum esse necessariam cum intelligentem, quod notetis velim. Summi enim, ut supra verbo monuimus, nobis momenti est in omnibus theologicis a Thoma Aquinate expositis, illa ante omnia quaerere, quae ad rerum spectent necessitatem. Realismi nimirum nota tamquam chararacteristica haec est: res necessario esse, sive, ut barbara voce utar, res objective cogitari debere.

Quae quum probe teneamus, animadvertendum erit, quemadmodum universe sibi constiterit Thomas. Non enim illa, quae memoravimus, attulit argumenta, ut ex iis pendeat Dei existentia; diserte affirmat: ‘haec propositio, Deus est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto.’ Demonstrandi vero causa latet in eo quod ‘nos non scimus de Deo, quid est, non est nobis per se nota (haec propositio), sed indiget demonstrari per ea, quae sunt magis nota quoad nos’¹⁾. Itaque Deum esse, propositio habetur per se nota; quod ex mente Thomae facile intelligitur. Primum enim de Dei essentia summa praedicatur ‘immaterialitas.’ Immaterialitas autem sic explicatur ut sit ‘alicuius rei ratio, quod sit cognoscitiva.’ Addit tamen: ‘secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis.’ Atque haec quidem addere debuit; ab his enim ulterius procedit, nam ‘cum Deus,’ inquit, ‘sit in summo immaterialitatis sequitur, quod ipse sit in summo cognitionis.’ Unde denuo sequitur: ‘quod ipsum ejus intelligere sit ejus essentia et ejus esse.’ Haec autem sententia duo

1) Summa Theol. I. Q. 2. art. 1.

[p. 216]

nos docet. Primum quidem Deum esse summum intellectum, deinde vero ‘ejus essentiam et ejus esse’ prorsus unum dici idemque. Quae tamen duo ita coniunguntur ut Deus ‘nihil potentialitatis’ habeat. Nam ubi essentiam inter et existentiam distinguatur, haec potentialiter in illa latet. Essentia de aliquo praedicari potest, etiamsi ejusdem existentia negetur. Essentialiter igitur quodammodo idem dicitur ac potentialiter esse. E qua tamen essentia, non sequitur existentia. Nempe hoc inprimis essentiae sive existendi potentiae proprium est, ut simul in existentiam transire possit et nequeat. Omne qualecunque, in quo distinguatur existentiam inter et essentiam, accidens, i.e. non necessarium dicitur. Cum vero Deus sit summus intellectus, non potest quin etiam necessarius sit. Itaque, non ‘aliud in eo essentia, quam suum esse, sua igitur essentia est suum esse.’ At quivis ‘nihil potentialitatis habet,’ est ‘purus actus.’ En, Deum esse purum actum, ipsum illud est, in quo, secundum Thomae doctrinam de Deo, cardo rei vertitur. Id inprimis urgendum videtur; nec mihi videris, quid sibi velit Thomas, probe intelligere, neque ex aequo eum aestumare, nisi id urgeas. Quod enim nullum omnino esse discrimen docuerit inter essentiam et existentiam, non est quod insignes ei tribuamus laudes. Nempe Albertum Magnum, ante eum, idem docuisse vidimus. - Attamen in Alberti Magni doctrina caussam desideravimus, ob quam intellectus ad agendum transeat; meminimus doctrina emanationis ei opus fuisse, ut ex summo intellectu universum creatum explicaretur. Quaeque nimirum universalia radios habebat ‘luminis intelligentiae, universaliter agentis. Ipsius vero Thomae

[p. 217]

est Deum non tantum summum dixisse intellectum, sed etiam purum actum. Nec sane nos latet, qua potius ratione hunc fecerit progressum. Albertus Magnus enim jam distinguebat inter essentiam et esse, Thomas vero, prout nobis notum est, hac distinctione ita usus est, ut simulac “Deum nihil potentialitatis” habere, probe indicaverit. Deo igitur puro actu habito, non amplius quaeri potest, utrum summus intellectus creaturus sit, nec quam ob caussam ad creandum sive agendum transiturus. Nam vel ipsa ea Dei natura est agere; non tantum nihil impedit quominus agat; sed et ipsa ejus natura, nisi agat, plane tollitur. Vides nunc quemadmodum omnia Thomae argumenta, quae in medium contulit pro Dei existentia, licet per se non magni facienda sint, huic sententiae: Deum esse purum actum, quam optime conveniant. Nam in omnibus illis plus minusve animadvertitur argumentum unum, quod ex vinculo caussam inter et effectum petatur. Huic addas, Thomam cum Albertum, tum etiam Aristotelem esse secutum, nec difficile intellectu erit, Deum a Doctore Angelico consideratum fuisse, tamquam primum Movens.’ ‘Movere (autem) nihil aliud est, quam educere aliquid de potentia in actum.’ Primum movens verum esse nequit, quin et sese ipse et res extra se ‘de potentia educat in actum.’ Itaque sese ipse semper movens, i.e. sese ipse semper ‘educens in actum,’ actus purus sit Deus necesse est.

Nunc vero conjungamus notionem intelligendi cum notione agendi. Nam videri posset aliud esse, Deum dici summum intellectum, aliud purum actum. Quae si revera inter se differant, intelligentia quodammodo in

[p. 218]

Deo esset potentialis, esset essentia, ideoque inter essentiam et ejus esse obtineret discrimen. Haec tamen inter se non differunt. Diserte ac scite docet Thomas, quid hac de re sentiendum sit. ‘Intelligere est perfectio et actus intelligentis. Intelligere,’ hoc in primis notetur, in qua ratiocinationis culmen mihi est, ‘non est actio progrediens ad aliquid extrinsecus, sed manet in operante, sicut actio et perfectio ejus, prout esse est perfectio existentis.’ Minime igitur intelligere in Deo aliud est, aliud agere; nam plane unum idemque sunt. Ut eam ob caussam purus dicitur actus, quod sese ipse moveat, continuo ac constanter ‘de potentia sese educat in actum,’ eandem ob caussam summus habetur intellectus, quod intelligere sit actio, (quae) manet in operante, sicut actio et perfectio ejus.’ Videmus non temere Deum dici actum purum; quod nimirum si cum notione summi intellectus conjungimus, consequimur, quod a philosophis recentioribus dicitur: sui ipsius conscientiam¹⁾. Nunc autem in eo sumus ut mentem Thomae capiamus. Nam quae sequuntur maximi sunt momenti. Addit: ‘intelligere sequitur speciem intelligibilem.’ Ex mente Thomae, haec verba egregie adduntur. Ex his enim patet, (utinam mihi contingat, quid mihi velim, non pejori Latinate expedire!) - ex his, dico, patet in intelligendo τὸ esse divinum sui ipsius conscium fieri, cum scilicet ea significatione vocem intelligere sumas, ut sit ‘actio movens in operante.’ Teneamus vero intelligere sequi speciem intelligibilem. Quid inde efficimus? Efficimus in Deo nullam esse formam ‘quae sit aliud quam suum esse.’

1) Ut nos dicimus: zelfbewustzijn.

[p. 219]

Itaque: 1) Intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrinsecus; 2) Intelligere sequitur speciem intelligibilem; Ergo: 3) ‘in Deo non est forma, quae sit aliud quam suum esse.’ Haec omnia praemittere Thomae opus erat ut statueret, quae nunc laudaturus sum: ‘... in Deo intellectus intelligens, et id quod intelligitur, et species intelligibilis et ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet, per hoc, quod Deus dicitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in ejus substantia’¹⁾.

Omnia nunc missa facientes, concludimus: Deum esse simplicem; atque quidem quia ejus intelligere et ejus esse unum idemque sunt;

Quatenus igitur se ipse intelligat, ipse est;

‘Cum Deus sit caussa rerum per suam scientiam, in tantum se extendit scientia Dei, in quantum se extendit ejus causalitas’²⁾.

Quaeritur autem: ‘in quantum se (extendat) ejus causalitas’? Cui quaestioni, ut accurate de Dei essentia verba faciat, respondere debet Thomas. Nam neminem latere potest, hîc multas exoriri difficultates. Quaestionem enim aliis quoque verbis exprimere liceat. Sic enim: ‘in quantum se extendit scientia Dei’? Quam deinde simpliciorem reddere possumus dicendo: Num Deus scit contingentia, num Deus scit malum? Nam, quae necessario a Deo procedant, haec etiam Deum intelligere sponte apparet. De iis igitur non quaerimus. Dicam perspicue verbo: Cum intelligere non sit actio progrediens ad ali-

1) P. I. Q. 14. art. 1. 2. 3. 4.

2) Ibid. art. 11.

[p. 220]

quid extrinsecus, - deinde, cum contingentia et malum negari nequeant, quaeritur utrum malum (ut hoc tantum urgeam) necessario quoque a Deo procedat. Quod si fiat, ex uno Deo cum bonum tum malum procederet, duo igitur plane sibi invicem adversantia, quod absurdum est. Quod si non fiat, Deus aut malum non intelligit, aut ejus intelligentia reapse ‘actio (est), progrediens ad aliquid extrinsecus.

Haec tamen antequam ulterius persequamur, animadvertendum est, dicta quam arctissime cohaerere cum quaestione, quae est de voluntate Dei; de qua igitur in antecessum nobis, quamvis paucis, videndum est. Admodum perspicua sunt, quae hac de re tradidit Doctor noster Angelicus. ‘Voluntas divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium ejus objectum. Unde bonitatem suam esse, Deus ex necessitate vult, sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem’¹⁾. Deinde: ‘Cum igitur Deus ex necessitate suam bonitatem velit, respectu illorum, quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet’²⁾. Nunc, credo, omnia dubia sublata. Docemur enim puri actus primum effectum esse voluntatem; hujusce voluntatis primum effectum esse bonitatem. Actus purus non tantum necessario vult, sed etiam necessario vult bonitatem. Nam ‘sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle.’ Nempe, suum velle, est suam bonitatem esse; suum esse idem dicitur ac suum bonum esse, igitur suum velle est suum esse. Unde conficimus, velle, in Deo, idem haberi ac esse.

1) Ibid. Q. 19. art. 3.

2) Ibid. art. 10.

[p. 221]

His vero animadversis, operae pretium fere non est ad ea redire, quae supra disputavi. Etiamsi de natura mali nihil omnino monuisset ipse Thomas, ex definitione voluntatis divinae, nostro quoque periculo, liceret conficere, qua ratione respondendum sit quaestioni, supra agitatae. Cum vero ipse monuerit, praestat ipsius referre verba. ‘.... Esse et perfectio cuiuscumque naturae rationem habet bonitatis. Unde non potest esse, quod malum significet quoddam esse, aut quandam naturam aut formam. Relinquitur ergo, quod nomine mali significetur quaedam absentia boni, et pro tanto dicatur, quod malum neque est existens nec bonum’¹⁾. Quid plura? Constat, malum nihil esse nisi negativum quid. Nempe ut positivum adsit, negativum desiderari nequit; quin, secundum Thomam, vel ipsa universi perfectio requirit, ‘ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia;.... ut sint quaedam, quae a bonitate deficere possint’²⁾. Mirum est dictu, quantam haec similitudinem habeant cum nonnullis effatis Scoti Erigenae, qui, pro tempore saltem, quo floruit, optime universe Realium in theologicis explicuit sententiam. Haec vero hactenus. Sed huic, quam illustrare studuimus, doctrinae de malo egregie conveniunt, quae ipsi Thomae de rebus contingentibus visa sunt. ‘Deus cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso’³⁾. Vides quam arcte haec cum anterioribus cohaereant;

1) P. I. Q. 48. art. 1.

2) Ibid. art. 2.

3) Q. 14. art. 13.

[p. 222]

ne haec quidem statuisset, nisi de illis talem, qualem vidimus, professus fuisset sententiam. Deus igitur contingentia cognoscens, non tamen - libere enim dicam quod sentio - non tamen ea cognoscit prouti sunt. Reapse nimirum sibi invicem succedunt; Deus vero ‘non successive cognoscit contingentia’¹⁾. Nobis quidem videntur esse in tempore; ‘aeternitas autem tota simul existens ambit totum tempus’²⁾. Ex his tamen, si quid est in me iudicii, summo iure conficio contingentia, sicut malum, non revera adesse. Nam Deus ea cognoscit talia, qualia nobis saltem esse non videantur.

Haec autem optatam nobis praebent opportunitatem pauca lectoribus proponendi de vinculo, quod intercedat Realismum inter et doctrinam universam de malo morali. Ut apud Scotum Erigenam, sic inprimis apud Thomam Aquinatem malum morale non ex aequo aestumari quis est qui neget? Nec sane est quod valde miremur. Juvabit tamen, accurate, pro viribus, caussas exponere, quas hic inprimis in censum venire duco. Quod eo majoris momenti videtur, quo recentioribus temporibus, quin, nostra quoque aetate, Viros doctos in eadem quaestione solvenda occupatos videmus, ut cuivis satis superque notum est.

Vult homo cognoscere hominem et rerum universitatem. Se cognoscere non putat, nisi quoque intelligit. Non intelligit nisi omnia satis explicare potest, neque omnia explicantur, nisi omnium causae in clara luce ponantur. ‘Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium co-

1) Ibidem.

2) Ibidem.

[p. 223]

gnoscendi causas;’ ut Thomas scripsit, Aristotelis verba secutus. Intelligere igitur est cognoscere vinculum, quod singulas caussas inter atque effectus singulos obtineat. Desiderium vero illud naturale non reperiretur, nisi homo se aliquando intellecturum, sive caussas cogniturum esse speraret. Quam autem spem homo favere nequit, nisi de humanae rationis facultate, vi atque auctoritate satis ei constet. De his tamen nulli constat, qui, ut Nominalista, - de mundo nimirum invisibili nunc sermo est, - omnem humanae rationis vim desperans, ‘naturale illud desiderium’ deprimere videtur. Realista, contra, studens rerum moralium cognoscere causas, i.e. explicare mundum morale, non temere dicit Deum summum intellectum. Quum ipse logicam illam cogitandi facultatem sibi tribuat, atque eam glorietur, non potest non eandem praedicare de Summo Numine. Quamvis non omnes ad haec perspicue explicanda pervenerint Realistae, neque illi, qui ad nostram quoque aetatem eandem sequantur sententiam, constanter id ante oculos habuisse videantur, notionis tamen Dei Realistarum universa ratio est, quod Deum inprimis intelligentem habeant, licet attributis Dei reliquis non plane neglectis. Ubi e.g. de mundi creatione, deque singulari providentia, nec non de auxilio, quod mortalibus suppeditat Deus, quaerunt, id inprimis agunt, ut rationale esse i.e. hominis rationi congruum demonstrent, Deum creasse mundum, hominemque imbecillitati consuluisse atque consulere. Fatendum videtur in plerisque, voti compotes fieri, qui hoc studio ducantur. Pleraque enim, eorum saltem iudicio, in rerum universitate rationalia sunt; pleraque deinde ex Deo, i.e. ex

[p. 224]

summi Dei essentia atque existentia optime explicanda iis visa sunt. Plerumque - juvabit enim praecipua tantummodo attingere, quae philosophia agitavit, agitatque, - plerumque in rerum moralium universitate explicanda hoc difficillimum erit, ut dissensio tollatur, quae cernitur divina inter et humana. Nempe haec sibi invicem non raro adversantia, a vero philosopho secum reconciliari debent. Attamen nunc non quaerimus, utrum universe philosophis id contigerit necne. Pugna autem, quam significo, neutiquam evidentior nec difficilior, quae derimatur, quam in gravissima illa quaestione, quae est de malo morali. Quin, praeter hanc, nullam adeo magni ponderis facimus. Hac enim probe soluta, omnes facile praetermittimus. Quaestio admodum vetustissima est; jam apud antiquos quaerebatur: πόθεν τὸ ϰαϰὸν, atque frustra quaesitum esse videtur. Quaestio de malo reapse duplex est; nempe: Unde malum? Quorsum malum?

Neminem latet, qua de caussa haec quaestio gravissima sit aeque ac difficillima. Nam, id quod summus philosophus Hegel totidem verbis luculenter expressit, nihil omnino reapse existere, nisi quod logice locum sibi vindicare possit, a Realistis omnibus plus minusve, clarius sive obscurius sumitur; atque eo utuntur, tamquam omnis fere ratiocinationis, omnisque philosophiae principio, fundamento. Vide autem, quam vehementer haec se invicem impugnent: Deus, summus intellectus, est summa bonitas. Malum morale omnibus mortalibus inest, maximoque damno generi humano evadit. Summa bonitas perfectionem moralem requirit. Malum morale plane contrarium postulat. Ecquis nobis erit, qui inter haec optatam componat pacem? Gravissimam esse

[p. 225]

difficultatem quisque agnoscit. Hinc philosophia, hinc theologia, hinc longa ac perpetua diversorum series placitorum, ab his magno cum gaudio salutatorum, contemptius reiectorum ab illis; hinc rudis indigestaque sententiarum moles, quae accutissimi humani ingenii inania nobis refert conamina ad hanc difficultatem tollendam. Hic magnus nobis est philosophus, ingenii acumine insignis, qui post continuos annos multumque laborem, fere insipiens videtur alteri philosopho illi, eodem litterarum amore imbuto, perque tot annos philosophiae operam navanti.

Sunt tamen, quos non eadem premere videtur difficultas. Composuerunt pacem adhuc desideratam; atque systema nobis suppeditant quoddam absolutum, per quod malum illud morale omnium rerum harmoniam atque convenientiam non amplius disturbat, nec rumpit. Istiusmodi systema Thomae est. Malum, ut vidimus, idcirco adesse dicit, quia ‘perfectio universi requirit, ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia..... In hoc enim consistet ratio mali, ut scilicet aliquid deficiat a bono..... Unde non potest esse, quod malum significet quoddam esse, aut quandam naturam ant formam¹⁾’

Confidenter quaero, utrum qui talia dictitent, quaestionem solvisse dicendi sint. Quo difficiliore genus humanum premitur difficultate, eo magis mihi quaerenti, negando respondendum est. Quod equidem non temere dico. Duplex est caussa, eaque gravissima. Utraque respondet singulis Thomae argumentis, modo commemoratis. - 1) Malum morale, non ‘significat quoddam

1) Vide supra.

[p. 226]

esse;’ 2) deinde perfectio universi requirit, ut aliquid deficiat a bono. In priori quidem argumento rei cardo vertere videtur; posterius tamen adeo falsissimum est, ut dignum sit, quod a nobis singulatim animo consideretur, deinde quantopere falsum sit lucide quamvis breviter indicetur.

‘Malum non significat quoddam esse.’ Haec sententia quid sibi velit latere nequit. Summi intellectus voluntatem ‘necessariam habitudinem habere’ audivimus ad bonitatem. Bonitas igitur necessaria, sive necessario est. Quum autem omnia quae adsunt, necessario ex intellectu procedant, quoque bona sint necesse est. Si vero mala non necessaria sint; idque tantum, quod necessarium est reapse sit; sequitur malum, tamquam non necessarium, non esse. Minime, fundamento plane opposito nitens, hanc impugnabo sententiam; quod quum facerem in qualicunque argumento nihil omnino probare mihi viderer. Eadem, ac Realistae, philosopha atque logica procedamus ratione. Malum igitur non est. Duplici modo non adesse potest. Malum aut caussam, aut nullam omnino caussam habet. A posteriori initium faciamus. Quod causam non habet, me quidem judice, per se exsistit, sive absolutum est. Malum tamen non est, ergo absolutum esse nequit. Non esse vero atque, ut vidimus, non necessarium esse plane unum idemque est. Quod malum dicatur non esse, significat malum non necessario esse. Non necessario esse sibi vult contingens esse. Malum quatenus caussam non habeat, absolutum dicitur, quatenus non necessario sit, contingens. Unde conficimus, malum esse absolutum contingens. His autem duae continentur notiones, plane sibi invicem adversantes. Quid absolutum

[p. 227]

sit, quid contingens probe intelligimus. Quid vero utramque notionem conjungens tibi velis, equidem saltem, pro imbecillo meo ingenio, me nescire libere confiteor. Prius nunc sumamus; nempe malum caussam habere. Malum cum non necessariam sit, i.e. contingens, contingentem quoque habeat caussam necesse est. Hujus caussae fortasse alia caussa est, ita ut causarum contingentium contingentis mali infinita sit series. Vel si infinita causarum est series, numquam in iis ullam reperies nisi contingentem. Nam ex necessario contingentis quid procedere nequit. Mali igitur caussa quaedam est suprema, sed tamen contingens. Caussa vero suprema per se exsistit; caussam non habet; ergo denuo absoluta est; quum vero neges eam esse necessariam, causam sumas necesse est absolutam contingentem; quod, ut vidimus, absurdum est. Malum igitur non significans ‘quoddam esse,’ nihil omnino significat. Quamvis fortasse Thomas, aeque ac alius quis Realista, huic sententiae, ita libere professae, nomen dare recuset, idem tamen iis statuendum est; statuuntque reapse. Malum plane negare non ausi, vel sic quidem malo veram non tribuunt significationem. Malum morale, apud eos, nil nisi privatio, negatio boni est; eo sensu ut malum morale non sit positivi quid, error positivus hominis Deo inimici, sed tantummodo absentia boni. Sicut luce desiderata, tenebrae fiunt, etiam, bono sublato, malum oritur. Haec quidem partim vera esse, quis est qui neget? Malum revera boni esse negationem, absentiam, luce clarius est, ac quisque facile concedet. Quae qui tamen affirmat, non planam mali notionem indicasse mihi videbitur. Exemplum in promptu est, quod ad commune iudicium nimis fortasse accommodatum, ne Viros doctos

[p. 228]

offendat iterum iterumque rogo. In bestia igitur nulla, me hercle, est bonitas moralis. An idcirco fortasse bestiae malum morale inesse habeo? Quidni? Omne quodcumque bonum desideratur. Itaque boni privatio negari nequit. Attamen fere ridiculus mihi est, qui bestiam hanc ob caussam malam esse judicet. Quare? quia, ubi morale principium desideratur, vitium esse nequit. Quid inde conficio? Malum non tantummodo esse certam quandam animi conditionem, bonitate orbatam, sed esse actum hominis morali principio, quo praeditus est, non usi. A bestia quidem non poscam ut morali utatur principio, quo sane non gaudet. Hominem tamen vitupero malum perpetrantem, non tam eam ob caussam quod, quae debuisset, non fecerit: sed quod, quae facere potuisset, neglexerit. Malum igitur homini vitio, culpae est.

Haec vero quominus ulterius explicemus, impedit indoles huius speciminis et ratio; quae tamen praetermittere nolui, ne ejus turpiter inscius videar, quod in hac parte Anthropologiae, e Realium principio sequi debeat. Quicumque enim ab universali initium faciat, mali veram notionem missam faciat necesse est. - Malum nimirum perquam individuum est; quin actus est ipsius individui contra omnium rerum harmoniam, sive concordiam. Malum morale, si quid video, oritur ex jure quodam, quod immerito sibi vindicet individuum adversus rerum universitatem. Bonum morale revera est pulcher rerum ordo, omniumque convenientia. Malum igitur non absentia, sed perturbatio ordinis¹⁾. En tandem, acu rem

1) Cf. Thilo, die Wissenschaftlichkeit der modernen speculativen Theologie, de Spinozae definïtione ‘determinatio est negatio’ egregie disputans.

[p. 229]

tetigisse mihi videor; spero enim fore ut discrimen cuivis admodum perspicuum sit. Vides autem, quemadmodum usitata illa, immo obsoletior comparatio mali cum tenebris vehementer claudicet. Tenebrae nimirum lucis absentia reapse dicuntur. Malum vero, ut lucis imaginem retineamus, est ipsi luci caliginem offundere. Coelum grave sordidis nubibus, en rerum universitatis imaginem habes, malo morali turbatam.

Videamus de altero argumento. ‘Perfectio universi requirit, ut sint quaedam, quae a bonitate deficere possint.... In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid deficiat a bono.

Post disputata vix aut ne vix quidem opus erit, ut de hoc argumento separatim verba faciamus. Argumentum tamen vulgarius est, quam quod a nobis negligatur. Vel sic quidem non intelligo, quomodo vero philosopho in mentem umquam venerit. Ad poetica enim hoc referri velim. Facile mihi propono poetam, qui corruptibilia nonnumquam vices incorruptibilium, bonum vices mali excipere, pro lusu sui ingenii, phantasiaque ductus, sesquipedalibus verbis canat; at non video quaenam necessitas imperet perfectioni, a bonitate nonnulla deficere; praesertim quum vera sint, quae supra de malo, non tamquam absentia, sed multo magis ordinis rerum perturbatione, disputavimus. Plane absurdum nimirum mihi videtur, aquam claram puramque non cogitari posse, nisi inquinatam, nam hoc sibi vult tale quid non existere posse, nisi una cum aliqua re, quae tale quid non sit. Mirum tamen dictu est denuo, quam haec eodem philosophiae nitantur principio, ac philosophia recentioris aetatis, quae dicitur speculativa. Principium, quod si-

[p. 230]

gnifico, a Spinoza lucidissimis verbis expressum est, quae sic sese habent: determinatio est negatio. En brevis formula, magisque ad nostram indolem atque doctrinam accommodata, eorum, quae Thomam Aquinatem jam saeculo docuisse tredecimo vidimus. Determinatio est negatio; id est nihil determinatur, nisi aliud quid negetur. Hoc aliud quid, ut sponte apparet, priori plane contrarium sit, necesse est. Sic exempli causa bonum non determinatur, nisi malo negato. Bonum enim dicitur non malum. Id quod bonum dicitur ergo, negatio est. Quum autem in Realismo, atque praesertim in Thomae doctrina, a summo intellectu initium faciente, quid logice verum sit, ontologice quoque verum esse habeatur, non logice tantummodo id, quod bonum esse dicitur, negatio est, sed etiam ontologice. Arctissime hîc omnia inter se cohaerent. Qui primum dederit, omnia sequentia concedere debet. Necessitas logica imperat. Huic obtemperandum est. Nam omnino notandum mihi videtur, probeque tenendum, antiquiorem philosophiam plane similia docuisse, ac recentiorem, licet tamen pro suae aetatis indole ac ratione longe aliis usus sit verbis. Sententiam igitur “determinatio est negatio,” jam saepe laudatam,’ ad placitum de malo morali accommodatam, Thomas Aquinas his verbis retulit: ‘Universi perfectio requirit, ut sint quaedam, quae a bonitate deficere possint.’ Uti plerumque, hic quoque speculativa, quae dicitur, philosophia nonnulla docere mihi videtur, plane sibi invicem adversantia, quod etiam notetur velim. Meminimus enim Thomam dicere, malum non significare ‘quoddam esse aut quandam naturam aut formam.’ Quod verum esse paullisper dabimus. Malum

[p. 231]

contra, ut explicet, negationem dicit boni. Bonum vero revera adest. Nonne igitur requiritur etiam malum esse? Eadem enim definitione, ac Spinoza, utar. Quid autem sequetur, si bonum, quid sit, definire velim? Videamus. Rogo quid significet bonum esse; tu respondeas necesse est: non malum esse. Bonum nempe definitur, non malum esse. Quod quantopere differat ab illo: malum non esse, sponte apparet. Negatio boni non in τῷ non esse latet, sed in τῷ malum esse. Determinatio igitur boni, negatio boni est. Bonum igitur non malum est. Sed vides τὸ esse cum de bono, tum de malo praedicari atque praedicari debere. Quae quum vera sint illa, ni fallor quae initio statuit Doctor noster Angelicus, plane tollunt. Conficimus igitur malum, nisi revera significet quoddam esse, boni negationem non dicendam esse. Quod si non dicatur, falsum est universi perfectione malum aliquod requiri.

Vereor ut, de hisce gravissimis obiter agens, facile ea solvenda duxisse videar; quod tamen longum absit. Haec a me breviter disputata, summa sunt eorum, quae saepe ac multum mecum animo volvi. Tetigisse juvet, quae hîc saltem absolvi nequeant.

Verum, ut lectores mentem nostram probe capiant, diserte monemus, nos non idcirco Thomam Aquinatem vituperasse, quod malum dixerit non ‘quoddam esse’ significare; haec enim ex iis, quae de Deo, summo intellectu, philosophatus erat, necessario sequuntur; sed multo magis id ipsum totius ejus doctrinae principium improbamus, quod ad ea, quae vidimus, perducere debere lubenter confitemur. Quod enim principium impugnantes, omni adversamur Realismo, quippe qui immerito, no-

[p. 232]

stro quidem iudicio, versetur in ontologice distinguendo rem ipsam inter et eius attributa. Quodsi cum Realistis hoc discrimen obtinere patiamur, de Dei essentia, deque vinculo inprimis Deum inter et rerum universitatem non aequum ferremus iudicium. Tunc nimirum semper, ex omnibus, unum Dei nobis eliciendum erit attributum, quod tamquam Dei essentia proponatur. Realistarum vero partes non secuti, nullatenus inter essentiam et formas discernimus. Omnia Dei attributa simul ejus efficiunt essentiam. Deus non maxime est summus intellectus, neque summa bonitas; verum summus intellectus, summaque bonitas arctissime conjuncta cum attributis reliquis omnibus perfectionem referentibus, Deum efficiunt. - Attamen, ut diximus, Thomam ea ratione de malo sensisse non aegre ferimus, nec sane est quod valde miremur. Nam apud Thomam ‘constat, quod secundum rationem nominum nihil praedicari potest per affirmationem de primo (principio rerum), eo quod supra modum eminet omnibus his, propter quod et nullo nomine diffinibile est. Et si dicatur substantia, ex eo dicitur, quod super omnes substantias et super omnem substantiae rationem.’ Quae satis probant Thomam, in disputando de divina essentia, eandem secutum esse methodum, quam eum cum Spinoza communem habuisse supra indicavimus; quod etiam urgendum videtur, propterea quod huius doctrinae partem saltem formalem egregie explicat. Idem verbi caussa cernitur in sequentibus: ‘omnium formae triplici consideratione sunt in ipso, scilicet unitae secundum quod sunt in ipso,.... et distinctae secundum quod sunt in lumine terminato ad rei constitutionem,’ quum ante dixerat: ‘nihil est

[p. 233]

divisum a substantia ipsius, propter quod simplicissimum esset unissimum, in quo nullus est numerus, ubi enim nulla diversitas est, nullus est numerus.’

Antequam transeamus ad ‘ea quae pertinent ad distinctionem personarum,’ postrema adjiciamus; quibus adjectis, notionem Thomae de Deo absolverimus, planeque intellexerimus. Dicit igitur Deum esse ‘in omnibus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei, in quod agit. Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet, quod esse creatum sit proprius effectus ejus, sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis’¹⁾.

Nunc vero ordinem a Thoma constitutum sequentes, animo consideremus, ponderemusque quae de distinctione personarum in ipsa Dei substantia philosophatus sit summus noster auctor. Cujus adeo nostra interest, quum Thomas Deum, in se consideratum, unum omnino et simplicem habuerit, quamquam ‘intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo, quod non potest ipsum, ut in se ipso est, videre.’

In memoriam tamen revocemus, Deum a Thoma Aquinate dictum esse purum actum. Sic enim omnis ejus de hoc placito agendi ratio melius elucebit. Quamvis omnes, qui ante Thomam floruerunt, Scholastici id magis magisque egerint, ut Trinitatem proponerent tamquam processionem aliquam in ipsa essentia Dei, adeoque doctrinae Ecclesiasticae rationem parum philosopham, quatenus pro fide liceret, mutarent; quamvis igitur Thomas antecessorum sapientia gauderet, nobis, si quid

1) q. 8. art. 1.

[p. 234]

video, primus est qui, Deum dicendo purum esse actum, eadem ratione, de placito Trinitatis philosophatus sit, ac plerumque fecerunt theologi recentiores. Perquam brevis erit disquisitio huius Thomae sententiae, dummodo probe teneamus, eum non tantum summum intellectum Deum dixisse, sed quoque contendisse, velle atque esse in Deo unum idemque esse habendum. Nescio an Thomae mentem perspicue tradere videar, omnia ejus effata de gravissima re, ad haec pauca referens: summus intellectus, qui agit ac qui vult, en, quod a Thoma dicitur Trinitas. Haec tamen uberius nobis explicanda sunt. Intelligere et esse divinum, ut nobis, Thomam sequentibus, satis superque notum est, verba sunt eiusdem plane significationis. Itaque, quidquid ex priori sequitur, ex posteriore etiam sequatur necesse est. Porro, memoria retineamus, quae supra legimus: ‘In Deo intellectus intelligens, et id quod intelligitur..... sunt omnino unum et idem.’ Nullum igitur - ut verbis apud philosophos recentiores magis usitatis utar, - nullum adest discrimen subjectum inter et objectum¹⁾. Ex quibus praemissis, a nobis paullisper concessis, facile cum Thoma conficimus, primum actum summi intellectus esse verbum. Nostrae saltem cogitationis primus effectus est verbum. Reponat fortasse quis, verbum dictum non ejusdem esse naturae ac dicentem, nullamque apud nos cogitationem inter et verbum obtinere similitudinem, quam ut hujus illa sit caussa. Talia vero reponenti in memoriam revocem, intellectum in Deo ‘et id quod intelligitur,’ unum idemque esse; ita ut, cum constet primum

1) Apud Germanos: Identität des Subjekts und Objekts.

[p. 235]

actum intellectus esse verbum Dei, τὸν λόγον, non amplius dubitandum sit, quin verbum ejusdem plane naturae sit, atque ipse intellectus. Intellectus verbum progignit ‘secundum emanationem intelligibilem, utpote verbi intelligibilis a dicente, quod manet in ipso.’ Addiditque Thomas: ‘sic fides catholica processionem ponit in divinis.’ Merito igitur scripsimus, secundam personam Trinitatis esse intellectum, qui agit. Vides autem quam caute, quam accurate omnia definiverit Thomas. Fortasse enim quaerendum esset, an intellectus progignens verbum, non illi adversetur sententiae, qua initio statuit Thomas, in Deo nihil esse potentialitatis. Nam si verbum progignitur ab intellectu, antequam progenitum sit, in ipso intellectu potentialiter adesse videtur. Animadvertas vero verbum minime ex potentiali existentia, actu fieri, eo sensu ut verbum quid fiat, quod antea non esset, nam, ut saepius iam monuimus, id quod intelligitur nihil aliud est, quam intellectus. In hoc nimirum paradoxon optime fortasse Thomae redigemus sententiam: inter ea quae plane eadem sunt, vinculum obtinet tamquam causam inter et effectum. ‘Procedere in intimum et absque diversitate per modum intelligibilem includitur in ratione primi principii. Cum enim dicimus aedificatorem principium domus, in ratione huius principii includitur conceptio suae artis.’

Tertia persona Trinitatis est summus intellectus, qui vult, sive summus intellectus secundum voluntatem. Spiritus enim procedit e summo intellectu. ‘Quo nomine quaedam vitalis motio et impulsio designatur, prout aliquis ex amore ducitur moveri vel impelli ad aliquid faciendum.’ Nec latet magis congruum esse verbum dici

[p. 236]

procreari, progigni, spiritum vero dici procedere. Nam verbum est actus intellectus, spiritus potius intellectus certa conditio, nempe haec voluntas summa caritas est. Cogitando, ut videtur, subiectum quodammodo in objectum transiit, neque absolutum intelligere sine aliquo intellecto cogitari potest. Voluntas vero absoluta non ita continuo requirit obiectum.

Fatendum est, si umquam placitum de Trinitate theologo aut philosopho sese commendare poterit, placitum illud, quale a Thoma expositum est, multa habere, quibus se commendet. Sancta Trinitas enim apud Thomam tria illa amplectitur, quibus perfectum esse efficiatur. Primo loco Deus nobis est: summus intellectus; deinde id quod intelligitur; postremo loco, summa voluntas. Ut suam ulterius suadeat sententiam, docte addidit: ‘personae sunt ipsae relationes subsistentes. - Personae divinae non distinguuntur in esse, in quo subsistunt, neque in aliquo absoluto, sed solum secundum id, quod ad aliquid dicuntur.... distinctio personarum non debet esse, nisi per id, quod minimum distinguit, sive per relationem’¹⁾. Quamquam igitur divinam essentiam in Trinitatem distinxit, unitatem tamen Dei servare scite conatus est. Animadvertere non opus erit, hanc relationum distinctionem Thomae Realistae omnino licuisse, quippe qui sibi Realistae constare non potuisset, nisi iis, quae logice distingueret, ontologicam quoque tribuisset significationem.

Nunc vero, quae de Trinitate sensit Thomas satis cognita habentes, optime de ejus doctrina, quoad omnem

1) Q. 40. art. 2.

[p. 237]

Dei essentiam judicare poterimus; quam, ut nostri inprimis rationem habeamus propositi, ceteraque missa faciamus, egregie videmus expressam, in sequentibus: ‘Necessitas autem finis non repugnat voluntati,.... similiter et necessitas naturalis non repugnat voluntati, quin imo necesse est, quod sicut intellectus ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo’¹⁾. Haec enim inprimis urgenda sunt. Transeamus ad ea quae ‘pertinent ad processum creaturarum ab ipso.’ Videndum nobis erit de doctrina de creatione mundi, sive universe de mundo. Gravis etiam haec quaestio est triplici modo distincta; nempe quaestio de creatione mundi tria spectat momenta; quaeritur utrum ex nihilo creatus, utrum aeternus, utrum perfectus sit mundus. Hîc quoque animadvertendum erit, Thomam, licet permulta uberius explicuerit, raro a summo magistro discessisse. Nec minus hîc perspicuum erit, Thomam Realismo deditum fuisse.

Nequaquam eum premit difficultas mundum ex nihilo esse creatum. Acute distinguit inter vinculum singulam caussam et effectum singulum, atque id quod Deum inter, tamquam causam generalissimam, obtineat et mundum, tamquam τὸ universum esse. Concedit singulum effectum ex singula caussa sequi debere, adeo ut certo in singulis vetus philosophiae valeat lex: ex nihilo nihil fieri. At mundo creato nihil omnino antecedere potest, nam prima quoque materia a Deo creata est. Cum videlicet de rerum universa existentia sermo fiat, deque ejus caussa instituatur disquisitio, res singulae non considerantur secundum peculiarem quandam existentiae formam, sed

1) Q. 82. art. 1.

[p. 238]

tantum secundum earum existentiam, per se. Natura enim rerum causa est quoad formam, data tamen materia. Deus autem si, dato aliquo, mundum creavisset, datum illud non a Deo petiisset originem. Nihil vero adest, nisi a Deo creatum, sequitur ergo Deum ex nihilo mundum crease.

Videamus tamen, quo sensu Thomas hanc acceperit sententiam; audiamus ipsum virum. ‘Dicendum, quod Deus est prima caussa exemplaris omnium rerum. - Ipse Deus est primum exemplar omnium rerum.’ Haec iam lucem spargere videntur. Nam principia, omniumque rerum ideae, quibus in rerum universitate differentiae reperiuntur, in divina sapientia latent. Ipse Deus est idea exemplaris. Vinculum igitur, quod Deum intercedat et mundum, idem est ac ideam inter et res actu exsistentes. Haec vero sententiam, ex nihilo nihil fieri, omnem mutant. Docemur enim singulae cujuscumque formae ideam esse exemplarem, sive causam; ita ut creari nihil aliud sit, nisi actu fieri, quae antea potentia, tamquam ideae iam aderant. - ‘(domus) includeretur in ratione primi principii, si aedificator esset primum principium. Deus autem, qui est primum principium rerum, comparatur ad res creatas, ut artifex ad artificiata’¹⁾. Nunc omnia, credo, perspicua sunt. Omnia Realismum redolere, omniaque tamquam Realismi inania phantasmata reiicienda esse, non opus est ut diserte indicemus. Sed alicuius momenti est videre, quid de aeternitate mundi senserit doctor noster Angelicus. Nullum enim fugit, doctorem Scholasticum libere profiteri sententiam. Nempe

1) Q. 27. a. 1.

[p. 239]

ex paucissimis, quae de Thoma monuimus, deque ejus doctrina attulimus, cuivis jam satis superque notum erit, quod ceteroquin ex ipso Realismi principio sponte sequitur, mundum, in Thomae doctrina, revera esse aeternum. Attamen notetur, velim, quemadmodum doctor Angelicus, quem olim Ecclesia sanctum pronuntiatura erat, Thomae adversatur philosopho; quo notando, Scholasticismi indoles, veluti in transitu, in clara luce ponitur. Scripsit enim Thomas: ‘mundum incepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile.’ Addidit quoque: ‘Et hoc utile est, ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est, demonstrare praesumens, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus, existimantibus nos propter huiusmodi rationes credere quae fidei sunt.’ Summus igitur philosophus, qui omnia ex summo intellectu petere haud recuset, hic tam misere discrimen patitur credere inter et intelligere sive demonstrare. Non temere, nec sine causa, hoc discrimen miserum dico. Non enim me videre quomodo, vel quo sensu mundum non sive omnino esse aeternum credendum sit, libere confiteor. Nonnumquam profecto scire recte discernitur a fide. Adsunt omnino magis fide amplectanda quam philosopha ratione demonstranda. Haec tamen talia sunt, qualia spectent ad vitam, ad religionem, ad piam animi conditionem. Utrum vero mundus aeternus sit nec ne, quomodo fide tantummodo dijudicetur omnem meam superant cogitationem¹⁾. Vel sic tamen vix

1) Haec locum Epistolae ad Hebraeos non impugnant. Ibi enim agitur de fide, qua creditur Deum mundi esse creatorem; unde tamen humanae rationis ope conficiendum est mundum non esse aeternum.

[p. 240]

aut ne vix quidem dissimulare potuit Thomas philosophus, dum sibi constare vellet, mundum a se aeternum esse dicendum. Cum se ipse, tum lectores decipere voluit scribendo: ‘etsi mundus semper fuisset, non tamen parificaretur Deo in aeternitate, quia esse divinum est totum absque successione. Non autem sic est de mundo.’ Perspicuum est philosophum nostrum deverticula flexionesque quaerere; neque incallide tergiversatur. Quum enim probare potuisset, mundum, etiamsi semper fuisset, non tamen aequiparandum esse ad Deum, difficultatem tolleret, qua, Ecclesiae doctrinae ratione habita, Realismi, hac in re, premeretur sequela. Voti tamen non compos factus est. Etiamsi concedamus inter aeternitatem atque aeternitatem universe distinguendum esse, ut de unius Dei aeternitate praedicari possit: ‘esse divinum est esse totum ahsque successione,’ contra Thomam tamen statuimus mundum vel hoc sensu, ex ejus ipsius mente, aeternum haberi. Meminimus enim legere: ‘Deus cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis caussis, sed etiam prout unumquodcumque eorum est actu in se ipso...... non... Deus successive cognoscit contingentia..... contingentia..... infallibiter a Deo cognoscuntur.’ Quid plura? Vix opus est diserte indicare, quid inde conficiamus. Mundum nimirum esse, absque successione.’ Nobis quidem sibi invicem succedere videntur contingentia; Deus vero melius contingentia illa, id est mundi universitatem, cognoscit, cognoscitque ea ‘non successive.’ Nonne merito scripsimus, veri Scholasticismi indolem atque rationem hîc miro quodam modo esse conspicuam?

Tertio loco quaestioni respondendum est, utrum per-

[p. 241]

fectus sit mundus. Nullo fere nomine nisi hoc, locum de creatione mundi maximi fecit Thomas. Nec sane est quod valde miremur. Cum enim omnes res creatae ideis exemplaribus respondeant, his formis, nisi mundus perfectus sit, inhaereat defectus necesse est. Deinde, post Thomam auditum de malo disputantem, non est quod quaeramus an, mundum perfectum praedicans, malum et defectus in mundo explicare potuerit. Ac profecto sibi constitit. ‘Necesse est, quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, multiformiter repraesentetur in rebus, propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non possunt; et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur. Sic igitur ‘consideremus totum genus humanum, sicut totam rerum universitatem.’ Malum, ut vidimus, secundum Thomam est privatio boni. Exempli causa, ‘defectus.... visionis non est malum in lapide, sed in animali, quia contra rationem lapidis est, quod visum habeat.’ Quum igitur mundus eam ob caussam perfectus esse negaretur, quod non a se sit, semper vero e Summo Numine pendeat, respondendum est: ‘similiter etiam contra rationem creaturae est, quod in esse conservetur a se ipsa.’ Quam sententiam ita ad naturam a Thoma accommodatur ut, ‘si omnia mala impedientur, multa bona deessent universo,’ necesse sit. ‘Non enim esset vita leonis, si non esset occisio animalium, nec esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum’ ‘Quo minus in

[p. 242]

partes Thomae nos ipsi abeamus, eo magis eum miramur, in omnibus fere sibi constantem. Nihil ei obest; qualemcunque tollit difficultatem. A summo intellectu initium faciens, omnia intelligit, explicat omnia ex una prima caussa. Suo Realismo fretus, omnia spernit, quae summo intellectui adversari videantur, nec curat res, ut vere sese habent. Nullum malum verum inest universo, ‘universi perfectio enim requirit ut sunt quaedam, quae a bono deficiant;’ nullum vitium naturae, ‘ad completionem enim universi requiruntur diversi gradus rerum.’ Dolores nec lacrymae eum offendunt; ‘non enim esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum.’ En tamen exoritur difficultas, quae summam Dei bonitatem tollere videtur. Docet Ecclesia, nonnullos homines in aeternum pessum dandos fore. Quid? Deum summum intellectum, summamque bonitatem homines ad miserrimam conditionem creasse, tu statuis? Confidenter reponit Thomas: ‘Ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum et reprobationis aliorum. Sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesentetur.’ Notandum omnino hic quoque Realismi indolem in clara luce positam esse, quippe qui immoderatae necessitati omnia subjiciat. Ne minimum quidem humana libertas occupat locum. Cui bono, vitam ad Dei legem virtutemque informare studebo? Nescio enim utrum divina bonitas ad beatitudinem et sanctitatem me praedestinaverit an reprobaverit.

Nam ita sentiendum esse de humana libertate, me jure conficere puto ex iis, quae de divina bonitate monuit doctor noster Aquinas. Nec tamen in his subsi-

[p. 243]

stere licet, cum neque in his ipse Thomas substiterit. Itaque, ne iudicandi levitatis accusemur, disquisitionem instituamus eorum, quae de homine monere perrexerit. Videndum nimirum nobis erit cum de soteriologia, tum de Christologia. Haec enim cum illa arctissime cohaeret; ita ut, ex mente Thomae, soteriologiam non probe intellecturi simus, nisi quoque de Christologia nobis constet.

De soteriologia egit Thomas, in: summa Theologiae. Singulatim quaerit de ipsa passione, de passionis caussa (utrum Christus fuerit ab aliis occisus vel a se ipso, caett.), de passionis effectu. Prima autem quaestio, quae omnium gravissima est, denuo in duodecim distinguitur quaestiones, sic se habentes: ‘1) Utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum. 2) Utrum fuerit alius modus possibilis liberationis humanae. 3) Utrum ille modus fuerit convenientior. 4) Utrum fuerit conveniens, quod in cruce pateretur.’ Animadvertamus denuo, in transitu, copiosam verbosamque Scholasticorum disputandi rationem. Hae enim quatuor questiones optime ad unam referri possunt; nempe ad hanc: utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum. Reliquas nunc missas facio, duabus postremis tamen exceptis, quae alicuius momenti esse videntur: ‘11) Utrum conveniens fuerit, ipsum cum latronibus crucifigi. 12) Utrum passio ipsius Christi sit divinitati attribuenda’¹⁾.

Itaque quaeritur de necessitate mortis Christi. Initium faciamus, a commemorando responso, quod huic quaestioni dedit Thomas. ‘Supposita,’ diserte monet, ‘praescientia et praeordinatione Dei de passione Christi,

1) T. III. Quaest. XLVI-XLIX.

[p. 244]

non erat simul possibile, Christum non pati, vel hominem alio modo, quam per passionem eius liberari.’ Vel si omnia quae de passione Christi scripserit Thomas, neglexissemus, eum tale, quale videmus, hac de re sensisse, ex omnibus praemissis facile conficere potuissemus. Neque enim temere addita sunt: ‘supposita praescientia et praeordinatione Dei.’ Haec tamen nonnullis admodum difficile coniungenda visa sunt cum praecedentibus, quae sic sese habent: ‘In Deum non cadit aliqua necessitas, quia hoc repugnaret omnipotentiae ipsius, ergo non fuit necessarium, Christum pati.’ Nonne cuivis, obiter rem pertractanti, videbitur Christi passionem a Thoma non necessariam dictam esse? Nonne ipse affirmat in Deum non cadere aliquam necessitatem; quin, ‘ergo non fuit necessarium’ ipse concludit. Quid plura? ubi testimonia adsunt, non opus est verbis.

Talia dicenti in memoriam revocare liceat, Thomam significasse necessitatem extrinsecus Deo impositam; dein de, Deum ab initio summum intellectum dictum esse. En vel id ipsum, quo prae multis eminuit philosophis, ita Deum necessarium statuentibus, ut aliqua vi externa coactus videretur. At, apud Thomam, necessitas praedicatur de summo intellectu, quod probe semperque teneamus. Est igitur potius necessitas procedens ex intellectu summo; sive, Deus necessarius est, quia intellectus est; quo fit ut omnia quaeque Dei opera necessaria sint, quia sunt opera summi intellectus. - Optime igitur Thomam intelligimus in Deum nullum cadere necessitatem contendentem; nec desunt argumenta, quibus haec nostra sententia probetur. Sin enim aliter fuisset, quid, quaeso, significat notandum illud: supposita

[p. 245]

praescientia, et quae sequuntur? Minime latet, quid haec sibi velint: non necessarium fuit Christum pati, quia hoc cum aliqua causa, in Deo, ignoto quodam modo, arcte ac necessario cohaeserit, at vero, quia Deus omnia, tamquam summus intellectus, praescivit, praeordinavitque omnia, non potuit Christus non pati. Diserte addidit Thomas: ‘est eadem ratio de omnibus his, quae sunt praescita et praeordinata a Deo.’ Hic etiam sibi constitit Thomas. Non tantum Deum dixerat summum intellectum, sed etiam voluntatem. Itaque in quaestione de morte Christi, utrum necessaria fuerit, necne, notionem hujus vocis necesssaria, ipse nobis explicet Thomas. Neque a mente Thomae prorsus nos alienos fore putamus, cum hoc modo illius referamus sententiam: Thomas Christum pati pro liberatione hominum, necessarium dixit secundum Dei intellectum ac Dei voluntatem. Haec necessitas intellectualis est et voluntaria.

Non est ut diserte agamus de omnibus quae ad mortem Christi illustrandam in medium contulerit Thomas. Prout nostri propositi fert ratio, illa tantummodo attendamus, in quae Realismi vis atque auctoritas conspicua sit. Reliqua igitur nunc missa facientes, duo excipiam, quae ut rem nostram illustrent, idonea sunt. Spectant quaestionem aeque gravissimam, quomodo passio Christi nostram caussaverit salutem. Primum in censum venit, quomodo meritorum Christi nos participes fiamus? deinde quaenam nostri caussa Christi merita sint? Itaque quaeritur de Christo, Ecclesiae capite, nec non de gratia superabundante. In utrisque nimirum responsis, a Thoma praestitis, Realismus cernitur.

‘Christus dicitur caput Ecclesiae secundum simili-

[p. 246]

tudinem capitis humani, in quo tria possumus considerare, scilicet ordinem, perfectionem, virtutem¹⁾.... anima Christi est iustificata, et gratia eius, secundum quam est caput Ecclesiae, justificans alios²⁾.’ Christus dicitur caput Ecclesiae. Quid inde efficit Thomas? Quoad ideam, omnem humanitatem esse in Christo, ita ut quod Christus perpetraverit, omnis humanitas in Christo idem perpetrasse dicenda sit. ‘Passio,’ ut diserte monet, ‘non est meritoria, in quantum habet principium ab exteriori, sed secundum quod eam aliquis voluntarie sustinet, sic habet principium ab interiori, et hoc modo est meritoria³⁾.’ Est procul dubio vetus Realismus. ‘Sicut enim corpus naturale est unum,..... ita tota Ecclesia, quae est mysticum corpus Christi, computatur, quasi una persona cum suo capite, quod est Christus⁴⁾.’ Humanitas igitur, Realistarum ratione, tamquam universale per se existens proponitur, cuius exemplaria singula, homines individui dicantur. Humanitas enim, hoc modo proposita, in Christo omnis adesse potest. Quod nempe de Christo valet, valet quoque de hominibus omnibus reliquis. Cum auctore tamen, si quid video, libri ‘de generibus et speciebus,’ saepius laudato, summo denuo jure quaerendum est. ‘Quodsi ita est, quis potest solvere, quin Socrates eodem tempore Romae sit ac Athenis? Ubi enim Socrates est, et homo universalis est, secundum totam suam quantitatem informatus

1) P. III. q. VIII. art. 1.

2) Ibid. art. 6.

3) XLVIII. art. 1.

4) Ibidem.

[p. 247]

Socratitate’¹⁾. Nam ea ipsa similitudo, qua Thomas usus est, ut vinculum Christum inter et Ecclesiam explicaret, vituperanda videtur. Nempe corpus naturale non eodem modo unum est, ac Ecclesia Christi. Corpus naturale non exsistit sine capite, neque abscissis membris. Corpus naturale unum et totum est, constans ex plurimis membris singulis; Christus vero per se sanctus, perfectus est, neque ad ejus perfectionem requiritur Ecclesia. Quicumque deinde salvus ac sanctus fieri velit, id non consequetur, quoniam omnis humanitas in Christo salva sanctaque facta sit, sed quatenus ipse Christo fidem habeat, atque cum illo amoris vinculo coniunctus sit.

Posteriori loco nobis agendum erit de gratia, quae dicitur superabundans. ‘Passio Christi non solum sufficiens, sed etiam superabundans satisfactio fuit pro peccatis humani generis secundum illud 1 Joh. II:2²⁾. Quae sententia cohaerere videtur cum doctrina, quae est de operibus ‘supererogatoriis;’ notum autem est hanc doctrinam in Ecclesia Romano-Catholica maximopere invaluisse. In ea tamen Realismum quoque conspicuum esse paucis indicabo. Docuit Thomas Christi passionem nos liberare ‘reatu poenae,’ cum quia est ‘sufficiens et superabundans satisfactio,’ tum quia ‘remissionem peccati’ caussat.

Cum dixerim me paucis haec absoluturum esse, negligentia praeteriisse ne videar, quae profecto maximi sunt

1) De generibus et speciebus ed. Cousin pg. 513, 514.

2) Καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ ϰαὶ περὶ ὅλου τοῦ ϰόσμου.

[p. 248]

momenti. Quaestio enim, quae est de satisfactione superabundante operibusque ‘supererogatoriis,’ cum Ethica Christiana ita arcte cohaeret, ut hac in re sane levitas judicandi perquam vitanda sit. Equidem persentisco, Thomam refutari non posse, nec Ecclesiam Romano-Catholicam, quatenus de hac doctrina cum Thoma consentiat, nisi ex ipsius Christianae Ethices indole atque ratione petantur argumenta. Hanc. vero ob causam haec tantummodo perstringam, quod, nostri propositi ratione habita, minoris sint momenti. Nempe Realismus in eo latere videtur, quod bona opera sejungantur ab homine, qui ea perpetret. Quae arctissime inter se cohaerent, solito Realistarum more, cogitatione separantur. Constituitur enim certus bonorum operum numerus, quae si quis perpetraverit, legi divinae summaeque iustitiae satisfecisse videtur. Ethica igitur non est vita religionis virtutisque studiosa, quae, quamquam ad legem divinam informata, se huic legi satisfecisse, numquam habeat; sed potius convenientia tot operum cum tot praescriptis legis divinae¹⁾.

Christus contra, me quidem judice, idcirco omnium sanctissimus, perfectissimus omnium dicitur, quippe qui summo amore erga Deum ductus, virtutem coluerit, non ob legem divinam, sed quandoquidem non potuit non vitam instituere ad voluntatem Patris coelestis. (Joh. IV:34). Huius loci tamen non est haec ulterius explicare. Graviora nos vocant; nam tandem nobis videndum est de ipsa Thomae Christologia.

1) Cff. tamen quae hac de re supra scripsi, de eadem doctrina apud Anselmum obvia, disputans.

[p. 249]

An hic quoque eadem necessitas, quam in omni Thomae doctrina vigentem vidimus, conspicienda erit? Adsunt procul dubio, quibus duci videmur ad contrarium statuendum. Postquam enim ‘virtutem divinam principium actus’ dixerit, ‘terminum autem personam,’ atque haec uberius illustraverit, ita pergit: ‘.... divina virtus potuit naturam humanam unire personae Patris vel Spiritus Sancti, sicut univit eam personae Filii, et ideo dicendum, quod Pater vel Spiritus sanctus potuit carnem assumere sicut et Filius’¹⁾. Rem vero accurate investigemus. Quod ut rite fiat primum omnium nobis constet necesse est de significatione, quam tribuit Thomas unioni naturae divinae cum natura humana. Ipsum audiamus rem definientem: ‘Unio, de qua loquimur, est relatio quaedam, quae consideratur inter divinam naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona Filii Dei..... non autem est realiter in Deo, sed secundum rationem tantum, quia non innascitur secundum mutationem Dei,..... in humana autem natura,..... realiter est, et ideo oportet dicere, quod sit quiddam creatum’²⁾. Docemur igitur divinam naturam minus se conjunxisse cum natura humana, quam hanc cum illa. Nam essentia divina mutari nequit. Unio igitur in humana tantummodo natura ‘realiter est.’ Nam ubi duo coniunguntur, utraque aliquatenus mutantur. Haec unio tamen - ut diserte animadvertitur - ‘non innascitur secundum mutationem Dei.’ Quae quum ita sint, contendimus, Thomae non contigisse hanc unionem Deum

1) P. III. q. 3. art. 5.

2) Q. 2. art. 7.

[p. 250]

inter et hominem sufficienter explicare. Nempe cum videmus omnem fere unionis notionem sustulisse; quin ipsa vox unio reiicienda videtur, dicatur potius assumptio; divina natura nimirum assumpsit naturam humanam. Quod ex reliquis etiam a Thoma monitis satis superque elucebit. Tibi forte quaerenti, an Deus homo, et homo Deus dicendus sit, respondebit doctor noster: ‘Nos autem non attribuimus nomen deitatis homini secundum humanam naturam, sed secundum suppositum aeternum, quod est etiam per unionem suppositum humanae naturae.’ Manifestum est Thomam voce unionis quidem usum esse, veram significationem tamen huic vocabulo non tribuisse; quodsi enim revera unio sit divinam inter et humanam naturam ‘nomen deitatis’ omnino attribuendum est homini secundum humanam naturam, nec tantummodo, ‘secundum suppositum aeternum. Nec tamen Nestorianismi accusetur Thomas. Quod longum profecto absit, ut ex totius eius doctrinae ratione jam conficere licet, quamquam confiteor in postremis praesertim nonnulla adesse, quae Nestorianismum redolere videantur. Haec vero ut expediam, nobis opus est indagare, utrum verbis initio laudatis, ‘quod Pater et Spiritus S. potuit carnem assumere, caet.’ fides sit habenda. At vero ad illa redibo. Non raro celat sententiam suam, dicendo hoc illudve esse conveniens; quod tamen ne nos fallat, in memoriam revocemus, ex mente Thomae, conveniens atque necessarium, vocabula esse ejusdem plane significationis. Non enim negligimus, Thomam numen supremum summum dixisse intellectum, cuius voluntas ‘necessariam habitudinem habet ad bonitatem.’ Jam vero,

[p. 251]

proponas tibi, aliquid inconvenienter evenire. Quamobrem autem hoc illudve inconveniens dicitur? Quia aut minus sapiens, aut minus bonum sit. Quod minus sapiens est, summo intellectui, quod minus bonum, summae bonitati repugnat. Quod vero summo intellectui repugnet, ab ipso factum esse nequit, ut etiam non fieri potest, humanam bonitatem aliquod perpetrare minus bonum. Id contra conveniens dicitur, quod nec sapientiae, nec bonitati adversetur. Tunc igitur Deus convenienter egisse dicitur, cum ét secundum bonitatem ét secundum intellectum egerit. Quandoquidem vero Deus alio modo agere nequit, quam ut sibi bono sapientique constet, debet sapienter beneque agere. Conveniens quodcumque sit in Deo, jure necessarium dicitur. Dolendum sane est, Thomam haec non bene vidisse. Quae enim si vidisset, multo nobis esset facilius aequum de ejus doctrina ferre iudicium.

Hisce luculenter, ut spero, praemissis, accurato examini submittamus, quae monuit de Filio Dei ‘carnem hominis assumente.’ Filius Dei enim, secundum Thomam, tamquam verbum Dei, pari ratione se habet ad omne, quod creatum est; id est, quia verbum Dei est, a Deo Patre progenitum dicitur. Secundum naturam suam igitur Filius progenitus est. Itaque quodammodo eiusdem naturae est ac creatura; nempe eo sensu, quod Filius aeque ac creatura non causa sui sit. Deus Pater, ut supra vidimus, aliquatenus transit in Filium, sicut cogitatio nostra transit in verbum. Eadem ratione summus intellectus in rerum universitatem creatam transiisse dici potest. Patet igitur trium personarum Sanctae Trinitatis nullam magis idoneam fuisse, quae humanam

[p. 252]

assumserit naturam, quam Filius, omnium creaturarum aeternum exemplar.

Omnium creaturarum aeternum exemplar est, non quidem, quoad formas singulas, quae induant, sed mere quatenus creaturae sint; id est, quoad existentiam eorum creatam. Creaturae igitur non tamquam creatae existunt, nisi operante primo hoc creaturarum exemplari, sive aliis verbis, quatenus hujus exemplaris existentiae participes fiant. Creaturae tamen, quamquam existunt, a vera via deflectere potuerunt atque deflectunt. Itaque idem, quo operante creaturae existunt, in veram viam eas reducat necesse est. Prius a posteriori divelli nequit, nec prosterius sine priori cogitatur.

Accedit quod Filius quoque dicitur aeterna summaque sapientia. Homo ratione atque intelligentia praeditus, non nisi per summam sapientiam ea consequi potest, ad quae creatus est. Quod argumentum inprimis Dei bonitatem spectare videtur, atque pulcrius inventum, quam fortasse a Scholasticis expectaremus. Nam egregie vidit Thomas, ethicam esse scientiam bene vivendi; scientiam nimirum eorum, quae ad vitam bonam felicemque informandam inserviant. Qui revera sapit, bene vivit. Homini igitur peccatis obruto, aliquo opus est rectam viam monstrante. Summa sapientia se coniungit cum hominibus, ita ut sapientiam recuperent.

Vides haec omnia probare, conveniens esse Filium Dei assumpsisse naturam humanam.

Post vero omnia a nobis animadversa, licet haec aliis reddere verbis. Conficimus necessarium fuisse Christum carnem fieri.

Redeamus tamen ad Nestorianismum, cuius accusandus

[p. 253]

esse videretur Thomas, Equidem censeo alius quidem rei accusari posse doctorem Angelicum, minime tamen Nestorianum eum esse dicendum. Neque ullus dubito, quin viros doctos omnes mihi assentientes habiturus sim, argumenta mea petituro ex ipsius Nestorianismi ratione atque indole. Christum Deum fuisse et hominem, agnovit Nestorius, ita tamen ut utraque natura a se invicem plane sejungeretur. Christus igitur non ab eo proponi solebat tamquam θεάνθρωπος. Hoc nomine enim egregie mihi significatum videtur, utramque naturam, divinam nimirum et humanam, arctissime esse coniunctam. Quamquam, ut patet, magnus sane in Christologia Nestorio tribuendus est error, negari nequit, eum humanam naturam agnovisse, illamque magni ponderis fecisse; licet eo eventu, ut hanc inter et divinam naturam non probe teneret vinculum.

Haec tamen ipsi Realismo vehementissime adversari, quis est qui neget? Nempe Realistae omnes plus minusve pantheïsmum redolent; atque pantheïsmum, qui dicitur idealem. Satis vero superque notum est, in Pantheïstarum idealium doctrina, hominem ipsum individuum, vix aut ne vix quidem ullum obtinere locum. Ipse homo enim, sicut omnis rerum universitas, non est nisi manifestatio essentiae divinae. Meminimus, Thomam mundum creatum proposuisse, ut manifestationem idearum exemplarium aeternarum. Contingentia vidimus Deum non talia cognoscere, ut nobis quidem esse videatur. Malum, quamquam nostro iudicio revera exsistit, ne tamen dicatur ‘quoddam esse.’ Quid plura? Ex paucis patet omnem hanc doctrinam idealistam referre indolem. Quid inde, quoad Christologiam sequatur, necesse est? Dum

[p. 254]

sibi constet Thomas, Docetismum sectari debet. Secundum Docetismum enim humana natura non nisi specie Christo tribuitur. Quatenus Christus homo sit, non hominis assumpsisse naturam, sed humanam quandam formam, veluti vestimentum induisse videtur. Adsunt tamen argumenta diserta.

I. Audivimus unionem, relationem quandam.... ‘inter divinam naturam et humanam,’ non esse ‘realiter in Deo,.... quia non innascitur secundum mutationem Dei.’ Haec iam sufficerent nisi gravius quid accederet.

II. ‘Dicendum, quod quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur rectu voluntatis divinae, non tamen sequitur, quod in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturae humanae...... Instrumentum animatum anima rationali movetur per voluntatem eius, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum. Sic ergo humana natura in Christo fuit instrumentum divinitatis, ut moveretur per propriam voluntatem.’

III. ‘Est igitur ista unio relatio disquiparantiae realis in uno extremo, cui in altero nulla relatio correspondet, vel saltem nulla realis et ita relatio ista est ordinis in uno extremo relatio.’

IV. ‘Nomina vero concreta supponunt hypostasin naturae, et ideo indifferenter praedicari possunt ea, quae ad utramque naturam pertinent, de hominibus concretis....;’

Ne longior sim, in his mihi subsistendum est, quamquam plura addenda habeo. Thomam Nestorianum videri, Docetam tamen esse, en, quod egregie theologiam Scholasticam nobis veluti ante oculos depingat. Brevior sum quam vellem, longior fortasse quam, pro speciminis

[p. 255]

academici ratione, par est. Plurima praetereo, multaque, me quidem invito, praeteribo. Itaque cum, de Thomae doctrina quaerentes, Realismum tredecimi huius saeculi in comperto habeamus, praestabit de Duns Scoto tantummodo, ac de Gulielmo ab Occamo, Nominalismum vindicantibus, paucis videre.