Bespiegeling, gezag en ervaring

[p. 3]

Hoofdstuk I.
Onveiligheid.

§ 1. Het gebied der Wetenschap.

De mensch, wie zal het loochenen, is begaafd met zelfbewustzijn. Hij weet dat hij zelf bestaat. Niet alleen dit: hij weet ook dat hij bestaat, afgescheiden van al het andere bestaande. Hij kent zijn eigen bestaan als zelfstandig, en dit geldt op gelijke wijze van zijn stoffelijk als van zijn zedelijk aanzijn.

Deze wetenschap verkrijgt de mensch niet op eenmaal, niet buiten verband met de omstandigheden; zelfs niet altijd in even groote mate, maar zij wordt, langs een zeer geleidelijken weg, langzamerhand zijn deel; hij heeft haar te danken aan de omstandigheden, waarin hij geplaatst is. Deze stelling is, wat des menschen stoffelijk bestaan betreft, aan geen twijfel onderhevig. Het ongeboren kind heeft geen zelfstandig leven; na de geboorte, is die onzelfstandigheid bij hem reeds verminderd; bij het opwassen, neemt die vermindering toe, en de man, goed ontwikkeld, gezond en krachtig, is zich bewust een geheel zelfstandig stoffelijk bestaan te bezitten.

Kan het anders, of het bewustzijn van den mensch, als

[p. 4]

zedelijk-zelfstandig wezen, zal insgelijks geleidelijk zich ontwikkelen. Ook dit kan niet worden betwist. Immers wil dit bewustzijn van den mensch, als zedelijk-zelfstandig wezen, niet anders zeggen, dan het gevoel van volkomen in staat te zijn, naar eigen wilsbepaling of keuze te handelen. Dit gevoel mist het kind, en zoo dit, bij ongelukkige voorbaat, niet het geval is, de tuchtroede des vaders en des meesters, de vrees voor straf, de angst voor een vertoornden blik zijn dáár, om bij het kind de zelfstandigheid, die het zich onregtmatig toegeëigend had, weder op het spoedigst en doeltreffendst te verwijderen. Maar èn tuchtroede, èn vrees, èn vertoornde blikken wijken met de jaren. Indien de maatschappij straffen verordent tegen overtreding der bestaande wetten, zoo hebben die wetten alleen betrekking op die daden, waartoe een zedelijk wezen door de wet kan gedwongen worden. En zelfs, wanneer de mensch deze wetten schendt, ondergaat hij de straf vrijwillig en vooruitgezien, overeenkomstig zijne insgelijks vrijwillige overtreding. De geheel ontwikkelde man gevoelt zich dus, op een bepaald oogenblik zijner ontwikkeling, in zijn zedelijk bestaan van anderen onafhankelijk. Men zoeke niet deze stelling te ontzenuwen door mij te herinneren, dat aan een groot gedeelte, zoo al niet aan de meerderheid van het menschelijk geslacht, dat gevoel van onafhankelijkheid ten eenenmale vreemd blijft. Want, zonder de overmoedige beweering te wagen, dat de meesten op den eernaam van ontwikkelden geen aanspraak mogen maken, kunnen wij toch onze stelling volhouden door op onze beurt aan al de kluisters te herinneren, waarmede het vrijheidsgevoel in den mensch niet zelden wordt geboeid. En wanneer wij enkelen dier kluisters zullen noemen, moeten wij allereerst denken aan iets zeer stoffelijks, iets zeer alledaags, aan den geldelijken toestand namelijk waarin velen zich bevinden. Deze reden behoeft geen nadere ontwikkeling. Het is duidelijk, dat, wie van zijn jeugd aan anderen naar de oogen moet zien, om leven en gezondheid

[p. 5]

te onderhouden, volstrekt niet in staat is het gevoel van onafhankelijkheid in zich zelven op te wekken en aan te kweeken. Eene tweede oorzaak is de valschelijk dusgenaamde beschaving of wellevendheid; zonder met het waarom hem bekend te maken, wordt aan het kind meestal geleerd, dat hij zich zeer moet bekommeren, om, wat men gewoon is te noemen, de publieke meening. ‘Wat zal men hiervan en daarvan zeggen,’ wordt hem gedurig als een schrikbeeld voor oogen gehouden, dat op alle zijne handelingen van beslissenden invloed moet zijn. Eene gewigtige oorzaak, eindelijk, - want het doel van dit opstel verbiedt ons op dit punt al te uitvoerig te worden - eene gewigtige oorzaak, eindelijk, vinden wij in gebrek aan noodige kennis, vooral aan de noodige kennis der natuur. Ik geloof, dat het verwonderlijk is om te zeggen, hoezeer vele menschen, ervaren in alles wat tot het gebied des geestes behoort, in volslagen onkunde of althands gebrekkige bekendheid leven met de natuur. En toch, zoolang wij de natuur om ons heen niet kennen, blijft zij altijd eene magt buiten ons, geheimzinnig en vreeselijk: eene magt waaraan de mensch, zoo niet geheel, dan toch gedeeltelijk onderworpen is. Eene magt, eindelijk, die wel den naam van vrijmagt verdient te dragen, aangezien zij geheel willekeurig schijnt te regeren. Ja, zelfs is men zóóver gegaan, van op dit afhankelijkheidsgevoel van de natuur het godsdienstig gevoel te bouwen, zoodat men gevreesd heeft, door uitbreiding der natuurkennis, het gebied der godsdienst te zullen verkleinen; eene vrees, allezins ver-klaarbaar en natuurlijk in den Fetisch-dienaar, maar den waarachtig godsdienstige buiten twijfel geheel onwaardig. Ons tegenwoordig oogmerk laat weder niet toe, de kracht dezer oorzaak verder aan te toonen Het zij voldoende, verschillende oorzaken te hebben aangegeven, waardoor het gemis van onafhankelijkheid bij velen kan worden verklaard. Zoo nu echter deze en zoovele andere oorzaken, als men nog zou kunnen opsommen, bij den mensch niet worden gevon-

[p. 6]

den, moet hij, in een zeker tijdperk of op een zeker oogenblik zijner ontwikkeling, tot het bewustzijn komen van onafhankelijk te bestaan, onafhankelijk van alles wat hem omringt.

Dit zich bewustzijn van den mensch, als onafhankelijk wezen, heeft inderdaad iets belangwekkends, iets groots. Waar wij dat bewustzijn levendig zien, aanschouwen wij den mensch in zijne volle kracht. Hij gevoelt zich bestemd om vrij te zijn, bestemd om te heerschen, bestemd om gehoorzaamd te worden. Hij kent geene andere wet, dan die hij zich zelven voorschrijft; hij gevoelt geen anderen pligt, dan om alle vreemde overmagt, alle heerschappij van anderen zorgvuldig afteweren. Hij vraagt geene belooning, geene goedkeuring, geen geluk, dan hetgeen genoten wordt in de voldoening van zich zelven. In zijn oog bestaat niemand en niets met gelijk regt als hij; ja, nog meer: niemand en niets heeft in den eigenlijken zin des woords regt van bestaan, dan in zoover hij zelf het aan dien persoon of aan dat voorwerp vergunt. Hij leeft, denkt en handelt geheel willekeurig.

Men werpe mij niet tegen, reeds aan den aanvang van mijn betoog, dat de mensch met zoodanig een gevoel van onafhankelijkheid niet bestaat, en nimmer bestaan heeft; want dit is het juist wat ik zal trachten te bewijzen. Ik koos daarom het groote gebied van des menschen denken, gevoelen en handelen, als het ruime tooneel, waarop wij den mensch zullen gadeslaan. Wij zullen den mensch schilderen, gelijk hij, in de eerste plaats, op het gebied der wetenschap toont zulk een krachtig gevoel van onafhankelijkheid wel degelijk te bezitten.

Wetenschap! - het woord is oneindig groot in omvang, en buiten twijfel hoe grooter de omvang, hoe eervoller voor ons geslacht. Thans evenwel wenschten wij dien omvang eenigzins te kunnen beperken, om beknopt en duidelijk te zeggen, wat wij omtrent dit eerste punt in het midden hebben

[p. 7]

te brengen. Tot deze beperking zien wij echter geen mogelijkheid, zoo wij althans aan de beteekenis van het woord niet te kort willen doen. Het zal dus beter zijn, eenigen der belangrijkste gedeelten van dit gebied te doorwandelen. Wij vertrouwen dat, zoo wij zullen hebben aangetoond wat wij willen dat het oog treffe, men ons voor het geheele gebied het pleit gewonnen zal geven. Wij treden dus het groote gebied van het menschelijk denken en onderzoeken in, en beschouwen bepaaldelijk dat denken zelf. En hoe wij dit het best zullen doen, kan niet twijfelachtig zijn. Wij hebben slechts de rollen op te slaan van de geschiedenis der wijsbegeerte. De geschiedenis toch der wijsbegeerte verhaalt ons, wat het menschelijk geslacht gedacht heeft over de vraagstukken, die ten allen tijde, gelijk ook nu nog, den mensch het hoogste belang plegen in te boezemen. Hoe gaarne wij den ganschen doolhof der menschelijke meeningen zouden willen doorloopen, wij zullen dien lust niet kunnen opvolgen, en ons dus alleen bepalen tot de meest bekende en de meest sprekende feiten.

Redeneren wij voor een oogenblik a priori. Indien er een mensch bestaat, toegerust met een gevoel van volkomen onafhankelijkheid, gelijk wij het boven hebben beschreven, en indien, vervolgens, dat gevoel bij dien mensch als wijsgeer wordt gevonden, waarheen moet het hem dan met noodzakelijkheid leiden? Tot het overnemen van wat anderen vóór hem hebben gezegd? Onmogelijk; want, door dit te doen, zou hij toonen het onafhankelijkheidsgevoel te missen, hetgeen wij hebben verondersteld bij hem aanwezig te zijn. Dan welligt tot het getrouw en naauwkeurig waarnemen van feiten en personen rondom hem? Even onmogelijk; want ook alzoo zou hij zich van iets, en wel van die waarneming, afhankelijk betoonen. Neen, het moet hem noodzakelijk leiden tot oppermagtig en eigenmagtig vaststellen der waarheid. In een woord de denker, met bovengenoemd gevoel van onafhankelijkheid toegerust, onderzoekt niet, maar stelt vast.

[p. 8]

Welnu, hetgeen overeenkomstig onze vooronderstelling vereischt werd, wordt door de werkelijkheid volkomen bevestigd.

Van het oogenblik dat de mensch zijn denkvermogen is begonnen te ontwikkelen, hebben er in de wijsbegeerte twee hoofdrigtingen bestaan, die wij noemen de empirische en de speculatieve, m.a.w.er wordt sedert lang een wijsbegeerte der waarneming en een wijsbegeerte der bespiegeling gevonden. Met de laatste hebben wij hier alleen te doen. Terwijl wij ons tot Europa bepalen, willen wij eenige vaste punten opgeven, waarvan wij het geheel gemakkelijk ons voor den geest zullen kunnen brengen. Ik noem er drie, gekozen uit de wijsbegeerte van den ouden tijd, uit die der midden-eeuwen, en uit de wijsbegeerte van het tijdperk waarin wij leven. Ik bedoel plato, daarna het realisme der Scholastieken, en eindelijk de filosofie van hegel. Voorloopig herinneren wij dat men door realisme die rigting van den menschelijken geest bedoelt, waardoor aan de begrippen, die de rede zich vormt, een werkelijk bestaan wordt toegekend, terwijl het bekend is, dat velen der scholastieken, d.i. der wijsgeeren, die in de middeneeuwen hebben gebloeid, die rigting waren toegedaan. Wat brengen ons deze drie vaste punten voor den geest? De geheele wijsbegeerte van het bespiegelend denken. En waarom koos ik juist deze drie? Omdat ik van al de wijsgeeren der Grieken en Romeinen niemand ken, die op den lateren tijd van zooveel invloed is geweest als plato, omdat het Realisme der middeneeuwen, onder den invloed van plato voornamelijk gevormd, de bespiegelende wijsbegeerte heeft bewaard en aan de latere tijden als ongeschonden overgeleverd; en omdat ik eindelijk hegel's filosofie voor het hoogste, het volmaaktste houd, waartoe die rigting het immer zal kunnen brengen: met andere en welligt duidelijker woorden, omdat ik beweer, dat in het stelsel van hegel de bespiegelende wijsbegeerte, uit een wetenschappelijk oogpunt, haar laatste woord uitgesproken heeft.

[p. 9]

Deze laatste bewering voldoende te staven, zou een opzettelijk en breedvoerig betoog vereischen, waarvoor hier natuurlijk plaats noch gelegenheid zijn kan. Wij wagen het evenwel haar ook zonder volledig bewijs aan onze lezers voortestellen, aangezien wij het gezag van velen, met de geschiedenis der wijsbegeerte bekend, aan onze zijde hebben.

Terwijl wij dit dus aannemen, mogen wij kortheidshalve onze twee eerste punten laten varen, en ons alleen tot de wijsbegeerte van hegel bepalen. En wanneer wij op die grootsche, die invloedrijke, die indrukwekkende wijsbegeerte het oog slaan, wat is het dan, dat ons, als haar bijzonder eigenaardig, als haar bijzonder kenmerkende, treft? Wat is het, dat met betrekking tot ons tegenwoordig doel, boven alles onze aandacht trekt? Dit, dat zij geen regt van bestaan toekent aan iets, in het gansch heelal, dat niet logisch, d.i. niet met denk-noodzakelijkheid bestaat. Wij noemen dit èn het kenmerkende èn de betrekkelijke waarde van hegels stelsel, terwijl wij niet blind zijn voor al hetgeen reeds lang vóór hegel, in dien geest, ook in de middeneeuwen door albertus magnus, thomas aquinas en anderen, om van de lateren niet te spreken, gearbeid werd.

Wij kunnen dit kenmerk nu welligt nog korter opgeven, door te zeggen: bij hegel bestaat niets, dan wat logisch zijn bestaan regtvaardigen kan. Het is duidelijk, dat deze stelling alleen volgehouden kan worden, bij een wereldbeschouwing als die van hegel. Door hem toch wordt het heelal voorgesteld als een groot denk-proces, d.i. als eene regelmatig zich ontwikkelende reeks van gedachten. Wij noemen het een reeks, maar ook de naam van een keten zou niet ongepast zijn. Het heelal is dan één gedachtenketen, waaruit natuurlijk geen enkele gedachten-schalm kan of mag gemist worden; maar ook omgekeerd, kan of mag men zich niets als werkelijk bestaand voorstellen, wat geen schalm dier groote keten uitmaakt. Reeds kunnen wij uit

[p. 10]

het gezegde onze gevolgtrekking maken, en antwoord geven op de vraag: hoe plaatst in het stelsel van hegel de mensch zich tegenover de wereld der bestaande dingen? Het lijdt geen twijfel, of de mensch plaatst zich hier voor zoover hij denkt geheel als individu tegenover alles, 's Menschen denken is hier de opperste magt, de onafhankelijke, opperste regter, voor wiens regtbank al het zoogenaamd-bestaande moet verschijnen, ten einde òf de verblijdende uitspraak te vernemen: gij hebt regt van bestaan, òf het doemvonnis te hooren: gij mist dat regt. En welken maatstaf gebruikt nu deze opperste regter? Alleen de logica, d.i. alleen de denknood-zakelijkheid. Maar aangezien nu de opperste regter het denken zelf is, kan het niet anders dan aan ieder zonneklaar zijn, dat hij alles aan zijne eigene wetten onderwerpt, en dus in den volsten zin des woords autokraat heeten mag. Men werpe ons niet tegen - het zij in 't voorbijgaan opgemerkt - dat de denknoodzakelijkheid bij hegel eene objectieve is, dat wil zeggen: eene algemeen-geldende, en dus in zeker opzigt van den individuelen mensch onafhankelijk. Want, ofschoon wij toestemmen dat deze onderscheiding in schijn kan gemaakt worden, en gemaakt is, zoo houden wij daartegen staande, dat dit ook niet anders dan in schijn het geval kan zijn. Dit blijkt dunkt ons voldoende hieruit, dat, volgens de Hegelsche subjekt-objectiviteit, (aldus is de kunstterm) God eerst in het denken van den mensch tot zijn vol bewustzijn komt, en dit is slechts een gevolg van de inderdaad individuele subjectieve denknoodzakelijkheid van het geheele stelsel. Immers dit kan ook niet wel anders. Wanneer God, zoo als bijv. in het stelsel van albertus magnus en vooral in dat van thomas aquinas, voorgesteld wordt als het volmaaktste wezen, dat vóór alle dingen, als het hoogste denken, zelfstandig bestaat, dan kan er, zelfs al wordt het heelal als één groot denkproces beschouwd, nog sprake zijn van eene objectieve - d.i. van de erkenning des menschen onafhankelijke - noodza-

[p. 11]

kelijkheid des heelals. Maar in het logische pantheïsme van hegel, dat is, in die wereldbeschouwing waarin ieder afzonderlijk voorwerp des heelals, naarmate het meer met denknoodzakelijkheid bestaat, ook goddelijker is, zoodat eindelijk het goddelijke wezen zelf in het denken des menschen, als in het meest noodzakelijke voorwerp, tot zijne volmaaktste ontwikkeling komt, in die wereldbeschouwing, zeggen wij, is er buiten des menschen eigen denken, geen denken hoegenaamd; en schoon nu de weidsche naam van objectief aan dit denken moge gegeven worden, het is en het blijft subjectief, individueel, van de erkenning des menschen afhankelijk; want het is des menschen denken dat het bestaan der dingen wettigt of ontkent.

Het onderscheid tusschen de genoemde stelsels en dat van hegel blijkt welligt nog duidelijker op deze wijze: het heelal, d.i. de geheele rij der bestaande dingen, is gelijk aan eene logisch zich ontwikkelende en langzamerhand tot bewustzijn komende gedachte; die gedachte noemt hegel God. Die gedachte komt in het denken des menschen tot haar volste bewustzijn. God komt dus in den mensch tot zijne volkomene ontwikkeling. Neem dat denken des menschen weg, God verliest deze zijne hoogste ontwikkeling. De noodzakelijkheid des heelals, d.i. het logische hangt dus in dit stelsel af van des menschen denken; want zonder dit denken komt de geheele logische ontwikkeling der wereldgedachte niet tot stand en is daarmede dus de logica gebroken. Die noodzakelijkheid is daarom niet objectief. Ook in het stelsel van albebtus m. en thomas aquinas daarentegen is de wereld een denkproces. Is insgelijks van de logische ontwikkeling van dit proces nu het bestaan van God afhankelijk? Geenszins. Want God bestaat reeds als het hoogste denken, vóór alle dingen, en de wereld zal zich slechts daarom als een logisch denkproces ontwikkelen, omdat zij door dit vóór alle dingen bestaande hoogste denken tot stand komt.

Wat wij nu hebben aangemerkt wordt de grond van al

[p. 12]

het volgende, waarin wij kort kunnen zijn. Wat nu de verhouding van den mensch, als geheel onafhankelijk wezen, tot de wetenschap in het algemeen, op de verschillende deelen der wetenschap uit moet werken, valt niet moeijelijk te raden. Stippen wij de hoofdpunten aan. Wij volgen niet, gelijk men bemerkt, de tijdsorde, maar die orde waarin, naar onze meening, het duidelijkst aan den dag komt, hetgeen wij in het licht willen stellen. Wat bijv. zal die verhouding uitwerken met betrekking tot de natuurstudie? De geschiedenis heeft het antwoord reeds gegeven. Zij heeft uitgewerkt: schellings natuurfilosofie. Wij komen straks hierop terug. Wat, met betrekking tot de regeling der maatschappij? Ook hier antwoorde de geschiedenis. De Revolutie-geest, in zooverre hij zich openbaart als een ontkennen van alle regt van bestaan, tenzij het zich met denknoodzakelijkheid kunne regtvaardigen.

Deze denknoodzakelijkheid eischt in de maatschappij gelijkheid; geen rijkdom, geen armoede; - alzoo communisme:

In de onderlinge verhouding der verschillende standen geen heer en dienstknecht, geen meester en slaaf; - alzoo socialisme:

In de zamenleving der menschen geen schadelijken invloed, geen dwaalleeraar, geen staatkundig verderfelijke gevoelens, geen enkele, wiens beginselen met het vermeende algemeene welzijn in strijd zijn; - alzoo de Guillotine.

De godsdienst der menschen zal, volgens deze aprioristische denknoodzakelijkheid, niet langer bezoedeld worden door verschillende twisten, waarvan de meesten voortspruiten uit het aannemen van verschillende positieve feiten; - alzoo geen positief feit, geen dogma; de godsdienst der rede wordt wenschelijk.

Doch waartoe voortgegaan met al de juiste en onwedersprekelijk logische gevolgtrekkingen optesommen, die met betrekking tot de groote menschelijke maatschappij, met onwederstaanbaar geweld hare eischen doen hooren, wanneer

[p. 13]

men eens tot grondstelling heeft aangenomen, dat niets mag bestaan, dan wat logisch zijn bestaan regtvaardigen kan. Wij spreken hier geen groote noch hoogdravende woorden, maar wij spreken in de meest bezadigde taal. Ook behoeft men geenszins een heethoofd, een opgewonden doldriftige te zijn, om genoemde grondstelling te omhelzen en voor de gevolgen niet terug te deinzen. Want, èn dit omhelzen èn dit niet terugdeinzen is de natuurlijke uitwerking van het menschelijk denken, dat zich geheel onafhankelijk van de werkelijkheid d.i. willekeurig plaatst tegenover de wetenschap van den Staat en der Staathuishoudkunde.

Of wil men den invloed hiervan gadeslaan op de regtsen godgeleerde wetenschappen? Wat de eerste betreft, zoo treedt hier vooral het stelsel (men kent de leer van het Ik en niet-ik) van fichte voor den geest. Bij fichte blijkt welligt nog duidelijker dan bij hegel, hoe weinig het den speculatieven denker gelukken mag de altijd subjectieve denknoodzakelijkheid tot eene objektieve te verheffen.

Wij spreken hier vooral van fichte, omdat bij hem metterdaad de denknoodzakelijkheid een meer individueel karakter draagt. Het denken is bij hem het Ik-zelf, het zelfbewustzijn. De grondstelling van het Rationalisme: slechts wat logisch is, is waar, verkrijgt bij fichte een geheel nieuwen vorm, een in duidelijkheid van beteekenis de vroegere formulen verre overtreffende waarde. Het zelfbewustzijn, het kenmerk der persoonlijkheid, ja zelfs datgene wat eigenlijk de persoonlijkheid doet ontstaan, is nu tegelijk het denken zelf. Het denkende, het denk-noodzakelijke, hetgeen met noodzakelijkheid gedacht wordt en het persoonlijk worden zijn in dit systeem uitdrukkingen van dezelfde beteekenis. Men ziet, dat wij in den grond niets uieuws hebben verkregen. Wat zich zelf niet bewust is, wat derhalve niet denkt, of gelijk wij te kennen gaven en in de taal van het logisch pantheisme gesproken, wat in het groote denkproces niet met noodzakelijkheid gedacht wordt, heeft geen bestaan. De bewus-

[p. 14]

telooze dingen bestaan, volgens fichte, niet. Strijdt dit tegen onze overtuiging desaangaande, onze overtuiging is zelfbedrog. Maar ontevreden met dit antwoord, vraagt men welligt: van waar die overtuiging, of wel van waar dat zelfbedrog? Wederom heeft fichte zijn antwoord gereed. De wet van ons bewustzijn, van ons denken, is juist hierin gelegen, dat wij ons de voorwerpen buiten ons voorstellen. En als hij van deze uitspraak rekenschap zal geven, staat hij gereed de noodzakelijkheid dezer wet te handhaven, door te stellen, dat èn de wereld èn zijn eigen bewustzijn, d. i. èn objekt èn subject, de uitwerking zijn van het ééne Ik, aangezien het Ik zich niet bewust worden kan, dan door een niet-Ik tegenover zich te stellen. Het denken is dus bij fichte niets anders, dan die werkzaamheid van het Ik, waarbij het zich als onderwerp (subjekt) bewust wordt, door voorwerpen te stellen, door zich verder naauwkeurig te onderscheiden van die gestelde voorwerpen, maar toch weêr zoo naauw met die voorwerpen zich te vereenigen, als gevorderd wordt voor het zelfbewustzijn van het Ik; dat wil zeggen, door voortdurend zich in betrekking te plaatsen tot de buiten zich gestelde voorwerpen, opdat het Ik, door dit te doen, zich als onderscheiden van die voorwerpen leere kennen, dat is zich zelfbewust worde. Maar staat er nu eene geheele wereld open, vol van voorwerpen, die ik mij voorstellen kan? Een gansche wereld die het denkende ik zich vormt? Geenszins. En hier ziet men weder de geheel willekeurige wetgeving van het individu, als individu, duidelijker welligt dan ooit te voorschijn komen. De gansche wereld, die wij door ervaring waarnemen en kennen, moet bij fichte uit de eigen wetten van het zelfbewustzijn gevonden worden. Teregt schrijft hierover stahl: De taak van fichte's stelsel is het doen te voorschijn komen van de wereld uit het zelfbewustzijn. En is die wet van het zelfbewustzijn eene willekeurige, een niet-noodzakelijke en van omstandigheden welligt afhankelijk? Fichte antwoordt: In het allerminst niet. Die

[p. 15]

wet is noodzakelijk om de eenvoudige reden, dat zij de wet is van het zelfbewustzijn, dat niets buiten, veel minder iets boven zich kent. Het noodzakelijke dezer wet komt op zeer eigenaardige wijze aan het licht. De gewigtige vraag toch lag voor de hand: indien er geen voorwerpen buiten ons bestaan, dan die door het ik buiten zich worden gesteld, van waar dan, dat wij een onderscheid plegen te maken tusschen voorstellingen en bestaande voorwerpen? Van waar dat een spook eene voorstelling der verbeelding, een dier een bestaand voorwerp door ons genoemd wordt? Doch fichte is ook hier met het antwoord niet verlegen. Hij beweert, dat dit onderscheid alleen zijn grond heeft in de al of niet noodzakelijkheid van hetgeen wij ons voorstellen. Stelt het ik iets met noodzakelijkheid buiten zich, zoo is dat gestelde iets dat wij, in de taal van het dagelijksche leven, een bestaand voorwerp noemen; is dit niet het geval, zoo verkrijgt men iets dat ook een ieder als eene bloote voorstelling aanmerkt.

Het spreekt van zelf, dat tegen dit antwoord veel in het midden is te brengen; maar wij hebben het vermeld om duidelijk die denknoodzakelijkheid, dat is, die geheele zelfbepaling van het ik, te doen uitkomen.

Aan een ieder blijkt nu ten klaarste, wat het individueel karakter van den mensch, onbelemmerd geplaatst tegenover de wetenschap, uitwerkt. Wij hebben eerst hegel genoemd, om te wijzen op het beginsel in zijnen meest wetenschappelijken vorm, en daarna vestigen wij nu de aandacht op fichte, die het beginsel het meest populair ontwikkeld heeft; maar wij kunnen overigens niet toegeven, dat tusschen beiden een verschil van grondbeginsel bestaat.

Het zal dienstig zijn nog op eenige bijzonderheden te letten. Allereerst op fichte's verhouding tot kant, die, alweder om hetgeen wij bedoelen toe te lichten, van het hoogste belang is. Wat had kant, wiens streven buiten twijfel ook was om, wat de subjectieve denknoodzakelijkheid

[p. 16]

scheen voorttebrengen tot iets objectief bestaande te verheffen, toch nog als een zekeren dwang, een zeker gezag buiten zich overgelaten? De denkvormen, de categoriën, gelijk hij ze noemde. Deze waren, althans zoo het heette, empirisch opgenomen, en niet door den mensch zelven gevormd. In deze vormen moet de mensch, volgens kant, denken; van deze vormen mag noch kan hij zich losmaken. Kant's moreel bewijs voor God is het helderste voorbeeld, dat men hier bij kan brengen. Dit morele bewijs is bekend genoeg. Wij zullen het hier niet herhalen. Doch opmerking verdienen de twee hoofdbestanddeelen, waaruit dat bewijs is zamengesteld. Hij gebruikt natuurlijk allereerst een der empirisch waargenomen categoriën, en wel hier de categorie van oorzaak en gevolg. Nu staat bij hem vast de betrekking van geluk tot deugd, als die van gevolg tot oorzaak. Deze betrekking bestaat hier op aarde echter niet. Zij moet toch bestaan: derhalve bestaat zij in eene andere, een hoogere wereld. In die wereld zal de verstoorde zedelijke wereldorde - immers deze draagt bij kant den naam van God - geheel hersteld zijn.

Kant had dus eene zekere empirische wereld: de denkvormen, de categoriën. Fichte kan haar missen, en dit is bij hem geen overmoed, maar zichzelven gelijk blijven. Wat toch zou hij met die denkvormen uitrigten? Waar deze plaatsen? Buiten zich? Op welke wijze dan? Noodzakelijk of niet? In het tweede geval zijn het bloote voorstellingen en hebben hoegenaamd geen waarde; in het eerste geval behooren zij wel met noodzakelijkheid tot het door het Ik buiten zich gestelde niet-Ik, maar hebben toch daarbij in den grond der zaak evenmin een objectief bestaan.

De denkvormen moeten dus evenzeer a priori afgeleid worden uit het zelfbewustzijn.

Ook hieraan heeft hegel eene meer wetenschappelijke kleur gegeven, door de denkvormen voor te stellen als zich geregeld dialektisch voortbrengende, zich uit elkander ontwikkelende.

[p. 17]

Eene tweede bijzonderheid. Een nieuwe trek van het beeld der rigting, die wij schetsen.

Na fichte was het eigenlijk onmogelijk tot een half empirisme weder te keeren. Onmogelijk niet toe te stemmen hoe volkomen goed fichte de roeping der speculatieve filosofie begrepen had. Maar hij had den schijn niet genoeg in acht genomen van iets objectiefs te prediken. En het is eene waarheid, die de geschiedenis van alle tijden mij toeschijnt te leeren, dat, wanneer velen eene bepaalde rigting zijn toegedaan, en er één moedige denker opstaat, die in de meest duidelijke termen het laatste woord dier rigting uitspreekt, de meesten terugschrikken en, hoewel hun beginsel niet verlatende, toch woorden kiezen, waaruit hunne meening niet zoo duidelijk blijkt. Iedere dwaling heeft in den grond der zaak eene diepe behoefte aan mysteriën, dat wil zeggen, men schept er behagen in, het einde van den wetenschappelijken weg, dien men bewandelt, niet helder voor oogen te hebben. Aangaande dat einde plegen velen zich sterke illusiën te maken, zoodat men niet zelden door die illusiën tot de kennis van het ware einde kan geraken Men neme dan slechts het tegenovergestelde van hetgeen de wandelaar, met wien wij te doen hebben, in zijne begoocheling zich voorspiegelt.

Deze illusiën getuigen van gebrek aan doorzigt en - van eene zekere waarheidsliefde in den mensch; doch de ontwikkeling dezer punten zou ons te ver voeren. Wij keeren terug tot de zoo even uitgesproken stelling, dat men niet zelden, door de illusiën der wandelaars nategaan, tot de kennis van het ware einde, waartoe een of andere weg leidt, kan geraken.

Om hiervan de proef te nemen, spreken wij van schelling, en wel van schelling in de eerste periode zijner ontwikkeling. De groote illusie, waarin de bespiegelende wijsbegeerte altijd verkeerd heeft, en helaas! nog verkeert, bestaat hierin, dat zij meent een objektief karakter te be-

[p. 18]

zitten, m.a.w.: de speculatieve filosofie gelooft, dat de voorwerpen, waaraan zij logische noodzakelijkheid, d.i. waaraan zij een bestaan met denknoodzakelijkheid heeft toegekend, ook eene voor allen geldende waarde en waarheid bezitten. Toen nu fichte het zonder omwegen verkondigde, dat niet dan het persoonlijke, het individuele Ik bestond, dat, om zoo mogelijk nog meer Ik te worden, een niet-Ik buiten zich stelde; toen dus alle objectiviteit frank en vrij den bodem was ingeslagen, en er geen waarheid voor iedereen geldig meer bestond, om de eenvoudige reden, dat er geen iedereen meer aanwezig was, maar alles, naar het scheen, in het eene ik van fichte was opgelost - stond de speculatieve filosofie op het punt van de haar zoo dierbare illusie te verliezen. Wat zal zij aanvangen? Zal zij fichte ongelijk geven? Zal zij hem toeroepen: Gij zijt te ver gegaan? Dat zegt gewoonlijk niet in de speculatieve wereld; waar het eerder geldt: hoe meer verloren in de verste aeonen van de reine atmosfeer der hoogste wijsbegeerte, hoe meer waarachtig filosoof.

Schelling vindt hierop een redmiddel. Hij verheft het ik van een bijzonder tot een algemeen, tot een absoluut ik; dit absolute ik is God. Nu wordt God het ik, dat hetzelfde proces doorgaat, als het ik van fichte. Wij zullen ons waarschijnlijk op deze wijze de zaak het best voorstellen, door het algemeene ik aan te nemen als den logischen grond van iedere Ik-heid, die in de wereld der bestaande dingen is, zoodat niets eene ik-heid bezit, dan voor zoo ver het voortvloeit uit het ééne algemeene Ik. Dit gevoelen, ofschoon fichte het in zijne latere geschriften wel ter goeder trouw zou hebben willen omhelzen, indien hij dit maar had kunnen doen, wordt door schelling onmiddellijk na hem gepredikt. En wat is in den grond der zaak het streven van schelling? De illusie aangaande de objektiviteit te bewaren. Maar deze poging moet afgeweerd worden. De valsche schijn dient te worden verbroken; de subjektieve magere eenlings-

[p. 19]

gestalte der speculatieve filosofie trede ons voor oogen; zij alleen wandele door het ledig heelal, en trachte dat gansch heelal uit zich zelve voort te brengen.

Wij weten, dat wij, bij deze kenschetsing der Schellingsche filosofie, niet van aller toestemming verzekerd kunnen zijn. Men zal ons tegenwerpen, dat er wel degelijk tusschen schelling en fichte een onderscheid plaats grijpt, en dat schelling vooral niet met hegel op ééne lijn kan gesteld worden. De opgave der redenen, waarom wij aan S. de plaats laten, die wij hem hebben aangewezen, zal, zoo wij hopen, èn ter opheldering dezer geheele paragraaf, èn tot wederlegging van het aangevoerde bezwaar kunnen strekken. De beginselen van fichte, schelling en hegel laten zich aldus wedergeven. Het denken, grond van al het bestaande, is bij fichte de werkzaamheid van het individuele ik, dat zich van het niet-ik onderscheidt om tot bewustzijn te komen, en zich dan met dat buiten zich gestelde niet-ik weder vereenigt. Bij schelling is het denken grond van al het bestaande, de werkzaamheid van het absolute, maar onpersoonlijke ik, dat, gelijk wij reeds opmerkten, hetzelfde proces doorloopt, als het individuele ik van fichte, en dat, met twee factoren (potenzen) werkende, weder te voorschijn brengt alles wat in zich reeds besloten lag. Bij hegel, eindelijk, is het denken evenzeer grond van al het bestaande, geheel substantieel, d.i. een denken, dat niet behoeft te denken, maar eenvoudig denken is, zoodat al het bestaande als natuurlijke, onafscheidelijke eigenschappen van deze substantie, van dit denken, moet aangemerkt worden, welke eigenschappen vervolgens alleen gekend worden door de bekende Hegelsche manier van positie en negatie. Bij fichte en schelling heeft dus het denken een proces door te loopen om tot de verscheidenheid van al het bestaande te komen, bij hegel in den grond der zaak niet. In het begrip ligt reeds alles. Wij geven toe, dat hierin zijn logica zich onderscheidt van de logica, die tot op zijn tijd gewerkt

[p. 20]

had; en wij noemden daarom het Hegelsche systeem de voleinding van het Rationalisme. Het bijzondere en het algemeene, het vele en het enkele wordt dan ook bij hegel, als de laatste consequentie dezer rigting, geheel één. Dit alles geven wij toe, en ook, dat er eene geheel verschillende methode bij schelling en hegel uit voortvloeit. De eerste, namelijk, moet van uit het algemeene, van uit het absolute ik tot het enkele komen, hij moet, om ons van den kunstterm te bedienen, het enkele konstruerenen; hegel daarentegen moet uit het substantiele begrip het veelvuldige bij analyse vinden. Maar nu dit alles toegegeven is, beweren wij nogthans, dat een en dezelfde maatstaf voor de drie stelsels mag aangewend worden. Immers is bij allen het denken grond van al het bestaande, ofschoon dan ook, gelijk wij zagen, bij hegel het denken niet tegenover het bestaande staat, noch hiervan te onderscheiden is. En dat denken is immers evenzeer bij allen het menschelijk denken! De wijze, waarop de eigenschappen van het substantiele denken gevonden worden, d.i. de wijze waarop de kennis van al het bestaande verkregen wordt, is bij hegel de dialektiek van 's menschen denken. Het middel, waardoor het individuele ik van fichte tot de veelheid van het niet-ik komt, is de noodzakelijkheid van 's menschen denken. De weg, eindelijk, waar langs schelling vindt, hoe het absolute ik (het oorspronkelijk Reële en Ideële) alles voort moet brengen, ook zelfs den mensch, is alweder 's menschen denken. De weg blijft dus dezelfde. Het is altijd des menschen denken, dat het bestaande als zoodanig schept en regtvaardigt, en dus ook ontkennen kan. Hoe absoluut men nu ook het denken moge noemen, dat denken is toch geen ander dan het menschelijk denken, zoodat zoowel voor de ontwikkeling van het absolute Ik, als voor die van het substantiele denken gelijke scherpzinnigheid vereischt wordt. Zien wij het bijv. aan schelling, en hiermede keeren wij terug tot zijn reeds met een

[p. 21]

woord genoemde natuurfilosofie. Wij weten reeds, dat hetzelfde proces, dat fichte's individuele ik maakte, door S. toegepast wordt op het absolute ik. Dit absolute ik heeft dus ook twee factoren (potenzen), waarmeê het werkt; een reëlen en een ideëlen. De reële potenz in het absolute ik wil zeggen: die werkzaamheid, waardoor het een ΝIΕΤ-ΙΚ buiten zich stelt, waardoor het dus handelt; de ideële potenz is die werkzaamheid, waardoor het ik zich van hetgeen nu buiten hem aanwezig is onderscheidt, waardoor het dus zijne vrijheid handhaaft. Deze reële en ideële factoren (potenzen) vereenigd, d.i. in hunne onderlinge betrekking gedacht, vormen vervolgens een derden factor. Deze drie factoren (potenzen) vindt schelling nu geheel en al afgedrukt in de natuur. De reële factor in het absolute Ik is de handelende. Deze vertoont zich in de natuur als zwaartekracht, die op de voorwerpen een onwederstaanbaren invloed uitoefent en ze allen in een middenpunt vereenigt; de ideële factor in het absolute ik vertoont zich in de natuur als het beginsel des lichts, dat de eenheid der natuur tegelijk met hare vrijheid handhaaft. Deze twee elementen, die wij alzoo in de natuur verkregen hebben, vereenigen zich in een derde, dat de eenheid tusschen die beiden vormt, namelijk het element des waters, dat aan de eene zijde het element der zwaartekracht vertoont en daarom vloeibaar moet zijn, aan de andere zijde het element des lichts bevat, en daarmede, als geheel in elk zijner deelen aanwezig, de vrijheid behoudt. Als gevolgen der twee eerste elementen zijn te beschouwen tijd en ruimte. De tijd ontstaat door het element der zwaartekracht, dat de dingen naar een voorwerp in beweging brengt; beweging nu zonder tijd is ondenkbaar. De ruimte daarentegen ontstaat door het beginsel des lichts, daar ruimte den invloed der zwaartekracht, die de voorwerpen bindt en in een middenpunt te zamen dringt, opheft. En deze elementen, die te zamen de natuur vormen, zijn geen afbeeldsels der factoren in

[p. 22]

het absolute ik, maar zij zijn die factoren zelve in werking. De werkzaamheid van het denken, in het absolute ik, is dus de natuur. Maar indien men nu eerlijk wil zijn, zal men immers moeten toegeven, dat dit denken, gelijk wij zeiden, 's menschen denken is. In het absolute ik bij schelling is dus de natuur even goed reeds begrepen, als in het substantieële denken bij hegel; de ontwikkeling bij beiden verschilt slechts. Die ontwikkeling is bij hegel eene dialektische, bij S. eene physische. Brengt dit nu in de rigting eenig verschil? Is nu hiermede voor schelling objectiviteit verkregen? Men vooronderstelle dan, zoo mogelijk, dat S. iets in de natuur aantrof, wat zich niet uit de twee factoren (potenzen) in het absolute ik liet verklaren, zou híj dan daarvan het bestaan eerbiedigen? Men heeft in zeker opzigt regt zijn Idealisme transscendentaal te noemen, maar Idealisme blijft het toch. En wanneer men nu antwoorden mogt, dat schelling's filosofie later meer en meer haar zuiver rationalistisch karakter verloren heeft, dan bewijst dit eenvoudig dat hij later zijn beginsel heeft laten varen, geenszins, dat zijn beginsel niet oorspronkelijk in het rationalisme wortelde. De noodzakelijkheid in de ontwikkeling der natuur, in de ontwikkeling der geschiedenis, in de ontwikkeling der godsdienst, is en blijft zijne eigene denknoodzakelijkheid.

Deze uitweiding over schelling heb ik noodig geacht om aan te toonen, op welke gronden ik, in het bespreken der speculatieve rigting, voor dezen wijsgeer in mijne aanklagt geen uitzondering heb kunnen maken.

Keeren wij thans tot fichte terug.

Het is niet noodig de geheele ontwikkeling van fichte's grondbeginselen te volgen; want, wie een logisch denkend hoofd heeft, kan schier vooruit bepalen, wat fichte op bepaalde vragen antwoorden zal.

Een enkel voorbeeld. Men vrage aan fichte: Waarom neemt gij aan, dat ge een ligchaam hebt, en indien iemand

[p. 23]

antwoordt: fichte neemt aan, dat hij een ligchaam heeft, omdat hij het ziet of voelt, dan heeft men fichte niet begrepen, daar het dien wijsgeer even onmogelijk is dit antwoord te geven, als het ons ondoenlijk is met de hand aan den hemel te reiken. En fichte antwoordt dus natuurlijk, ja van uit zijn standpunt met volkomen regt: omdat een ligchaam, aan mij door denknoodzakelijkheid gevorderd of, wijsgeerig uitgedrukt, ‘logisch gepostuleerd’ wordt. Het ligchaam is dan een logisch postulaat: met andere woorden, iets wat door de denknoodzakelijkheid van het ik aan den mensch vereischt wordt. Dit beteekent: als ik uit mijn zelfbewustzijn, uit mijn door het niet-Ik tot zelfbewustzijn gekomen Ik voortredeneer, kom ik tot de noodzakelijkheid van aantenemen, dat ik een ligchaam heb.

Het voorbeeld heldert Volkomen op, wat ik aangaande bovengenoemde verhouding in het midden had te brengen met betrekking tot de wetenschap in het algemeen. Uit het gezegde laten zich fichte's meeningen ten opzigte der regtswetenschap in het bijzonder gemakkelijk afleiden. En wanneer wij van die regtswetenschap het meest wijsgeerige gedeelte nemen willen, vestigen wij van zelven den blik op het natuurregt.

Letten wij op de twee bestanddeelen, die fichte ter beschikking staan. Daar zijn er in waarheid slechts twee. Ten eerste het Ik, vervolgens de geheele, ja zelfs noodzakelijke vrijheid van het Ik. Hoe verkrijgen wij nu, met deze twee bestanddeelen werkende, het begrip van wet of, zoo dit woord, waar sprake is van natuurregt, minder juist mag geacht worden, hoe verkrijgen wij het begrip van regt?

Voor fichte, naar het schijnt, niets zoo gemakkelijk. Het Ik, het zelfbewustzijn, het denken - want wij zagen, dat deze uitdrukkingen van gelijke beteekenis zijn - heeft, een niet-ik buiten zich stellende, natuurlijk ook menschen buiten zich gesteld, en wel menschen met dezelfde vrijheid begaafd als het ik. ‘Dezelfde vrijheid’ moet hier, volgens

[p. 24]

hetgeen wij vroeger zagen, beteekenen volkomen, onbepaalde vrijheid. Is dit echter zoo, dan kan en zal waarschijnlijk de mogelijkheid zich voordoen, dat de absolute vrijheid van het niet-ik zich verheft tegen de absolute vrijheid van het ik. Het ik moet dientengevolge een waarborg hebben tegen het niet-ik. Uitstekend. Maar het omgekeerde is ook waar. De vrijheid namelijk van het niet-ik kan wel eens beleedigd worden door de vrijheid van het ik. Dus het niet-ik moet een waarborg hebben tegen het ik. Van beide zijden wordt dus een waarborg vereischt.

Deze wederzijdsche waarborg wordt nu de grond voor het gemeenschappelijk regt, geheel en al ontstaan uit de meest logische consequentie, getrokken uit het begrip van het vrije individu. Zoo moraal in dit systeem de noodzakelijke handeling van het vrije Ik tegenover zich zelf is, mogen wij het regt de noodzakelijke handeling van het vrije ik noemen tegenover het vrije niet-ik.

Deze gevolgtrekking is evenmin onjuist als duister bij fichte. Wij mogen echter deze zinsnede in onze taal overbrengen; en dan blijkt het ten duidelijkste, dat, hetgeen fichte regt noemt, de noodzakelijke handeling van het vrije ik tegenover het vrije niet-ik, niets anders beteekent, dan wederom de noodzakelijke handeling van het vrije ik tegenover zich zelf, na eerst iets buiten zich gesteld te hebben om nog meer Ik te worden, te weten, om zelfbewustheid te verkrijgen; hetgeen bij ons luidt: regt is het handelen van den mensch, die zich zelven vrijwaart tegen de overmagt van anderen. Het regt wordt dus hier vergund, niet uit eenig beginsel van den mensch onafhankelijk, maar ten eigen nutte. Het is dus eene noodzakelijke goedwilligheid des menschen tegenover anderen, alleen om zijns zelfs wil.

En indedaad, fichte is voor deze uitdrukking niet teruggedeinsd. Hoe kan het ook anders? Iedere handeling is dus regtmatig, die het ik om zijns zelfs wil volbrengt.

[p. 25]

Eenige gevolgtrekkingen laat ik hier tot opheldering volgen. I. Alle regt grondt zich op een verdrag. a. De Staat berust op een maatschappelijk verdrag. b. De Fransche, gelijk iedere revolutie is onbepaald goed te keuren. II. Slechts het al of niet beleedigd worden van het vrije ik is de maatstaf van het regt. a. Geen huwelijksregt erkend of liever: geene echtbreuk verboden. b. De straf geene vergelding. III. Het regt kan iets veroorlooven, maar in den eigenlijken zin des woords geen wetten geven.

Doch genoeg; nu zal alles, naar wij meenen, duidelijk zijn. Nog eene opmerking echter: Het eigenaardig en noodlottig verloop der Fransche Revolutie en de daaruit voortgesproten alleenheerschappij van napoleon is de duidelijke commentaar op de door ons beschreven rigting.

Slaan wij nu nog het oog op een ander onderdeel der algemeene wetenschap, op de godgeleerdheid.

De mensch, in het boven omschreven gevoel van onafhankelijkheid tegenover de godgeleerde wetenschap geplaatst, omhelst hetgeen wij noemen met den welbekenden naam van rationalisme.

Dit rationalisme is of plat of meer verheven; in het laatste geval draagt het den naam van speculatieve theologie.

Het lust ons niet het platte rationalisme te beschrijven. Het is op het veld der wetenschap zijn eigen dood reeds gestorven. Het verheven rationalisme, dat wij nu noemen de speculatieve theologie, is nog in bloei en leven. Iedere poging om haar te ontmaskeren loont de moeite. Ik begin met een woord van j.h. fichte¹⁾). Het woord is karakteristiek.

Hij zegt: Het menschelijk denken kan de objektiviteit der bestaande voorwerpen erkennen en begrijpen, en voordat nog eenige ervaring, eenige waarneming plaats heeft gegrepen, kan het menschelijk denken het wezen of de mogelijkheid der dingen als 't ware vooruit aankondigen. Hoe is dit mo-

1) Grundzüge zum Systeme der philos. 3. Abth.

[p. 26]

gelijk? hoe dit te verklaren? Alleen door aan te nemen dat de dingen den grondslag van hun bestaan vinden in eene daad van het verstand, eene daad van het denken. In deze daad is denken en zien, of wel het denken en de aanschouwing der dingen, geheel en al vereenigd. Wat aanschouwd wordt is door het denken voortgebragt. Maar dit geschiedt om geene andere reden, dan omdat dit denken een van eeuwigheid gedacht zijn der dingen vooronderstelt (het denken is dus nadenken, nog eens denken van wat van eeuwigheid reeds gedacht is geworden). Hetgeen eeuwig gedacht is geworden, het begrip dus, komt tot werkelijkheid in al het geschapene, is van al het geschapene wezen en ziel; ja de geheele wording der wereld vindt haren grond in dat van eeuwigheid gedacht zijn der dingen.

Het begrip, wezen en ziel van het geschapene, het van eeuwigheid gedachte, de grondslag der wereldwording, het denken dus voortbreugende het zijn, ziedaar zoovele grondstellingen, wel is waar, der speculatieve wijsbegeerte in het algemeen, maar ook der speculatieve Godgeleerdheid in het bijzonder.

Wij willen, bij het kortelijk uiteenzetten dezer rigting, ook wederom bij hare meesters eenige oogenblikken stil staan. Ik bedoel rothe b.v. en wel, gelijk wij hem kennen, uit zijne belangrijke zedeleer¹⁾

Omdat wij! zooeven van fichte's natuurregt gesproken hebben, kiezen wij nu juist, ter kenschetsing derzelfde methode op godgeleerd grondgebied, rothe. Bestaat er dan verband tusschen deze beiden? Buiten twijfel. De bewonderaars van rothe - hetzij in het voorbijgaan gezegd - mogen zich welligt verwonderen, dat ik tusschen den gevier-

1) Ik neem de vrijheid, voor de ontwikkeling dezer rigting op theologisch terrein, te verwijzen naar een opstel in de Jbb. voor Wetensch. Theologie D. XII. 1. St., Bijdrage tot kenschetsing der speculatieve Theologie, en wel om niet in herhaling van het daar behandelde te vervallen.

[p. 27]

den Christen-wijsgeet en den prediker van het Ik en het niet-ik verwantschap bespeur, evenwel luidt mijne stelling: rothe is in den grond der zaak van hetzelfde grondbeginsel uitgegaan als fichte.

Hij spreekt het onbewimpeld uit: Daar moet van alles geabstraheerd worden tot dat men eindelijk niets overhonde dan het zuivere zelfbewustzijn. Men vraagt welligt: indien dit zoo is, waarom hebben beiden dan niet dezelfde uitkomsten verkregen? Vergeten wij echter niet, dat rothe een theoloog is. En men vermoedt, na deze herinnering, al terstond, dat hij zijn uitgangspunt wel eenigzins zal gewijzigd hebben. Het vermoeden is juist. Met een zeer gevaarlijken sprong, dien men hem niet kan veroorloven, voegt hij spoedig bij het woord zelfbewustzijn een ander woord, en wel het woord: religieus.

Als rothe dus van alles geabstraheerd heeft, houdt hij over: het religieuse zelfbewustzijn.

Uit dit religieuse zelfbewustzijn zal nu het christendom - want hiermede hebben wij natuurlijk op godgeleerd grondgebied te doen - zal het christendom te voorschijn komen. Al de verschillende dogmata, zoowel die op Theologie, Christologie als op Anthropologie betrekking hebben, zullen op nieuw worden gevonden. Wij willen aanemen, dat dit mogelijk zij; want het ligt thans niet in ons plan deze rigting in het algemeen of rothe in het bijzonder te beoordeelen. Ons tegenwoordig doel is het bestaan der rigting te doen uitkomen. Ons boezemt dus allereerst de vraag belang in: Hoe werkt hier het individueel karakter des mertschen? Wij zouden kunnen antwoorden, het werkt in den vorm van religieus bewustzijn. Het religieus bewustzijn toch wordt oppermagtig regter, en wat in het christendom regt van bestaan zal hebben, moet eerst voor de vierschaar van dat bewustzijn verschijnen en haar uitspraak hooren, die òf eene levensvergunning òf een doodvonnis behelzen zal.

De methode is indedaad zeer eenvoudig. Zij werkt met

[p. 28]

drie hoofdregels. Wat uit het religieus bewustzijn met noodzakelijkheid ontwikkeld wordt, bestaat als christelijke waarheid, buiten twijfel. Wat met zoodanig eene noodzakelijke ontwikkeling uit het religieus bewustzijn strijdt, is geene christelijke waarheid. Wat het religieus bewustzijn noch ontwikkelt, noch bestrijdt, is onverschillig. De welsprekende lofredenaar en leermeester dezer methode is - wij noemen, schoon wij zeer van hem verschillen, zijn naam met eerbied en liefde - schleiermacher. Wat de latere speculatieve theologie bezit, ontving zij veelal van schleiermacher. Hij is de eerbiedwaardige en zeer wettige vader van een ongelukkig en vaak weinig eerbiedwaardig nakroost. En waarlijk, de speculatief-theologische rigting mag en kan trotsch zijn op het bezit van zulk een vader. Gewis, indien het ons niet vergund ware, met de geschiedenis in de hand, schleiermacher geheel uit zijn tijd te verklaren, wij zouden bijna aarzelen onze stem tegen hem te verheffen.

Schleierkacher dan, in zijne slechts in schijn op waarneming rustende leer van het christelijk geloof, maakt een getrouw gebruik van bovengenoemde methode. Hij ontwikkelt het christelijk dogma dialektisch, uit het religieus bewustzijn, dat bij hem den naam draagt van afhankelijkheidsgevoel. Wij kunnen niet nalaten in het voorbijgaan op te merken, dat het al den schijn heeft eener parodie, wanneer men schleiermacher's afhankelijkheidsgevoel zoo geheel oppermagtig over het christelijk dogma ziet beschikken. Die naam van afhankelijkheidsgevoel is echter ter kenschetsing der rigting karakteristiek genoeg. Immers is dat gevoel, die godsdienstigheid bij schleiermacher niet van buiten den mensch toegekomen, niet bijvoorbeeld door het christendom gevormd en tot stand gebragt; ook niet onder bepaalde omstandigheden ontstaan. Zij is den mensch van nature eigen. Men behoeft er den mensch slechts opmerkzaam op te maken en hij neemt het terstond

[p. 29]

bij zich zelven waar. Althans, zoo verzekert ons de groote dogmatikus.

In de uitspraken van dit religieus bewustzijn vernemen wij dus weder, onder een bepaalden vorm, de uitspraken van den individuelen mensch. Alles is hem onderworpen. Den maatstaf der waarheid draagt hij ook hier zelf in de hand. Wel ontwikkelt, weegt, wikt en oordeelt hij met noodzakelijkheid, maar die noodzakelijkheid heeft hij ook hier alleen zich zelven gesteld. Het is de noodzakelijkheid der dialektiek, of der logica, of die van het denken, en zoo wordt in het wezen der zaak ook hier, onder den naam van religieus bewustzijn, 's menschen denken de hoogste wetgever. Het karakter van rationalisme heeft zich gehandhaafd.

Wij moeten hier ons onderzoek aangaande het eerste punt staken. Wij hebben tot uitkomst verkregen: het individueel karakter des menschen is op de beoefening der wetenschap van den meest beslissenden invloed geweest. Het heeft de wetenschap tot zijne gehoorzame slavin gemaakt en over haar op de meest willekeurige wijze geheerscht. Zij is gedwee gevolgd. Zij heeft blijkbaar eene harde dienst gehad. Althans vertoont zij ons eene armzalige gestalte. Wij zagen, wat onder dien invloed werd van de studie der natuur, van het regt, en van de godgeleerdheid. Aan fichte, schelling, hegel, schleiermacher en rothe herinnerd te hebben zij hier voldoende.

§ 2. Het gebied der kunst.

Beschouwen wij de verhouding van het zich bewustzijn des menschen, als geheel onafhankelijk, tegenover de kunst.

Wij betreden thans een minder algemeen bekend gebied. Wij betreden een gebied, waarop valsche denkbeelden heerschen, waardoor men zeer ligt tot inconsequentie vervoerd wordt. Met andere woorden: velen, die op wetenschappelijk

[p. 30]

gebied de hoogst nadeelige werking van het individueel karakter des menschen volkomen helder inzien, sluiten op het gebied der kunst de oogen vrijwillig voor een niet minder gevaarlijken invloed.

Wij zullen dus hier vooral trachten duidelijk en ondubbelzinnig te zijn, en beginnen daarom met een historisch voorbeeld, hetgeen, in onze oogen, in vele gevallen de voorkeur verdient boven eene wijsgeerige uiteenzetting.

In de geschiedenis der Duitsche litteratuur is een tijdvak, bekend onder den naam van ‘Sturm und Drangperiode.’ Deze periode is hoogst belangrijk, welligt te weinig bestudeerd; hoe het zij, in alle opzigten is eene nadere beschouwing er van voor ons tegenwoordig doel hoogst gepast.

De ‘Sturm und Drangperiode’ hangt naar ons oordeel met een ander verschijnsel ten naauwste zamen, met de Romantische school namelijk, zoo als zij zich in het laatst der voorgaande eeuw ontwikkeld heeft. Ja, men zou welligt kunnen zeggen, dat de Romantische school, naar hare historische beteekenis, een volmaakt type is van de beginselen, die gewerkt hebben in het tijdvak, dat men Sturm und Drangperiode noemt. Wij zullen daarom spreken over de Romantische school in het bijzonder, en zullen eerst ontwikkelen waarom.

Wanneer men over de Romantische school spreekt, heerscht er gewoonlijk groot misverstand. Daar zijn heftige veroordeelaars, daar zijn vurige bewonderaars. De laatsten zeggen: hoe? gij verwerpt de Romantiek, en zij wijzen op shakespeare, en zij wijzen op den faust, en de anderen weten vaak met die voorbeelden geen weg, en blijven toch hun weerzin behouden tegen de Romantiek in het algemeen. Daarom onderscheiden wij eens en vooral tusschen eene slechte en eene goede romantiek; wij zullen nu alleen spreken van de slechte, en geven vooraf onze stelling hier aangaande op, die aldus luidt

De mensch, zich van alles onafhankelijk gevoelende, tegenover de kunst, heeft voortgebragt de slechte Romantische school.

[p. 31]

Het wijsgeerig begrip, dat wij aan Romantische School hechten, zal onder het volgend betoog blijken. Wij zullen daarom met geene bepaling beginnen. Zulke voorloopige bepalingen toch maken òf door haar aprioristisch karakter verder onderzoek overbodig, òf zij worden door het vervolgens ingestelde onderzoek zoodanig weêrsproken, dat men ze zonder groote schade gemakkelijk had kunnen missen.

Kenmerk der uitwerking van des menschen karakter als individu tegenover de wereld bleek ons reeds te zijn, het breken met de empirische wereld, en het scheppen dientengevolge eener nieuwe wereld, volgens eigen goedvinden. Wanneer wij dit vasthouden, zullen wij ook op het gebied der kunst tot het gewenschte resultaat komen.

Schiller met de hem eigen scherpte en juistheid van blik, schiller, de man die, waar van wijsbegeerte der kunst sprake is, boven velen verdient gehoord te worden, schiller geeft eene uitnemende bepaling van hetgeen den waren kunstenaar kenmerkt. Twee dingen, zegt hij, behooren tot den kunstenaar. Ten eerste dat hij zich boven de werkelijkheid verheffe, maar ten tweede evenzeer dat hij binnen den kring van het zinnelijke, het waarneembare, staan blijve. Waar deze beide kenmerken bij iemand gevonden worden, daar geven wij aan zulkeen den schoonen naam van kunstenaar. Verliest hij daarentegen de werkelijkheid, het waarneembare, uit het oog, zoo wordt hij idealistisch, of, bij zwakheid van verstand, fantastisch; vergeet hij omgekeerd zich boven de werkelijkheid te verheffen, hij wordt plat en alledaagsch. In beide gevallen verdient hij zijn schoonen naam in geenen deele.

Wij onderschrijven deze uitspraak en dit oordeel. Wij komen later hierop terug; wij haalden de plaats aan om overeenkomstig de bepaling, daarin van den kunstenaar gegeven, de romantische school nader te leeren kennen. De romantische school, of met andere termen de subjectieve poëzy (welke uitdrukking wij later hopen te regtvaardigen)

[p. 32]

noem ik dien kring van verschijnselen op aesthetisch gebied, die voortgesproten zijn uit een verachten, ontkennen of voorbijzien der werkelijkheid, waarbij de kunstenaar, nu door niets meer gebonden, zich zelven geheel en al de wet stelt en de stof zijner bewerking schept.

Het is duidelijk dat de grondstelling hier moet zijn: onafhankelijkheid van de natuur, de eerste voorwaarde voor het bestaan der kunst. De waarheid der natuur dient ter zijde te worden gesteld. De kunst zal geheel uit zich zelve licht, leven en waarheid vinden. De empirische vormen, dat is, de vormen door waarneming bekend, worden als in strijd beschouwd met de aesthetische. De vijandschap, tegen de natuur en tegen de werkelijkheid gekoesterd, is niet eene toevallige, maar eene, die uit de beginselen der romantiek voortspruit. Al de kracht der verbeelding moet ingespannen worden om die werkelijke (empirische) natuur te bestrijden.

Deze bepaalde scheiding tusschen de natuur en de kunst hebben de beide broeders von schlegel wetenschappelijk, en heeft ludwig tieck poëtisch behandeld en uitgewerkt. Zij hebben als 't ware het sein gegeven. En nu is het opmerkelijk den gang na te gaan, die, onder hunne leiding vooral, de romantische school in hare minachting van het gegevene genomen heeft. De beide von schlegels waren te veel door de kennis der oudheid gevoed, dan dat niet allereerst hun blik, ontevreden met de werkelijkheid, zich derwaarts zou hebben gewend. Vooral wilhelm von schegel had reeds zijn academietijd wel besteed met het bestuderen van bijna al de klassieken. Zijn eerste geschrift, over de Grieken en Romeinen, mogt met regt den lof van heyne wegdragen. In dit werk evenzeer als in friedrichs: Geschiedenis der poëzy der Grieken en Romeinen, vindt men blijken van zijne innige bekendheid met de meesterstukken der beschaafde oude wereld. Weinig later werkte hij met zijne broeders aan een tijdschrift genaamd ‘athenaeum’, dat inzonderheid uitmuntte door groote kritische gestrengheid. Welligt mogen wij als

[p. 33]

eerste vrucht dezer studien het antiek treurspel Ion beschouwen, dat weinig poetische waarde had, maar toch den toon der oud-Grieksche tragedie wist te treffen. Tot verder bewijs der bekendheid met de ouden van friedrich moge strekken zijne vergelijking van euripide's en racine's phaedra.

Doch genoeg, waartoe al deze historische bijzonderheden, die ik op eene vrij drooge wijze heb opgegeven? Om de tegenstelling des te treffender te maken. Wanneer wij toch aan het hoofd der romantische school iemand hadden te begroeten, wien het, door welke omstandigheden dan ook, aan eigenlijke diepe studie en grondige wetenschap altijd ontbroken had, het verschijnsel zou der moeite niet waardig zijn, van langer en naauwkeuriger door ons te worden beschouwd. Maar neen, dit is het geval niet. Neen, het zijn in het algemeen geen zwakke geesten, geen gebrekkige verstanden, die den moed hebben met het tegenwoordige (het empirische) te breken. In dat breken is altijd kracht, groote kracht zigtbaar, maar eene kracht die verkeerd wordt geleid, verkeerd wordt gebruikt.

Wij keeren tot de beide von schlegels terug. Diezelfde friedrich von schlegel is tot de Katholieke Kerk overgegaan.

Mijn Katholieke lezer versta mij wel. Wanneer iemand uit het Protestantisme tot de R. Katholieke kerk overgaat, gedreven door godsdienstig veranderde overtuiging, zal ik wel de laatste zijn, hem dit als misdaad aan te rekenen. Maar even als ik den R. Katholiek geen broeder noem, die Protestant word, omdat zijne verstandelijke rigting geheel sceptisch is, evenzeer weiger ik den Protestant achting toe te dragen, die daarom alleen een gehoorzame zoon der moederkerk wordt, omdat bijv. zijne aesthetische rigting zich met het tegenwoordige niet kan vereenigen.

Na deze verklaring meenen wij veel, ja, alles te zeggen, wanneer wij herinneren: Friedrich von schlegel werd

[p. 34]

Katholiek. Zijn Katholicisme toch was uit zijne kunstrigting voortgesproten, en hing zamen met een terugkeer naar de middeneeuwen. En nu bemerke men den geleidelijken gang. De oudheid, werwaarts eerst de blik gewend was geweest, kon den geest niet meer voldoen. Zij bood wel eene andere natuur aan dan die ons onmiddellijk omringt, maar toch ook daar vinden wij te veel eene natuur, die op elke plaats den duidelijksten indruk vertoont van het ordenend verstand des menschen. Die natuur der oudheid wordt onwillekeurig een band. Zij is zoozeer harmonisch en verstandig geregeld, dat de geest, die tot haar zich gekeerd heeft, alleen omdat hij met de tegenwoordige (werkelijke) natuur rondom zich ontevreden is, op den duur zich door de oudheid onmogelijk kan bevredigd gevoelen. Men moet zich juist in de oudheid begeven met het doel van, met frissche krachten gevoed en doordrongen van het zuiverste schoonheidsgevoel, zelfstandig terug te keeren tot den tijd, waarin men leeft. Doch de beide v. schlegels kwamen niet met dit doel, en nu is het opmerkelijk, dat, juist naarmate zij meer en inniger met de oudheid bekend werden, die oudheid hun meer en meer eene natuur was, waarin zij leefden, eene empirische natuur en die dus uit kracht van haar empirisch karakter den menschelijken geest bindt. Voor den verstandigen romantikus is derhalve de overgang van de oudheid tot de middeneeuwen bij uitstek geleidelijk.

Die overgang is historisch gemaakt; en von schlegels omhelzen der R. Katholieke godsdienst schijnt mij toe daarvan het natuurlijk gevolg te zijn geweest.

De vraag doet zich dan allereerst op. Wat is het eigenlijk, dat in die middeneeuwen het individueel karakter des menschen zoo bijzonder aantrekt? Bij de beantwoording dezer vraag zullen wij het best in de gelegenheid zijn uit te doen komen, hetgeen wij met de behandeling van dit ons tweede punt op het oog hebben.

Ik voorzie reeds hier terstond eene gewigtige bedenking,

[p. 35]

welke van hem, die de ontwikkeling van het eerste punt mij heeft toegestemd, onmogelijk uit kan blijven. Zij is deze; Het individueel karakter van den mensch, tegenover de wetenschap geplaatst, werkte uit een logisch pantheïsme, dus uit eene wereldbeschouwing, die de mensch logisch denkend tot stand had gebragt. Hoe kan dan datzelfde individuele karakter zich zoo ontevreden gevoelen in de logische, dat is hier de volkomen geregelde kunstwereld der ouden, en zoo sterk aangetrokken worden tot de middeneeuwen? Ik noem deze bedenking belangrijk, omdat hare wederlegging, die indedaad niet moeijelijk is, ons de zaak uitnemend zal ophelderen.

Men moet ook hier schijn van wezen onderscheiden. Ik vraag namelijk op mijne beurt: schept het individuele karakter, op zich zelf, altijd behagen in het logische; met andere woorden, is het juist het logische, dat in genoemde wereldbeschouwing het individu zoo bijzonder aantrekt? Ik antwoord ontkennend. Neen, het logische is hier slechts toevallig. Het is, omdat het individu geene noodzakelijkheid buiten zich wil erkennen, dat het er toe komt zijne eigene noodzakelijkheid aan te nemen; het is de denknoodzakelijkheid (logica), omdat het zeer goed inziet, dat een denken zonder logica geen vrij denken is. De logische werking van den mensch, als individu, op de wetenschap is dus hier slechts een gevolg, niets meer; het is, om kort te gaan, de noodzakelijke voorwaarde voor de onafhankelijkheid van het individu op dit gebied.

Dat de denkvormen ook door het individu zelf worden voortgebragt, spreekt van zelf, daar, zal de gedachte onafhankelijk zijn, ook de vorm der gedachte, die eigenlijk haar drager is, ook van het individu afhankelijk moet wezen.

Geheel anders echter is het op het gebied der kunst, Vooreerst is de kunstenaar gewoonlijk geen wijsgeer, en komt dus nooit tot de abstractiën van het denken, maar al ware dit zoo, dan vloeit nog uit den aard zelven der kunst

[p. 36]

voort, dat op haar gebied onmogelijk is, wat in het wetenschappelijke met noodzakelijkheid gevorderd wordt. Immers bestaat in het algemeen kunst juist hierin, dat in objectieven vorm, dat is, in een vorm, buiten den mensch aanwezig, de gedachte der ziel des menschen worde uitgedrukt, en wel zoo dat de vorm hoofdzaak blijve. Indien dit zoo is, valt de tegenzin tegen de klassieke wereld te verklaren. Zij biedt een vorm aan, die reeds bewerkt is door de gedachte van anderen, een vorm die reeds in overeenstemming is gebragt met de gedachte, met het karakter, met den aard van anderen. De vormen overnemende, moet men derhalve ook de gedachte, het karakter, den aard overnemen, in die vormen nedergelegd; en dit is het juist, wat het individu weigert te doen. Het wil uitwendige vormen kiezen, die met zijne gedachte, zijn aard, zijn karakter overeenkomen. Waar zal het ze beter zoeken, dan in eene wereld, waar de gedachte volstrekt geene logische natuur had, eene wereld, waar de vormen dus ook geen geheel, geene innerlijke noodzakelijkheid ons vertoonen? Die wereld is de wereld der middeneeuwen, en zoo zij het al indedaad niet is, zoo is zij het toch in het oog der zonen van de latere eeuwen, aan wie zij gewoonlijk in de bijzonderheden niet dan hoogst oppervlakkig bekend pleegt te zijn.

Die wereld der middeneeuwen wordt dan eene bijna mythologische wereld, waarin orde noch regelmaat heerscht; eene wereld, eindelijk, waarin men zich geheel vrij kan bewegen. Aan die wereld ontleent men dus het allerliefst zijne vormen.

Nogmaals dan teruggekeerd tot de Romantische school. Ter kwader ure heeft goethe een woord uitgesproken, dat velen uitnemend te pas is gekomen. Volgens hem is de werkzaamheid des kunstenaars eene, die van binnen naar buiten treedt en daarheen strekt om slechts het individu in alles te doen uitkomen. Velen, zeg ik, hebben dit woord des grooten dichters, dat buiten twijfel in een goeden zin moet uitgelegd worden, kwalijk begrepen en dientengevolge misbruikt.

[p. 37]

Dit misbruik heeft geleid tot de grondstelling der romantische school, reeds boven met andere woorden aangeduid; alleen het subjekt, het individu, heeft zijne regten in de kunst; de wereld buiten hem is aan het individu geheel en al onderworpen en, als het ware, de wassen pop, die hij naar welgevallen kneden kan. En zoo knoopen wij den draad onzer ontwikkeling weêr vast aan de periode van ‘Sturm und Drang’, waarvan wij aan het begin gewaagden ; onder wier invloed namelijk de romantische school zich gevormd heeft. Die periode toch schildert ons in levendige kleuren den strijd tusschen de overspannen poëzy en het van zijn adel beroofde proza; tusschen de poëzy, die de werkelijkheid, en het proza, dat het ideale had vergeten. Wat bindt moet verbroken, wat stremt verwijderd, wat wederstand biedt moet vernietigd worden! Ziedaar de leuze, met vlammende letteren in de vaandelen der krijgers van dien strijd, geschreven! goethe's werther zal het signaal geven. Heeft hij, de ongelukkige lijder, niet veel hooger regt op de vrouw, die hij liefheeft, dan de armzalige echtgenoot, die slechts een maatschappelijk regt aan zijne zijde heeft? De werther geeft het signaal, en de Wertherswoede bezielt de talrijke legerbenden, allen bereidvaardig den grootschen strijd te voeren van het subjectivisme, van den individuelen wil, tegen die verstandige, die geregelde, die objectieve. bestaande orde der wereld. Een strijd, die nog voort zal blijven duren, ook als goethe reeds lang zijn diep weemoedigen tasso heeft geschreven, ja zelfs als hij reeds lang in wilhelm meister zijn werther overwonnen heeft; de wilhelm meister, van wien schiller naar waarheid mogt getuigen, dat hij de jongeling is, die de ledige, onbestemde idealen heeft vaarwel gezegd en, in het werkelijke en werkzame leven getreden, nogthans het ideale niet uit het oog verliest. Ja, de strijd duurt voort; aan de spitse staan jean paul, hölderlin, tieck, novalis.

Jean paul! de verachter der klassieke litteratuur, hij,

[p. 38]

die zijn vaderland, zijne rust zoekt achter ‘het spiegelbestaan’ dezer wereld, daarboven, in ‘het bovenaardsche verborgen rijk, dat de tegenwoordige nietigheid verdringen zal’, kende geen heerlijker arbeid dan ‘open graven te toonen’. Immers, was het de schoonste taak der phantasie: ‘bloemen te zoeken uit eene hemelstreek, die op aarde niet te vinden is’. goethe, de dichter bij uitnemendheid der natuur, trekt hem niet aan; neen, met klopstock tuurt hij liever in de diepte van het schoone blaauw des hemels. En jean paul was niet eenmaal de moedigste strijder; ofschoon ook hij nergens ideaal en werkelijkheid kan verzoenen, weet hij althans zich nog somtijds tot waren humor te verheffen. Oneindig meer trekt hölderlin onze aandacht, hölderlin, de radeloos wanhopige over de verschrikkelijk ledige werkelijkheid; de grondtoon van zijn hyperion wordt de klagt der felste wanhoop over het onbezielde volk, dat hem overal omringt. Ofschoon zijn oog zich nog even hopend wendt naar het voleindigde Grieksche menschenbeeld, daagt hem toch nergens een dageraad der hope en geen enkele lichtstraal valt hem in de duistere ziel. Ook tieck's karl von berneck toont ons geene ziel met de werkelijkheid verzoend; evenmin als zijn abdallah; en wel allerminst zijn bekende en in sommige opzigten beroemde william lovell; dat Mausoleum van zoo veel lijden en dwaling en dat ons zulk een afschuwelijk beeld van de werkelijke wereld vertoont. Hoe trefbaar, hoe wondbaar, hoe gevoelig is zijn held; neen, hij kan aan de stormen des levens geen weêrstand bieden. Daarom, het hart overgegeven aan de zalige heerschappij van den hartstogt, waarin alleen voor het gejaagde hart rust en bevrediging te vinden is. ‘Wie zich zelven nader kent, zal den mensch voor een monster houden’. Ziedaar het noodlottig thema, dat voor duizend variatiën vatbaar wordt. Verdwijnt gij, eeuwige wetten der zedelijkheid! Wij zullen u in het aangezigt spuwen. Wij erkennen geen band, geen regel, geen wetten, zelfs niet in de godsdienst; wij knielen

[p. 39]

neder voor de godin der zelfzucht, die niet langer eenig masker zal behoeven te dragen!

Zoo spreekt de Romantiek, en luide doet zich hare aanklagt hooren tegen de menschelijke natuur, zoo als zij is en tegen de werkelijkheid in het algemeen. Intuïtie, enthusiasme, genie, ziedaar de schoon klinkende woorden, onzen strijders bij uitstek geliefd. Alleen wat poëtisch, dat is, alleen wat fantastisch is, bestaat, heeft kracht en leven! Het gewone leven is verachtelijk, of liever, heeft voor den dichter geen beteekenis. Als een andere Bacchus volbrengt de poëzy haar zegetogt na den moeijelijken strijd, omstuwd van hare priesteren, in liederen der schaterendste dithyramben hunne blijdschap lucht gevende, en friedrich von schlegel spreekt het onverholen uit: ‘Het is het begin van alle poëzy, den gang en de wetten van het verstand op te heffen en ons weder in de schoone verwarring der fantasie, in den oorspronkelijken chaos der menschelijke natuur te verplaatsen.’ Novalis’ Hymnen aan den nacht bezingen dit thema met een vloed van schoone woorden en onverstaanbare gedachten. Ook hiervan had la motte kunnen zingen: Waarom vindt men toch subliem, hetgeen men niet eenmaal begrijpt?

Men ziet het, maakte tegenover de wetenschap het denken des menschen wet uit, tegenover de kunst vervult de fantasie deze gewigtige rol.

Heette het daar: wat niet logisch is, bestaat niet; hier luidt het: niets bestaat behalve het fantastische.

Was het wonder, dat de Romantiek, bij monde van novalis en adam müller, aan haren wrevel tegen den wilhelm meister lucht gaf. Het is waarlijk aandoenlijk dat treuren der romantiek te vernemen. ‘In de liefelijke stilte, in het suisen van den geest, verzonken in de innigste en hoogste gedachten’, droomt en zingt zij voort. En wat zingt zij? Foei, gij proza-mannen, dat gij naar een inhoud durft vragen van haar lied. Zij weet niet wat inhoud is. Wat be-

[p. 40]

teekent dat objectieve woord? Kan eene klagt niet zonder inhoud zijn? Is zij er niet te dieper, te meewariger, te inniger om? Gelooft gij dan novalis niet op zijn woord, als hij u verzekert: ‘dat stemmingen, onbepaalde gevoelens gelukkig maken’? Maar welken vorm heeft dat lied, die klagt? Vormen? Ach, dat gij het niet gevoelen wilt! Heeft de dageraad vormen? Is daar niet alles, onbepaald, geboren en stervend, maar weer herlevend, dan verkwijnend en verdwijnend? Is niet de arabeske de oorspronkelijkste vorm der fantasie?

Ach neen! de zachte schemering onzer zoete droomen kan geen bepaalde vormen, geen omtrekken verdragen. Zoo wij één vorm liefhebben, het is het vormlooze, het nevelachtige, het verdwijnen van alles wat bepaald is. Ach! vraag toch niet naar de reden van mijn lied, of vraag den adelaar, waarom hij vliegt door het ruime zwerk. Ja, in het ruime zwerk gevoelt de ware poëzy zich te huis, zoo ver mogelijk van de. aarde, zoover mogelijk van alles wat een zweemsel heeft van vasten grond.

Wij hopen thans het wezen der Romantiek voldoende te hebben beschreven; sloegen wij, bij de ontwikkeling van ons eerste punt, een blik op de wereldbeschouwing, waartoe het logisch pantheisme voeren moest, wij willen ook, eenige oogenblikken, onze aandacht wijden aan de wereldbeschouwing der romantiek; en wij zijn overtuigd, dat verrassende overeenkomsten ons oog zullen treffen.

Wat wij hier te verwachten hebben, moge voorloopig blijken uit de gulle bekentenis van friedrich von schlegel: ‘fichte is volstrekt geen volkomen idealist geweest. Ik en hardenberg zijn het veel meer.’ Wel mogt von schlegel novalis als zijn medegenoot noemen. Zoo de eerste nog meer idealist was dan fichte, novalis heeft von schlegel welligt nog overtroffen; hij die zich reeds verlustigt in het spoedig aanbreken van den tijd, waarin er slechts ‘ééne wetenschap, één geest, één God en één propheet zijn zal,’ en

[p. 41]

alle scheiding daarom tusschen wijsbegeerte en poëzy ten strengste afkeurt, aangezien de filosofie eerst regt leeren zal, hoezeer poëzy het één en het al zijn moet en is. Het is dan ook allerbelangrijkst te zien, hoe op dit gebied de fantasie het heelal zal herscheppen, gelijk wij vroeger opmerkten, dat de hooggevierde wijsbegeerte het deed. Daar ontstaat metterdaad eene wetenschap der fantasie. Het individu is ook hier geheel en al onafhankelijk, werkt onbelemmerd en zal door middel der fantasie alles regeren en alles beheerschen.

Deze onafhankelijkheid openbaart zich geheel eigenaardig. Het individu heeft als bewustwezen zijne onafhankelijkheid tegenover de wetenschap gehandhaafd; tegenover de kunst gevoelt het zich, als onbewust, vrij. Adam müller heeft niet minder dan schelling de kunst hls ‘bewustelooze oneindigheid’ verdedigd.

Wij kunnen niet nalaten op dit verschil van bewust en onbewust opmerkzaam te maken. Wil men tegenover de wetenschap, volgens de wijsbegeerte, vrij zijn, zoo moet men zelfstandig denken, met andere woorden, in de eerste plaats zich bewust zijn. Dit zich bewust zijn is hier de voorwaarde der vrijheid. Het bewustzijn heet als 't ware het wapen gekeerd tegen den invloed, dien de empirische wereld op ons uitoefent; het wapen, waardoor wij, niettegenstaande al de indrukken, die van de voorwerpen van rondom tot ons komen, nogthans als 't ware in ons geheel blijven, ons zelven zijn. De buitenwereld vraagt niet, of wij bewustheid hebben of niet. Om het even, zij oefent in ieder geval invloed op ons uit en slechts door het bewustzijn, slechts door het denken, kunnen wij ons aan dien invloed onttrekken.

De kunst daarentegen vordert, volgens de Romantische School, de meestmogelijke onbewustheid. Zonder zelfbewustheid in de kunst is, volgens ons, in den waren zin des woords, geene kunst denkbaar. Door bewustheid komen wij in aanraking met de vormen, die de werkelijkheid geeft. Want

[p. 42]

wanneer wij een kunstgewrocht willen voortbrengend, zijn wij wel verpligt eerst een bestaand voorwerp buiten ons in ons bewustzijn op te nemen, om dat daarna weder als zelfstandige gedachte terug te geven hetzij in steen, in hout, op het doek of in het lied. De Romantische School echter, die het opnemen dier vormen wil vermijden, ontdoet zich van die bewustheid en ontslaat zich daarmede van de wetten, die de werkelijkheid haar zou willen stellen.

Tot welke wereldbeschouwing men komen moet, na het verlies der bewustheid, vermoedt ons hart met vreezen en beven.

Het is eene wereldbeschouwing, waarbij de edelsten onder de romantieken jacob böhme en tauler, ‘den verheven en verlichten Doktor’ der 14. eeuw, hemelhoog verheffen, en ook hiervan moede, eindelijk, eenige heimweeklanken doen hooren naar de verlaten moederkerk, gelijk ons tegenruischen in tiecks en wackenroders: frans sternbald's wanderungen.

Maar allen waren bij lange na niet even edel, al zien wij ook, gedachtig aan den tijd waarin zij leefden, niet met verachting op hen neêr. En als wij vragen, wat ons dan in de meeste boeken van dien tijd treft, dan noemen wij allereerst eene kwalijk begrepen oorspronkelijkheid, eene verheerlijking en verheffing van eene kwalijk begrepen kunst, en een verlangen naar eene kwalijk begrepen volheid. Het is het liefelijk gevolg van het verlies der bewustheid.

Om onze uitspraak te regtvaardigen, herinneren wij slechts aan wackenroders ‘Herzensergieszungen eines kunstliebenden Klosterbruders,’ aan de reeds genoemde sternbald's Wanderungen, dat zelfs goethe den geestigen algemeenen naam van Sternbaldiseren deed vinden, en aan de Phantasiën über die kunst.’ Niet meer het verstandige, neen, het poëtische wordt de kern van alles; poëzy wordt het middenpunt van het heelal. Ja, zelfs bepaalt de poëzy zich niet alleen tot het beslissen der waarheid op zinnelijk, waar-

[p. 43]

neembaar gebied, hare uitspraken hebben even groote waarde waar het de bovenzinnelijke wereld geldt. De ‘Heinrich von Ofterdingen van novalis, het manifest tegen den wilhelm meister, schoon niet ten einde gebragt, levert er een proeve van. Nog meer: de poëzy wordt praktisch, zij zal ook de wet der zedelijkheid omschrijven; ja, de poëzy zelve wordt tot zedekunde verheven. Voor deze stelling geeft schlegels Lucinde een helaas! maar al te sprekend bewijs.

Indedaad, in alle deze schriften straalt maar ééne rigting door; zoo men dit uit het oog verliest, geraakt men gedurig in verwarring. Men zal in deze boeken de meest verschillende zaken zien aanbevolen. Beurtelings knielt men in bewondering neder voor rafaël, voor michael angelo, ja zelfs voor watteau, den lieveling van frederik den Groote, den meester door de gansche 18. eeuw nagevolgd, èn - voor luther, èn voor het Protestantisme. Alles trekt gelijkelijk aan, wanneer het zich slechts kenmerkt door zoogenaamde oorspronkelijkheid en gevoel. Het blijkt ten duidelijkste uit de eigen woorden van tieck, waarmede hij, als hoogste loftuiting in zijn oog, den hoofdinhoud van ‘Heinrich Ofterdingen zamenvat: Natuur, geschiededenis, de oorlog en het burgerlijke leven met zijne meest gewone omstandigheden worden tot poëzy, omdat poëzy de geest is, die alles doordringt.

Wie eene kennismaking met dezen tijd verlangt, leze steffens ‘Was ich erlebte,’ door schelling na den dood van steffens uitgegeven.

Wij zouden wel gaarne eene overeenkomst teekenen tusschen het regtssysteem van fichte en de lucinde van fr. v. schlegel, hoe zonderling deze zamenvoeging ook klinke. De Lucinde is indedaad bijzonder geschikt om als voorbeeld te dienen, daar dit boek werkelijk geschreven schijnt om eene bepaalde leer te verkondigen, en, schoon een roman, eigenlijk in het geheel geen verhaal bevat. Im-

[p. 44]

mers is het bij het onderzoeken eener rigting van het allerhoogste belang, dat wij letten op hetgeen zoodanig eene rigting voor het dagelijksch leven geeft. De theoriën, die nimmer in het leven zijn getreden, schijnen mij toe oneindig minder der moeite waard, na haar overlijden nog herdacht en onderzocht te worden. Wij hebben daarom bij de behandeling van het eerste punt vooral op fichte de aandacht geslagen, gelijk wij nu een oogenblik wenschen stil te staan bij de Lucinde.

Wat is de Lucinde? De roman, door schleiermacher en gutzkow in meerdere of mindere mate aanbevolen en verdedigd, is zij slechts het onzedelijk geschrift, dat het geniale natuurhuwelijk predikt? Staat zij daar alleen als de ongelukkige misgeboorte van een al te weelderig genie? Geenszins. De lucinde, vooral met dat geblaseerde karakter van julius, is eenvoudig niet meer, maar ook vooral niet minder, dan de stelselmatige toepassing der romantiek op het leven. Zij toont ons het beeld van het zuiverste kunstsubjectivisme. Onder den schijn van het werkelijke leven tot een kunstleven te verheffen, dat is, het ware leven des kunstenaars te bevorderen, wordt integendeel de kwalijk begrepen kunst, als louter subjectief gevoel, misbruikt om het gewone leven, in haar naam, even subjectief in te rigten. Het leven wordt nu, wat de kunst nimmer had moeten noch mogen worden, een volkomen zich overgeven, namelijk, aan de fantasie. Terwijl wij nu toegeven, dat de lucinde uit schlegels levensomstandigheden kan verklaard worden, en eenigzins als eene zelfverdediging mag beschouwd worden, zoo gelooven wij daarom juist, dat het den tijd, waarvan wij spreken, uitstekend helpt kenschetsen.

Ziedaar wat de mensch, zich geheel onafhankelijk gevoelende, tegenover de kunst geplaatst, heeft uitgewerkt. Eene uitwerking te belangrijker, naarmate zij niet alleen op het huiselijk, maar ook op het maatschappelijk leven van invloed is geweest. Ad. müllers gehouden voordragten over duit-

[p. 45]

sche wetenschap en litteratuur drukken volkomen den geest der Romantische school uit. Hij heeft met anderen eene poging gewaagd tot het vaststellen eener romantische staatstheorie, eene staatstheorie, die in het zuiverste Quietisme uitloopt, treurige parodie indedaad op de Sturm und Drang periode, den grooten naam van burke, als haar ideaal, misbruikt en al hare sympathien over heeft voor de middeneeuwen. Wonderlijke vermenging, voorzeker, van de elkander meest vreemde bestanddeelen. Waar wij in alle deze verwarring eene eenheid zoeken, zoo is het algemeene denkbeeld, waarin bijna allen zich vereenigen: de hooggevierde hierarchie der Roomsch-Katholieke kerk. Ad. müllers ‘Elemente der Staatskunst’ hebben indedaad geene andere strekking dan om, onder de vleugelen der hierarchie, de uitgeputte Europesche maatschappij rust en bescherming te doen vinden.

Zoo heeft de Romantiek getoond, wat uit haar onbewustheid voor het leven en de wetenschap voort moest komen. Haar quietisme, haar passiviteit heeft op de moraal, zoowel als op de wetenschap, ontbindend gewerkt. Om haar invloed op dit laatste gebied te leeren kennen, is opmerkenswaardig von haller's Restauration der Staatswissenschaften. Natuurlijk niet voor de plaats daaraan door mij toegewezen, maar voor de opvatting van von haller's Staatsregt, beroep ik mij niet alleen op het gezag van stahl, maar ook op dat van Mr. groen van prinsterer, door wien von haller hoog wordt geschat. De Staat is bij v.H., evenmin als de moraal der Romantiek, eene inrigting, die een organisch geheel met eene innerlijk-noodzakelijke bestemming vertoont; de Staat is bij hem slechts de hoogste ontwikkeling van het privaatregt.

Eene wederkeerige regtsverhouding is hier, in den Staat, even onmogelijk, als, in de Romantiek, eene wederkeerige zedelijke verhouding tusschen de leden van het menschelijk geslacht. De Staat levert dan ook niet, volgens v.H., een

[p. 46]

verstandig bewerkten positieven toestand op, evenmin als de moraal dier rigting, maar is eenvoudig - en hier komt het eigenaardige van v. H's leer uit - de voortzetting van den natuurtoestand, de natuurlijke verhouding van de sterkeren tot de zwakkeren. In een woord, het loochenen bij v.H. van den Staat als publiek regt schijnt mij toe geheel overeentekomen met het herleiden van het zedelijk leven tot een subjectief, poëzy leven: eene overeenkomst bovendien nog bevestigd door dit feit, dat de leer van fichte tot napoleon, de Romantiek tot de R.K. Kerk, en v.H., al is het zijns ondanks, tot absolutisme leidt. De parallel, die wij derhalve trekken, laat zich kortelijk op deze wijze aanduiden. De Romantiek ziet een onverzoenlijken strijd tusschen den mensch, als individu, en de werkelijkheid. Wordt deze strijd overgebragt op het terrein der kunst, er ontstaat een tweespalt tusschen de objectieve regelen der kunst en de fantasie des menschen. Deze tweespalt openbaart zich in het leven als strijd tusschen moraal en fantasie, openbaart zich op het gebied van het staatsregt als strijd tusschen den positieven staat en het natuurregt. Die tweespalt wordt op het gebied des levens door de Romantiek opgelost door de moraal tot fantasie-leven te maken; deze oplossing geschiedt op het gebied van het staatsregt door den positieven staat tot natuurstoestand te herleiden. De oplossing van moraal in fantasie, op het gebied des levens, heeft tot gevolg de opheffing van elke objectieve morele verbindtenis; gelijk de oplossing van den positieven Staat in den natuurstaat tot gevolg heeft, de opheffing van alle eigenlijk gezegde organische regtsverhouding. Op het gebied des levens blijven dus slechts private eischen over, op het gebied van den Staat slechts private regten. Wij kunnen dus besluiten, dat v. H's Restauration der Staatswissenschaften in de Romantische rigting zich beweegt en daarvan als 't ware de wetenschappelijke toepassing behelst.

Wij wenden den blik af van het belangrijk historisch

[p. 47]

verschijnsel, dat wij met vlugtige omtrekken beschreven, en zoo uitnemend geschikt gebleken is tot opheldering en verduidelijking van hetgeen wij wenschten te betoogen. Wij hebben wel is waar dit verschijnsel slechts even aangeroerd, daar het ons niet te doen was om dat verschijnsel zelf, maar wat wij aanstipten, moge eene welkomen herinnering zijn geweest, waardoor men de natuurlijke verhouding van het individuele karakter des mensçhen tegenover de kunst duidelijker hebbe begrepen.

§ 3. Het gebied der zedelijkheid.

De verhouding van den mensch, als geheel onafhankelijk wezen, tot zedelijkheid zal nu het voorwerp van ons onderzoek uitmaken.

Waren de beginselen van hegel en fichte, waren de beginselen der Romantiek welligt sommigen minder helder voor den geest, wij zullen thans met beginselen en gevolgen te doen hebben, die helaas! iedereen door treurige ondervinding bekend zijn. Wij zullen spreken over een verschijnsel, dat over een wijsgeerig onderzoek als het onze veel licht verspreidt. Wij bedoelen het egoïsme, in de gewone opvatting van het woord.

Toch kunnen noch mogen wij dit verschijnsel afgezonderd beschouwen van de verschijnselen, vroeger door ons behaudeld. Zelfs zouden wij ons geheele plan als volkomen mislukt moeten aanmerken, indien het niet duidelijk wierd, dat tusschen dit en de vorigen een allernaauwst verband bestaat.

Met andere woorden: wij zagen het onafhankelijkheidsgevoel des menschen, op het eerste en tweede gebied, door ons betreden, volkomen dezelfde uitwerking hebben. Het zal ons blijken, dat op het gebied, waarop wij thans den voet hebben gezet, geen verschil van uitwerking, hoegenaamd, bestaat.

[p. 48]

Zoo de mensch zich ooit als individu bewust is tegenover eene wereld buiten hem, dan is dit wel in het dagelijksche, het praktische leven. Ik zal om het beeld te schetsen van den mensch, die tot dat bewustzijn komt, mijn type niet zoeken in de rijen der misdadigers: der dieven, der moordenaren, der echtbrekers. Ik behoef niet naar hen mijn oog te wenden, om tot de overtuiging te komen, hoe zwaar het bestaan eener buitenwereld op sommige individuën weegt, en hoe stoutmoedig het individu tracht, die buitenwereld te ontkennen en geheel onafhankelijk te blijven. Ik sla den blik veeleer op de zoogenaamd rustige maatschappij. Ik laat mijn oog waren onder de menschen, die er den mond gedurig vol van hebben, dat zij een ander nooit kwaad doen, onder de menschen die vriendschappelijk verkeer met elkander onderhouden en in rust en vrede leven. En onder die menschen rust mijn oog op een jongeling, gezond van ligchaam en ziel, ontwikkeld van hoofd en hart, in het bewustzijn zijner krachten en - van de kracht der menschenwereld rondom hem. En als ik op dien jongeling mijn oog gevestigd houd, bespeur ik op zíjn sprekend gelaat een trek, die wrevel verraadt, huisvestende in het binnenste van zijn gemoed. In de levensomstandigheden, waarin hij verkeert, tracht ik vruchteloos de oorzaak van dien wrevel op te sporen. Zijn gestel en aanleg laat mij voor dit onderzoek even onbevredigd. Ook schijnt die wrevel mij niet toe voorttespruiten uit een diepen en gedurigen weemoed, die zijne ziel vervult, evenmin als uit eene doorgaande stemming van verveling, waarvan zijne veêrkracht buitendien hem wel zou beletten, de ongelukkige prooi te worden. Doch, ik vermoed wat dien wrevel opwekt; het is een bijwijlen, op bepaalde oogenblikken, eensklaps maar dan ook des te dieper zich bewust worden, dat er eene wereld buiten en rondom hem is, die wel verre is van zijne bevelen te gehoorzamen, eene wereld die hij niet als was kan kneeden; eene wereld vol van vooroordeelen, van in zijn oog belagchelijke instellingen, gewoonten,

[p. 49]

wetten; van voor zijn hart onverzoende en onverzoenlijke wanklanken; eene wereld, te koel om lief te hebben, te zwak om te haten; eene wereld, te aanlokkelijk om er zich aan te onttrekken, te ondankbaar om haar de beste krachten te wijden; eene wereld, te oud en te uitgeput om haar niet gemakkelijk te kunnen beheerschen, te veel behebt met menig verouderd zwak en menige onberedeneerde voorliefde om niet ontzien te moeten worden; eene wereld eindelijk, die de deur der verleiding juist wijd genoeg openzet om aan het jeugdige hart de zonde begeerlijk te maken, maar de eerste is om hem, die de deur binnentreedt, te bespotten, te verstooten; eene wereld, die den zwijmeldrank der weelde vonkelen doet in den beker, maar middelerwijl het vergif in den wijn reeds heeft gemengd.

Tegenover die wereld staat de jongeling; want zij staat tegenover hem, en wel als eene belemmerende magt. Die magt gevoelt hij; maar haar te gevoelen en haar te bestrijden is één. Want wat is het, dat hem die magt zoo gehaat maakt? De zedelijke orde door de wereld, ondanks haar zelve, bewaard. Die zedelijke orde, of korter, die zedewet, heeft in de wereld haren stempel onuitwischbaar afgedrukt, en de wereld wordt de dikwijls zelve bezoedelde, maar toch getrouwe schutsvrouw der zedelijkheid. Wie eerlijk is, zal dit laatste moeten toestemmen. Al die weemoedige klagten over de prozaïsche wereld, over de koude werkelijkheid die ons omringt, zijn in den grond der zaak voor het grootste deel klagten tegen de bestaande zedelijke orde; want - de ondervinding leert het - zoo regtvaardig een regter als de wereld is, kan naauwelijks worden uitgedacht. Is het niet lang vóór ons even kernachtig als waar uitgesproken: de wereldgeschiedenis is het wereldgerigt?

De strijd is alzoo gekeerd tegen de zedelijkheid.

De zedelijkheid nu is het objectieve, het algemeen geldende bij uitnemendheid. Wij vinden dus weder den ouden strijd terug van het subjekt tegen eene objectiviteit, eene werkelijkheid buiten hem.

[p. 50]

De zedelijkheid is het objectieve bij uitnemendheid. De zedelijkheid vraagt niet, wat aan het individu aanstaat of niet; bekommert zich niet om aanleg, vorming of karakter; stoort zich niet aan omstandigheden, voorspoed of tegenspoed, neiging of afkeer. In één woord, zij vordert van het individu de grootste, de meest onvoorwaardelijke zelfverloochening. Het dierbaarste, het aangenaamste, het noodigste, hetgeen met ons leven zaamgewassen en in ons geheele bestaan als ingevlochten is, wordt geëischt.

Hier komt het individu tegen op, en natuurlijk!

Dr. beets zegt ergens: ‘Haat en wellust zijn de twee polen, waartusschen zich het gansche gebied der zonde beweegt, en die niet zelden in een betreurenswaardig verbond optreden.’ Wij onderschrijven deze uitspraak, en maken haar tot den grondslag van verdere ontwikkeling.

Wat is haat? Wat is wellust? Haat is het zoodanig zich bewustzijn als individu, dat men het bestaan van andere individuën ontkent. Wellust is het zoodanig zich bewustzijn als individu, dat men het bestaan van anderen onvoorwaardelijk aan zich dienstbaar maakt. Buiten deze twee vormen, waarin zich het egoïsme pleegt te openbaren, ken ik er geen. De overeenkomst van het praktisch egoïsme met het, bij de twee vorige punten, door ons ontwikkelde springt in het oog. De beide polen waren bij fichte zigtbaar. De eerste in de stelling van het ik en het niet-ik, de laatste in het toekennen van regt aan anderen met het uitsluitende doel van in eigen vrijheid niet gestoord te worden. De beide polen waren zigtbaar in de romantiek. De eerste in de uitzinnige liefde voor de ongeregelde natuur, die aan het individu hoegenaamd geen wederstand biedt, de laatste in het leven der fantasie, waarin alles aan het individu onderworpen is. Wij willen dan ook hier het gewone egoïsme meer uit een wijsgeerig, dan uit een zedelijk oogpunt beschouwen.

De haat ontkent het bestaan van andere individuën. Wij geven natuurlijk toe, dat hier alleen van een praktisch ont-

[p. 51]

kennen sprake kan zijn, en hiermede zeggen wij niets anders, dan wat het diepzinnige woord van johannes te kennen geeft: ‘Een iegelijk, die zijn broeder haat, is een doodslager.’ Haat toch ontstaat in ons hart, wanneer de individualiteit eens anderen, op wat wijze dan ook, inbreuk maakt op de onze. Zal onze individualiteit gehandhaafd blijven, zoo moet de andere noodzakelijk verbroken worden; dat verbreken kan geschieden op verschillende wijzen. Wanneer wij die verschillende wijzen willen opgeven, hebben wij, helaas! slechts te letten op de meesten onzer handelingen en op de meesten der handelingen van anderen. Die haat, dat praktisch ontkennen van anderer bestaan, uit zich het natuurlijkst en op de zachtste wijze ín een getemperd of meer buitensporig subjectivisme, dat uit alle onze daden spreekt. Het individu gaat daarbij uit van de grondstelling: de wereld is om mij.

Heeft de wereld lof en eer, heeft zij wierook en aanbidding voor hare helden, voor mij die lof, die eer, die wierook, die aanbidding. Het is de taal der ongebreidelde eerzucht.

Heeft de wereld gedienstige geesten, eerbiedige buigers, nederige vleijers, voor mij die dienaren, die buigers, die vleijers. Het is de taal van den hoogmoed.

Heeft de wereld zilver en goud, mijnen, vol van het edelst gesteente, voor mij haar zilver, haar goud, haar edel gesteente. Het is de taal der gierigheid.

Heeft de wereld welwillendheid, vriendschap, liefde, voor mij die welwillendheid, die vriendschap, die liefde. Het is de taal der zelfzucht.

En of anderen groote daden hebben verrigt, of op uitstekende verdiensten roemen mogen, op billijken lof en verschuldigde achting aanspraak kunnen maken, ik ontken die daden, die verdiensten, die aanspraak, zegt de eerzuchtige.

En of anderen met regt kunnen heerschen, in hoogheid gezeten en met uitstekende hoedanigheden begaafd zijn, ik ontken dat regt, die wettige hoogheid, die uitstekende hoedanigheden, zegt de hoogmoedige.

[p. 52]

En of anderen dat zilver en goud dringend noodig hebben, en die edelgesteenten op gansch wettige wijze hebben verkregen, ik ontken die dringende behoefte, die wettig verkregen bezitting, zegt de gierigaard.

En of anderen, eindelijk, eerder van mij welwillendheid konden vorderen, mijne vriendschap konden inroepen, mijne liefde vragen, ik ontken de billijkheid dier vordering, de billijkheid dier vraag, zegt de zelfzuchtige.

Doch genoeg. Is al hetgeen wij gezegd hebben niet waarheid, bijna te alledaagsch om uitdrukkelijk te worden vermeld? Maar dan moet het ook toegestemd worden, dat haat zich in al de genoemde vormen openbaart, als een praktisch ontkennen van anderer bestaan.

Het is duidelijk, dat wij in de meeste gevallen, tot redding onzer onafhankelijke individualiteit, volstaan kunnen met het ontkennen van een zeker gedeelte der eigenschappen, die gezamenlijk het bestaan eens anderen uitmaken. Maar wanneer eene bepaalde eigenschap eens anderen, beleedigend voor onze individualiteit, niet kan ontkend worden, dan door al de eigenschappen d.i. het geheele bestaan des anderen op te heffen, gaat de haat tot het uiterste, vertoont de haat zich als doodslag. Men heeft veel gelagchen met het beruchte woord: Eigendom is diefstal. Maar ik voor mij - en daarom mag ik er hier gewag van maken, - zie in dat woord niets anders en niets meer, dan de uitdrukking van het algemeen menschelijk egoïsme. Ik ken indedaad niets meer belemmerend, bindend, beleedigend voor het individu dan anderer eigendom. Ik beschouw, van uit mijn individueel karakter voortredenerende, anderer eigendom als de grootste inbreuk op mijn regt. Hoe? Mij, geregtigd om alles te bezitten wat ik goedvind, wordt geleerd, dat een ander een onschendbaar eigendom heeft. Welk eene onuitstaanbare gedachte! Buiten twijfel, anderer eigendom is een diefstal van mijn individueel, oppermagtig regt. Wij kunnen hier gerustelijk eigendom nemen in de meest ruime beteekenis van

[p. 53]

het woord. Een ieder, die zegt iets in eigendom te bezitten, ontsteelt feitelijk mij het regt, dat ik heb, op alles. En vraagt men, waardoor ik regt heb op alles, zoo is mijn antwoord gereed; want ik doe de wedervraag: Wie noopt mij langer het bestaan van individuën, van eene geheele wereld buiten mij te erkennen? Ik zie er niet de allerminste reden of aanleiding toe. Ik ben mij zelven alleen bewust, en heb in het allerminst geen bewustzijn van anderer bestaan, dan alleen in zooverre het mij in den weg staat. Die bewustheid van anderer bestaan kan dien ten gevolge niets anders uitwerken, dan de eenvoudige en de meest doeltreffende poging om alle belemmering weg te nemen. Moet ik, om dit doel te bereiken, een omweg maken, eene schijnbare zelfverloochening doen, schijnbaar het bestaan en het regt van anderen erkennen, welnu, wie het doel wil, moet de middelen willen.

Den beleefdsten vorm heeft helvetius aan deze leer gegeven in zijn diabolisch boekwerk ‘De l'esprit.’ Dit leidt alle werkzaamheid des menschen uit zijn gevoels- of opvattingsvermogen af, zoodat de drijfveer van alle menschelijke handelingen slechts is, het zich zelven willen bevredigen, zich zelven willen voldoen; terwijl de deugd dan daarin alleen bestaat, dat de bevrediging van zichzelven aan die van het algemeen wordt opgeofferd, indien namelijk die opoffering aan het individu nog hoogere voldoening geven kan. Het andere boek van helvetius ‘De l'homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation’, doet niet anders, dan de gedachten uitwerken, die reeds in het eerste boek zijn nedergelegd. Het eigenbelang wordt op den troon geplaatst. Ja, eigenbelang is het ware woord, en het is zoo ruim van beteekenis, dat het alle handelingen van den mensch gemakklijk kan omvatten. Waar het mijn belang geldt, kan ik alles doen: naar de oogen zien, buigen, kruipen; vragen, smeeken, bedelen; toestemmen, prijzen, vleijen; helpen, dienen, slaaf zijn; niet tegenspreken, veinzen, van overtuiging ver-

[p. 54]

anderen, maar dit alles altijd, opdat het individu tegenover wien ik dit doe, eindelijk voor zoover het mij hindert, ophoude van te bestaan.

Dit brengt ons van zelf tot den tweeden, den veel meer schrikbarenden vorm van het egoïsme, den wellust. De engel des Satans is dubbel te vreezen, wanneer hij zich aan ons vertoont als een engel des lichts. Het egoïsme is dubbel gevaarlijk, waar het den vorm aanneemt van het edelste, wat op aarde gevonden wordt, van de liefde. De wellust - gelijk de liefde, strekt hij hare armen uit, en in zijne omarming schijnt het zoet en zalig als in de omhelzing der liefde, maar zijne omarming eindigt met ons te verstikken; gelijk de liefde, maakt hij ons hart teeder en vatbaar voor allerlei zachte indrukken van den meest verhevenen aard, maar hij eindigt met ons hart ongevoelig te maken, ook voor het treffendste; even als de liefde, leert hij die overgave van het gemoed, waarbij eigen bewustheid ter wille eens anderen vergeten wordt, maar hij eindigt met ons in ons zelven terug te dringen, kouder en zelfzuchtiger dan ooit. Ziet, even als de liefde geeft hij veerkracht en leven, maar eindigt met eene tot daden onvermogende wanhoop, eene wanhoop, schrikkelijker dan er ééne op aarde gevonden wordt. Ik spreek hier natuurlijk niet van de laagste vormen, waarin zich de wellust kan openbaren; want ik acht, dat zij voor een beschaafd publiek niet genoemd mogen worden, maar ik spreek van den wellust, zoo als ik van den haat heb gesproken. Ik spreek van den wellust, zoo als hij in allerlei vormen zich vertoont en uit mijn tegenwoordig oogpunt mij belangrijk is.

Wij herinneren hier onze bepaling, of omschrijving zoo men wil: wellust is het zoodanig zich bewustzijn als individu, dat men het bestaan van anderen onvoorwaardelijk aan zich onderwerpt. Bij al de overeenkomst is er nogthans een zeer opmerkelijk verschil tusschen haat en wellust.

De haat zegt: Ik duld niet, dat gij iets hebt; want alles behoort mij.

[p. 55]

De wellust zegt: Ik vorder, dat gij veel hebt; want anders kunt gij mij niet dienen.

De haat verscheurt den tegenstander. De wellust sleept het liefst den rijkste, den edelste mede, geketend aan zijne zegekar. De haat - men vergeve ons de beeldrijkheid - de haat is de misvormende, de verwoestende cholera, de wellust is de bedriegelijke tering, die behagen schept in het verraderlijk blosje, dat zij doet spelen op de kaken - de kaken weldra van het vale blaauw des doods overtogen. Ik beschrijf hier het beginsel van den wellust, en ik geloof, dat men zich zeer zou vergissen, bijaldien men meende, dat wellust alleen in het toegeven aan grof-zinnelijke begeerlijkheden bestaat. Wanneer wij slechts op ons uitgangspunt letten, zal de ongerijmdheid dezer meening terstond in het oog vallen. Wij hebben namelijk gesteld, dat, daar zedelijkheid zelfverloochening vordert, de strijd van het individu tegen de zedelijkheid gekeerd is. Dus is het duidelijk, dat het individu zichzelf niet wil verloochenen. Het moet dus, tot elken prijs, zijn wil vervuld zien. De eerste weg daartoe was ontkenning, gelijk wij zagen, de tweede moet zijn erkenning, maar onderwerping van anderer bestaan aan het onze. Aangezien dit nu in den wellust op de meest volkomen wijze geschiedt, kozen wij dat woord en maken er een algemeenen naam van voor al de verschijnselen, die zich uit het genoemde beginsel laten verklaren.

Wij zullen ons een minder edel woord getroosten om verstaan te worden. De wellustige vernietigt anderen niet, maar gebruikt hen; voor zoo ver althans tusschen vernietigen en gebruiken een onderscheid mag worden gemaakt. Vernietigen en gebruiken, ziedaar op dit gebied de twee eenige middelen, waardoor wij ons van de werkelijkheid kunnen losscheuren, en de wereld kunnen maken wat zij niet is, namelijk onderworpen aan ons. Nu moet evenwel toegegeven worden, dat het laatste middel oneindig gepaster is. Hatende, gevoelt men zich nog afhankelijk, en tart men nog

[p. 56]

eene overmagt; den tegenstand, de hatelijkheid voor het minst van het gehate voorwerp. Maar de wellustige gevoelt geen tegenstand, dan die hem zeer welkom is en die het genot weldra te zoeter zal maken; hij ondervindt geene overmagt, dan die hem later al de weelde der overwinning zal doen gevoelen. Doch neen, hij denkt niet eenmaal aan tegenstand of overwinning. In den wellust - en dit is de wellust van den wellust - blijft het individu individu onder den schijn van zichzelf geheel en al op te geven en over te geven. Van daar dat de wellustige zich verzoend droomt met de wereld buiten hem, waartegen hij eerst den felsten strijd had te voeren. Vandaar dat hij in de zoete begoocheling verkeert van volkomen bevredigd en, in den volsten zin des woords, aan niets meer onderworpen te wezen. Want het is het eigenaardige van den wellust, dat de wereld zich, òf in één persoon, òf in ééne zaak vereenigt, als in een middenpunt, zoodat al het andere gemakkelijk al zijne waarde verliest. Vereenigt zich niet voor den speler alles in het spel, voor den zinnelijke alles in het voorwerp zijner zinnelijke lusten. Maak des spelers huisgezin ongelukkig, ontroof hem vrouw en kinderen en wat den mensch dierbaarst pleegt te zijn, maar laat hem het gelukkige spel en hij is bevredigd. Vraag den zinnelijke de opoffering zijner schatten, zijner eer, zijner toekomst, maar laat hem het deerniswaardig voorwerp van zijnen hartstogt en hij is bevredigd.

Men ziet, dat de wellust een veel verleidelijker middel is om zich bevredigd te gevoelen met de wereld dan de haat. Met een geopend, met een teeder, met een, wat de wereld noemt, goed hart, mijnen medemensch te vertreden en al de overmagt mijner individualiteit te ontvouwen, is aangenamer dan op een droog, perkamentachtig gelaat den hatelijken trek van den haat te vertoonen.

Maar nogtans, de haat en de wellust zijn broeders. De haat is de oudste, de wellust de jongste; de oudste, anderen en zichzelven verouderend, de jongste, zich steeds verjongende.

[p. 57]

De oudste heeft het eerste bloed op de nog onbezoedelde aarde doen vloeijen. En omdat zij broeders zijn, kunnen zij op den duur niet anders dan elkander ontmoeten. De jongste broeder, met bloemen getooid en een glimlach op de lippen, ziet zich bedrogen en zoekt kracht bij den oudsten. In eigenlijke bewoordingen: De wellustige geraakt eindelijk bevrijd van zijne begoocheling, ziet dat hij evenzeer de beleedigde, als de beleediger is, ziet een eindpaal gesteld aan zijne heerschappij en neemt zijne toevlugt tot den meest grenzenloozen haat.

Het is geen vreemd noch onverklaarbaar verschijnsel, dat de streelende hand des wellustigen de bloedige hand des moordenaars wordt. Waar wellust en haat zich vereenigen, heeft de mensch, zich als geheel onafhankelijk bewust, zijne natuurlijke verhouding aangenomen tegenover de zedelijkheid; daar heeft de mensch zichzelven van alle banden vrijgemaakt.

Zoo zijn wij weder op hetzelfde punt terug gekomen. fichte's ‘ik’ op wijsgeerig, schlegels lucinde op aesthetisch, en de wellustige hater op zedelijk gebied is één en dezelfde persoon.

Gebruik wat gebruikt, vernietig wat niet gebruikt kan worden, ziedaar den stelregel van het geheel onafhankelijke individu op ieder gebied.

§ 4. Het gebied der Godsdienst.

Wij zullen het gebied der Godsdienst betreden en de verhouding van den mensch, als individu, tegenover de Godsdienst gadeslaan. De overweging dezer verhouding komt mij voor het belangrijkste deel van ons onderzoek uit te maken. Immers, zoo wij, bij de ontwikkeling der drie vorige punten, slechts gezien hebben, hoe de mensch de individuën, ja de geheele wereld buiten zich kan wegredeneren, hier, - zal de paralel, die wij tot dus ver trekken mogten, doorgaan, - hier

[p. 58]

kan het individu zijne plaats niet bewaren als individu, tenzij God ontkend worde. Daar komt nog iets bij, dat het gewigt van ons onderzoek zeer vermeerdert. Indien reeds de mensch, zich afhankelijk gevoelende van de menschenwereld rondom hem, onze aandacht tot zich trok, wanneer hij van die afhankelijkheid zich poogde te ontslaan, hoeveel te hooger belangstelling moet hij ons dan niet inboezemen, wanneer hij eene magt tracht afteweren, ja, te vernietigen, waarvan hij eigenlijk geheel en al afhankelijk is. Dat de mensch werkelijk dit vermetel pogen gewaagd heeft, leert de geschiedenis. De mensch is er toe gekomen, zich van het gevoel der diepste afhankelijkheid te bevrijden. Welligt denken hier velen terstond aan het Atheïsme; doch ik voor mij beken ronduit niet aan Atheïsme te gelooven. Voltaire's regel: Indien er geen God ware, men zou er een moeten uitvinden, is diep gegriffeld in het hart van allen. En buitendien zou ook de Atheïst de taak niet vervullen, die het individu zich gesteld heeft. Wij zagen immers niet, dat het individu er toe kwam, wetenschap, kunst en zedelijkheid te ontkennen, maar slechts om de wetenschap, de kunst, de zedelijkheid aan zich onderworpen te maken, (autonomie in den grofsten zin des woords). Het individu kwam er toe in alles zelf de wet te stellen. Een Atheïst nu staat, met betrekking tot ons onderzoek, gelijk met een die zegt: daar is geene wetenschap. Het spreekt van zelf, dat wij met zulk eeu niet redetwisten. Doch neen, iets geheel anders zal het zijn, waarmede wij ook hier te doen zullen hebben; gelijk wij eene schijn-(pseudo)-wetenschap, eene schijn-kunst en eene schijnzedelijkheid hebben zien ontstaan, zullen wij ook eenen schijn-God aanschouwen, waarvoor het individu, individu blijvende, nederknielen zal.

Reeds vermoedt men, waarop wij de aandacht zullen vestigen. Wij bedoelen, namelijk, het mysticisme en als natuurlijk gevolg daarvan, het mystisch pantheïsme.

Om alle verwarring te voorkomen - daar bestaat immers

[p. 59]

ook een mysticisme, dat wij innig liefhebben en waarderen - geven wij hier kortelijk eene bepaling van hetgeen wij onder mysticisme begrijpen, terwijl het dan wel overbodig zal zijn het pantheïsme, dat naar deze rigting genoemd wordt, nader te omschrijven.

Mysticisme is die rigting in de geschiedenis, waarbij de mensch alle godsdienst in dier voege grondt op het gevoel, dat het godsdienstig gevoel heerscht over alle vermogens van den mensch en dus aan de werkzaamheid van al die vermogens de wet stelt.

Dit mysticisme noemen wij de natuurlijke uitwerking der verhouding van het individu tegenover de Godsdienst. In de taal van het dagelijksche leven zouden wij mysticisme met den algemeenen naam van eigenwillige godsdienst bestempelen, maar het is beter ons aan den naam van het historisch verschijnsel te houden.

Toen in de middeneeuwen de christelijk-wijsgeerige rigting, eene scheiding makende tusschen gelooven en weten, door middel van een onzelfstandig geloof, natuurlijk te vergeefs, een zelfstandig weten had gezocht; toen in de meer of min rationaliserende rigting van abaelardus, gilbertus porretanus en anderen, het zelfstandig weten en het hangen aan uitwendig gezag bijna geheel onverzoend naast elkander hadden gestaan; toen alzoo het onwrikbaar vertrouwen van de eerste periode der scholastiek, dat de waarheden des geloofs ook met de rede weder zouden worden gevonden, eenigzins aan het wankelen was gebragt; toen men, in de nieuwe rigting, met het misbruik der rede maar al te goed kennis had gemaakt, en aldus (om zoo te zeggen) de naïveteit op dit punt verloren had, ontstond het mysticisme; of liever, toen trokken vele geesten zich in het mysticisme terug. En stond dit feit daar alleen in de geschiedenis, wij zouden er zeker geen gevolgen uit mogen trekken, maar dit is het geval niet. Integendeel, de gewone loop der zaken is nooit anders geweest, zoo dikwijls het mysticisme ont-

[p. 60]

stond; eerst namelijk een autoriteits-geloovig dogmatisme, gevolgd door een rationalistisch-dogmatisme, dat eindelijk òf in scepticisme, òf in mysticisme zich oplost.

Doch wanneer wij de kunsttermen wegnemen, welke ontwikkeling hebben wij dan voor oogen? Uit welke bestanddeelen is het mysticisme, waarmede wij ons nu bezig houden, zamengesteld? Om deze vraag te beantwoorden zal ik beschrijven, hoe ik mij de vorming van een mysticus voorstel.

De mensch, en vooral de mensch der midden-eeuwen, heeft in meerdere of mindere mate godsdienstige behoeften, of liever behoefte aan God. De mensch - wij weten het door de geschiedenis - heeft ten allen tijde getoond het geloof aan een wezen noodig te hebben, boven het menschelijke verheven, alwetend, almagtig; een wezen dat de betrekkelijke hoogste volmaaktheid verwezenlijkte, die de mensch, op een bepaald standpunt van ontwikkeling gekomen, zich kan voorstellen.

Het is een adellijke trek van den mensch, dat hij, te midden zijner onheiligheid, zijner eindigheid, zijner laagheid, altijd behoefte heeft gehad, zich een wezen voor te stellen, heilig, oneindig, verheven; een wezen, waarin hij als 't ware het beeld terugvond van hetgeen hij zelf had moeten zijn. Iedere godsdienst - het vloeit uit den aard der zaak voort - is geheel en al geëvenredigd aan het standpunt van 's menschen ontwikkeling, aan zijne mindere of meerdere beschaafdheid, aan zijn aanleg, vorming, karakter, landaard, volksgeest, ja aan wat niet al op godsdienst van invloed kan zijn. De godsdienst, om kort te gaan, was bij de verschillende Heidensche volken natuurlijk, in den volsten zin des woords, en niet positief. Maar het christendom treedt op, maar de christus predikt eene godsdienst, geheel nieuw en eigenaardig. Die godsdienst beperkt hij niet tot zich zelven, tot zijne discipelen, tot zijn volk, maar zijn uitstekendste leerling, door 's Meesters geest bezield, predikt het christendom als algemeen geldende godsdienst, d.i. verpligtend,

[p. 61]

verbindend voor allen. Hij vraagt niet, of het weelderig Griekenland, het nieuwsgierig Athene, het rijke Corinthe, de overwinnende Romein, en de beheerschte volken van Klein-Azië geschikt zijn om het christendom te ontvangen. De scheidsmuur der volkeren is verbroken: Jood noch Griek, Barbaar noch Scyth worden in christus erkend. Geene heilige plaatsen, geene gewijde bergen, geene geheimzinnige dalen worden langer vereerd, het gansche menschelijk geslacht kniele neder voor één God, den Vader van onzen Heer jezus christus, en de gansche aarde zij een tempel, waar de geloovige schare hare aanbidding in geest en in waarheid den Oneindige toebrenge. De godsdienst van eenen mensch, van eenen leeraar uit die kleine stad van nazareth, wordt gepredikt als de godsdienst, die een ieder, wie hij ook zij, moet aannemen.

Het Christendom derhalve treedt op als positieve godsdienst. Het wordt een empirisch, een historisch feit, daar niets aan af of toe te doen is. Hoe men ook over het christendom moge denken, deze stelling zal wel door allen worden aangenomen. Het christendom is de godsdienst, die de Evangelieën zeggen, dat christus gehad, zelf gepredikt en zijnen discipelen gelast heeft aan allen te verkondigen.

Staat het individu tegenover die historische godsdienst, zoo wordt zij weder eene werkelijkheid, die hem bindt en waarvan hij zich tracht te bevrijden. Hoe kan hij dat doel bereiken, of liever, wanneer mag hij geacht worden in zijn pogen geslaagd te zijn? Dan, wanneer het hem gelukt is, dat empirisch, buiten hem bestaande feit, tot eene natuurlijke en individuele godsdienst te maken, zoodat het christendom onmiddellijk zijn godsdienst wordt, met andere woorden, dan, wanneer hij, zich onttrekkende aan den invloed van omstandigheden, opvoeding en bestaande meeningen, het christendom geheel uit zich zelven ontwikkelen kan. De mensch tracht dit natuurlijk het eerst met zijn verstand te doen, dit wil zeggen, dat hij eerst het geheel der christelijke waar-

[p. 62]

heden als een gesloten stelsel beschouwende, het door middel van zijn denken weder te voorschijn wil doen komen. Hij doet met het christendom, wat bijv. schelling met de natuur gedaan heeft.

Maar na hiervan de proef te hebben genomen, kan het hem niet ontgaan, dat het verstand hierbij van te veel vooronderstellingen moet uitgaan, die eigenlijk buiten het denken als zoodanig liggen. Telkens doet zich namelijk het Christendom weêr als een historisch feit voor, dat als 't ware een gegeven, een empirische praemisse is, waaruit men noodzakelijk moet beginnen te redeneren. Het verstand bemerkt dan ook, langzamerhand tot iets geheel anders te zijn gekomen, dan het zich voorgesteld had, namelijk tot een zeer naauwkeurig ordenen en in elkander schroeven van eenige waarheden, die in den grond der zaak, als zijnde voortgesproten uit de levendige volheid der christelijke overtuiging, onder geen vasten vorm kunnen worden gebragt, zonder hare frischheid en leven te verliezen. Bij dit ineengeschroefd stelsel laat het zich al zeer spoedig gevoelen, dat het hart koud is gebleven, dat aan de godsdienstige behoeften in het allerminst niet voldaan is geworden, dat men wel een wijsgeerig stelsel maar geenszins eene godsdienst heeft verkregen. Nu wordt aan het hart de taak opgedragen, die het verstand niet heeft kunnen vervullen. En waarlijk het hart is bij uitnemendheid berekend, het opgedragen werk te volvoeren. Immers, het hart heeft twee zaken die hier noodzakelijk vereischt worden. Het hart heeft namelijk allereerst gevoel, en ook evenzeer, in de tweede plaats, eene zekere wijsbegeerte; daar is een filosofie van het hart, die aan het mysticisme uitstekende diensten zal kunnen bewijzen.

Nu is het middel gevonden, waardoor men zich van de lastige positieve werkelijkheid gemakkelijk zal kunnen ontslaan. Door het gevoel zal God onmiddellijk worden aanschouwd, en dat onmiddellijk aanschouwen van God zal de hoogste faculteit van den menschelijken geest uitmaken;

[p. 63]

want het is die faculteit, waardoor hij zelf met het oneindige in onmiddellijke betrekking zal treden. Het gevoel heeft ook nog dit voor, dat het zich noch van zijn oorsprong noch van zijn inhoud rekenschap behoeft te geven. Het gevoel vindt zich zooals het zich vindt, en heeft slechts te ontwikkelen, wat het in zich vindt. Welaan, dat gevoel dan ten hoogsten zetel verheven, van dat gevoel de hoogste, de alleen geldige uitspraak verwacht. Zóó is men mysticus.

Wij hebben de wording van het mysticisme nagegaan, letten wij nu op zijne werking, na nog vooraf opgemerkt te hebben, dat, uit den aard der zaak, mysticisme daar slechts ontstaan kan, waar eene positieve godsdienst heerschende is. Zoo is in het Heidendom eigenlijk geen mysticisme denkbaar; maar wel bijv. in het Mahomedanisme, waar men, in de secte der coufi, onze mystieken geheel terugvindt.

Het mysticisme zal nu door middel van het gevoel de waarheden aangaande het hoogste wezen zelfstandig voortbrengen. Maar wat hebben wij gezegd? de waarheden aangaande het hoogste wezen en het goddelijke in het algemeen? Maar dan is dat hoogste wezen, het goddelijke, toch een voorwerp, bestaande buiten den mystikus en dus ook buiten het gevoel. Ofschoon wij dus van den positieven inhoud der godsdienst bevrijd zijn, en niet bijvoorbeeld behoeven te vragen, wat christus aangaande God en zijne eigenschappen geleerd heeft, zoo blijft ons godsdienstig gevoel toch in zeker opzigt gebonden. Het blijft namelijk in verbinding met iets objectiefs buiten zich; en dat objectieve is daarenboven eene persoonlijkheid, eene persoonlijkheid verheven boven allen, en heerschende over allen.

Het individu kan dit op den duur niet dulden. Men ziet het: waar alles op aankomt, is dit: het hoogste wezen te berooven van zijne persoonlijkheid. Dit kan echter onmogelijk geschieden zonder Gods onderscheiden zijn van de wereld weg te nemen, met andere woorden: de wereld moet

[p. 64]

zoodanig tot een integrerend deel van het Goddelijke wezen gemaakt worden, dat de mensch als individu in dezelfde vrije verhouding tot God, als tot de wereld, kan staan.

Het mysticisme wordt Mystisch-pantheïsme.

Door het wereldal, den wereldzamenhang, den wereldgeest, of welke woorden men kiezen wil, tot God te verheffen, is God natuurlijk ontdaan van zijne persoonlijkheid en wordt metterdaad het bestaan Gods, zoo hier nog van bestaan sprake mag zijn, afhankelijk gemaakt van het godsdienstig gevoel.

Het gevoel, geplaatst tegenover de individuele verschijnselen der wereld, beschouwt die allen niet afgezonderd van elkander, maar vereenigt ze door den naauwsten band en noemt dan dien zamenhang, waartegenover het zich religieus aangedaan gevoelt, God. God wordt hier dus in waarheid door het gevoel voortgebragt.

Waarop het voor het individu eigenlijk aankwam, heeft het verkregen. Het belangrijkste is gewonnen. De persoonlijkheid Gods, de vastgestelde (empirische) werkelijkheid van het aanzijn Gods is opgeheven, en het individu heeft ook op dit gebied zijne vrijheid gehandhaafd. Men begrijpt, dat, nu het beginsel in bezit is genomen, voor de meest verschillende toepassingen ruimte is; de aard dezer toepassingen zal alleen afhangen van het individu, dat ze maakt.

Het is verwonderlijk, in de geschiedenis te aanschouwen, hoe spoedig in de middeneeuwen de overgang geweest is van mysticisme tot mystisch-pantheïsme. Op de beroemde mystieke school der victorques volgde zeer schielijk amaury de bène en david de dinant, reeds in 1209 op het concilie te Parijs veroordeeld wegens hunne nieuwe leeringen. En hun pantheisme behoeft waarlijk voor dat der latere tijden niet onder te doen.

Dat wij allen grond hebben om het mysticisme de uiting, de openbaring van 's menschen geheel onafhankelijk karakter op godsdienstig gebied te noemen, zal nog duidelijker blijken, wanneer wij de aandacht zullen gevestigd hebben op

[p. 65]

de groote overeenkomst, zoo niet volkomen gelijkheid, die bestaat tusschen het verstand der wijsgeeren en het zoogenaamd gevoel van den mystikus. - Wij merkten, als in het voorbijgaan, reeds op, dat men ook spreken mag van eene wijsbegeerte des harten, en indedaad wij wagen de stelling uit te spreken: in het mysticisme is, met betrekking tot het scholasticisme, niets veranderd dan de woorden.

Waar bestaat die woordsverandering in?

De menschelijke rede, waarmede men in het begin van het scholastieke tijdvak te werk ging, zal voortaan genoemd worden, aanschouwing. Dat wil zeggen: de uitspraken en uitkomsten, die men vroeger vernam en verkreeg door de rede, zullen voortaan gehoord en verkregen worden door de aanschouwing.

Men kan het verder naauwelijks een verschil noemen, dat het scholasticisme, althans in den aanvang, zich van zijn' geloofsgrondslag bewust bleef en slechts door het geloof tot het verstandelijk inzigt wilde geraken. Want zoo anselmus dezen grondslag al vastgehouden had, abaelardus en anderen spraken het onverholen uit, dat niets geloofd kon worden voor dat het eerst begrepen was. Het verstand werkte hier dus ook zonder empirische gegevens, gelijk men in de mystische school de aanschouwing onmiddellijk plag te noemen.

Overigens moet ik bekennen geen onderscheid te bemerken, wanneer ik de wijsgeerige redeneringen van anselmus of bijvoorbeeld van richard van st. victor lees.

Ik neem de vrijheid mij hier te beroepen op een gevoelen, door mij uitgebragt over de waarde, die de illusiën eener bepaalde rigting voor ons hebben, wanneer wij den aard en het karakter dier rigting willen kenschetsen. Wij zagen de speculatieve wijsbegeerte in de illusie verkeeren, dat hare uitkomsten algemeen geldige waarde hadden, en het bevestigde ons oordeel, dat de bespiegelende wijsbegeerte in den grond der zaak alle objectiviteit mist. Wij zullen thans ook eene illusie vermelden van de mystieke school,

[p. 66]

en insgelijks trachten daaruit meerdere kracht te ontleenen voor de beschuldiging, die van onzentwege de mystieken getroffen heeft.

De illusie is deze: de mystieke school meent volkomen gebroken te hebben met de menschelijke rede, zoodat hare uitspraken zuiver en ongeschonden het gevoel of liever de onmiddellijke aanschouwing des geestes terug geven; en zij verkeert in deze begoocheling zoo zeer, dat, waar ergens de vier graden van de aanschouwing der mystici worden opgegeven, als laatste en hoogste graad dier aanschouwing vermeld wordt die, welke is boven de rede en tegen de rede.

Men gevoelt het terstond, hier wordt het mysticisme verdacht. En waarvan verdenken wij het? Van bij uitstek rationalistisch te zijn, om niet te zeggen, dat het vaak beneden de gewone rede staan blijft.

Dit blijkt metterdaad het geval te zijn; wat het mysticisme goeds en leesbaars heeft, verkreeg het door 't gebruik der rede. Wat het onoogelijks en onmogelijks heeft, verkreeg het door beneden de rede te blijven, of, anders gezegd, nagenoeg dolzinnig te worden.

Op dezen uitval tegen het mysticisme dienen wij wel terstond te laten volgen, ten einde door sommigen niet misverstaan te worden, hoezeer wij het bejammeren, dat de naam van mysticisme ook gegeven is aan eene rigting, waarvan mannen als spener de uitnemende vertegenwoordigers zijn; eene rigting, die in vele opzigten onze sympathie heeft, als die daarin bestaat, dat zij volstandig weigert het leven van het godsdienstig gevoel in verstandelijke bepalingen en dogmatische omschrijvingen te laten opgaan; eene rigting, die innige vroomheid des gemoeds voor het eerste, het natuurlijkste kenmerk der godsdienst houdt.

Men ziet duidelijk in, dat, nu de gave der aanschouwing aan het mysticisme verzekerd is, de vrijheid dezer rigting indedaad onbeperkt is geworden. Wat kan men al niet aanschouwen, als men het slechts voor het aanschouwen heeft!

[p. 67]

Wat kan men al niet ontkennen, wanneer het niet-aanschouwen de eenige en de voldoende grond is om te ontkennen. Die aanschouwing blijft natuurlijk altijd de aanschouwing van het individu en of anderen iets aanschouwen verscheelt hem niets; slechts wat hij, persoonlijk, in den geest aanschouwt, erkent hij als goddelijke waarheid. Verder heeft het individu geen enkelen waarborg, dan wederom zijne eigen aanschouwing, dat het door hem aanschouwde waarlijk bestaat. Het heeft niets te vreezen van eenige objektieve werkelijkheid, die zijn aanschouwing zou kunnen omverwerpen. Wat er werkelijks is, op dit gebied, heeft zijn bestaan aan hem te danken.

In het mystisch pantheïsme is die aanschouwing volkomen mogelijk en begrijpelijk. Het individu heeft daar zelf deel aan het goddelijke wezen, dat, even goed in hem als in het gansche heelal, leeft en bestaat. Zichzelven bewust te zijn is hetzelfde als het goddelijke te gevoelen. Tusschen hem en het goddelijke bestaat geen wezenlijk onderscheid, wij zeggen niet tegenstelling. Innig vroom, diep godsdienstig staat het individu daar voor zijnen door hem zelven voortgebragten God. Geene gedachte, geen gevoelen, geene ondervinding des harten, of zij zijn godsdienstig. Want alles is met dat goddelijk waas als overtogen. Als in den morgenstond der schepping, verspreidt zich over alles eene frissche geur des levens. Die geur des levens is de adem Gods. Zacht ruischt de stemme der natuur: Eerbied! het is de stemme Gods. Oneindige weelde aan den boezem der natuur: Kniel neder, het is de gemeenschap met God. Milde volheid der onuitputtelijke natuur: Uw danklied stijge, het is de liefde, de rijkdom Gods.

Wat zoekt gij toch, o mensch, naar een God boven u en buiten u, naar eene persoonlijkheid uit haar aard begrensd, naar eene kracht die vrijwillig schept en vernietigt! Besef, gevoel, geniet die heerlijke eenheid der natuur, die ondeelbaarheid van het Al, eene eenheid, eene ondeelbaarheid,

[p. 68]

door u zelven te voorschijn geroepen, en wees godsdienstig, wees gelukkig.

En wilt gij een' pantheïstischen Bijbel - lees spinosa, den vrome bij uitnemendheid, lees schleiermacher, lees jacob böhme, ziedaar de mannen Gods. En voorts zij dit uw eerste en uw hoogste gebod: Haat al wat naar positieve godsdienst zweemt met een doodelijken haat.

Ik scherts niet.

Indedaad, men schijnt nergens godsdienstiger dan in het pantheïsme. Indedaad, men is nergens minder godsdienstig dan in die rigting.

De godsdienst van het pantheïsme is volkomen goed. Wij hebben er slechts ééne aanmerking op. De verhouding is helaas! juist tegenovergesteld van wat zij wezen moet. Het godsdienstig gevoel, namelijk, van het pantheïstisch individu dient niet God, maar God dient het godsdienstig gevoel van het individu. Het is niet God, die van ons religieusiteit vordert, maar onze religieusiteit, die een voorwerp, een' God, vordert.

Er is even groot en juist hetzelfde verschil tusschen eene positieve en eene pantheïstische godsdienst, als daar is tusschen liefde en wellust.

De liefde geeft, de wellust neemt!

Het eerste gedeelte van ons onderzoek is ten einde gebragt. Om het geheugen onzer lezers te hulp te komen, brengen wij ons resultaat onder een' geregelden en eenigzins in het oog springenden vorm.

Genoemde verhouding werkt uit, op:

wetenschappelijk gebied, de logisch-speculatieve wijsbegeerte,

aesthetisch gebied, de romantiek,

zedelijk gebied, het egoïsme,

godsdienstig gebied, het mystisch pantheisme.

Genoemde verhouding vertoont ons, op:

het eerste gebied, de heerschappij van het verstand,

[p. 69]

het tweede gebied, de heerschappij der fantaisie,

het derde gebied, de heerschappij van den wil,

het vierde gebied, de heerschappij van het gevoel.

Gevoelen, denken, willen, zijn het niet de drie voornaamste vermogens van den menschelijken geest?

De willekeurige heerschappij van het geheele individu op het groote algemeene terrein van het menschelijk denken en handelen, ziedaar dus het laatst, het wettig resultaat van ons onderzoek.