Logo DBNL
Lenin als filosoof (1973)

Lenin als filosoof

(1973)–Anton Pannekoek–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Lenin

Dat de opvattingen van Mach van belang werden in de Russische socialistische beweging kan uit de maatschappelijke verhoudingen worden begrepen. De jonge Russische intelligentsia had ten gevolge van barbaarse voorkapitalistische toestanden nog niet, zoals in West-Europa, een maatschappelijke funktie in dienst van de bourgeoisie gevonden. Daardoor kon hij slechts streven naar de ineenstorting van het tsarisme en zich bij de socialistische partij aansluiten. Tegelijkertijd stond hij in geestelijk kontakt met de Westelijke intellektuelen en nam zodoende deel aan de geestelijke stromingen van de Westelijke wereld. Dus was het onvermijdelijk, dat zij trachtten deze met het marxisme te kombineren.

Natuurlijk moest Lenin zich hiertegen verzetten. De marxistische theorie kan inderdaad niets wezenlijks leren van Mach. Voor zoverre socialisten een beter begrip van het menselijk denken nodig hebben kan men dit vin-

den in het werk van Dietzgen.

Mach was belangrijk, omdat hij overeenkomstige gedachtengangen uit de praktijk van de natuurwetenschap afleidde en ze daarmee toegankelijk maakte voor de natuuronderzoekers. In wat hij met Dietzgen gemeen had, de herleiding van de wereld tot ervaringen, bleef hij halverwege staan en gaf, bevangen in de anti-materialistische stromingen van zijn tijd, zijn opvattingen een vage idealistische vorm. Dit kon niet worden geënt op het marxisme. Marxistische kritiek was daarom nodig.

De kritiek

Lenin geeft echter, in zijn aanval op Mach, de tegenstelling van het begin af verkeerd weer. Uitgaande van een citaat van Engels zegt hij:

‘Maar het gaat niet om de keus tussen deze of gene formulering van het materialisme, maar om de tegenstelling van materialisme en idealisme, om het verschil tussen de twee fundamentele richtingen in de filosofie. Moeten wij van de dingen uit naar de gewaarwording en de gedachte gaan? Of moeten we gaan van de gedachte en de gewaarwording naar de dingen?
De eerste richting, d.w.z. de materialistische richting, wordt door Engels gevolgd.
De tweede richting, d.w.z. de idealistische, door Mach’. (27)

Het is direkt duidelijk, dat dit niet de juiste uitdrukking is van de tegenstelling. Volgens het materialisme brengt de materiële wereld gedachten, bewustzijn, al het geestelijke voort. Dat omgekeerd, het geestelijke de materiële wereld voortbrengt, leert de religie en men vindt het bij Hegel, maar het is niet de opvatting van Mach. De uitdrukking ‘gaan van... naar’ wordt gebruikt om twee geheel verschillende betekenissen door elkaar te halen. Gaan van dingen naar gewaarwordingen betekent: dingen brengen gedachten voort. Gaan - niet van gedachten naar dingen, zoals Lenin Mach ten onrechte in de schoenen schuift, maar van gewaarwordingen naar dingen betekent dat we alleen door gewaarwordingen tot de kennis der dingen komen. Hun gehele bestaan is opgebouwd uit gewaarwordingen; om op deze waarheid de nadruk te leggen zegt Mach: zij bestaan uit gewaarwordingen.

Hier doet de methode, die door Lenin in zijn meningsverschil wordt gevolgd, zijn intrede; hij tracht aan Mach opvattingen toe te schrijven die verschillen van de werkelijke. In het bijzonder de leer van het solipsisme. Zo gaat hij verder:

‘Geen uitvluchten, geen sofismen (die we nog in menigte zullen tegenkomen) kunnen het duidelijke en onweerlegbare feit te niet doen dat Ernst Machs leer van de dingen als komplexen van gewaarwordingen subjektief idealisme is en een eenvoudig weer oplappen van de theorieën van Berkeley. Als lichamen ‘komplexen van gewaarwordingen’ zijn, zoals Mach zegt, of ‘kombinaties van gewaarwordingen’, zoals Berkeley zei, dan volgt daaruit onvermijdelijk dat de gehele wereld slechts een voorstelling van mij is.
Als men van een dergelijke premisse uitgaat, dan is het onmogelijk tot het bestaan van andere mensen behalve zichzelf te komen: het is het zuiverste solipsisme. Hoe hier ook Mach, Avenarius, Petzoldt en de anderen het solipsisme mogen afzweren, ze kunnen in feite niet aan het solipsisme ontsnappen zonder in schreeuwende logische absurditeiten te vervallen.’ (28)

Nu, indien er iets met volstrekte zekerheid over Mach en Avenarius kan worden beweerd, dan is het dat hun opvattingen geen solipsisme zijn; medemensen, op mijzelf gelijkend, met meer of minder strenge logika afgeleid, vormen de basis van hun wereldopvatting. Het kan Lenin echter klaarblijkelijk niet schelen wat Mach werkelijk denkt, maar alleen wat hij zou moeten denken als zijn logika gelijk was aan die van Lenin.

Daaruit kan slechts één konklusie worden getrokken, n.l. dat de wereld slechts uit mijn gewaarwordingen bestaat. Mach vervangt het woord ‘mijn’ geheel ten onrechte door het woord ‘onze’. (29)

Dat is zeker wel een gemakkelijke manier van argumenteren: wat ik neerschrijf als de opinie van mijn tegenstander vervangt hij onrechtmatig door wat hij zelf neerschrijft. Lenin weet bovendien heel goed dat Mach spreekt van de objektieve werkelijkheid van de wereld en geeft zelf tal van citaten van die strekking. Maar hij laat zichzelf niet misleiden, zoals zo vele anderen door Mach werden misleid.

‘Toch raakt Mach (ondanks zijn idealistisch uitgangspunt) vaak verzeild in een materialistische interpretatie van het woord ervaring...’ (30) ‘Hier wordt de natuur als primair aangenomen en gewaarwording en ervaring als produkten. Had Mach stelselmatig vastgehouden aan zijn standpunt inzake de fundamentele vragen van de kennistheorie... Machs speciale “filosofie” wordt hier overboord gegooid en de auteur aanvaardt instinktief het gebruikelijke standpunt van de wetenschapsmensen’. (31)

Zou het niet beter zijn geweest, wanneer hij had geprobeerd te begrijpen in welke zin Mach aanneemt dat de dingen uit gewaarwordingen bestaan?

 

De ‘elementen’ zijn ook een moeilijke zaak voor Lenin. Hij vat Machs opinie over de elementen in zes stellingen samen, waaronder we in de nummers 3 en 4 vinden:

 

3.‘De elementen worden verdeeld in fysische en psychische. De laatste hangen van de menselijke zenuwen en van het menselijke organisme af, de eerste echter niet.
4.De samenhang van de fysische elementen en de samenhang van de psychische elementen, zo wordt gezegd, bestaan niet afzonderlijk van elkaar; zij bestaan slechts in vereniging.’ (32)

 

Iedereen, zelfs als hij slechts oppervlakkig met Mach bekend is, kan zien hoe hij hier op een volkomen foutieve en zinloze wijze wordt weergegeven. Wat Mach werkelijk zegt is: dat ieder element, al wordt het in vele woorden beschreven een onscheidbare eenheid is, die deel kan zijn van een komplex dat we fysisch noemen, maar dat in kombinatie met verschillende andere elementen een komplex kan vormen dat we psychisch noemen. Wanneer ik de hitte van een vlam voel, vormt deze gewaarwording tezamen met andere op het gebied van warmte en thermometers en met zichtbare verschijnselen het komplex ‘vlam’ of ‘warmte’, dat in de fysika wordt bestudeerd. In kombinatie met andere gewaarwordingen van pijn en behaaglijkheid, met herinneringen en met waarnemingen aan zenuwen, behoort het samenstel tot de fysiologie of de psychologie.

‘Geen (van deze samenhangen) treedt alleen op, beide zijn tegelijkertijd aanwezig’, zegt Mach. Want zij zijn dezelfde elementen in verschillende kombinaties.

Lenin maakt hiervan, dat de verbanden niet onafhankelijk zijn en alleen in vereniging bestaan. Mach scheidt de elementen zelf niet in fysische en psychische, evenmin onderscheidt hij een fysisch en psychisch deel in hen; hetzelfde element is fysisch in de ene, psychisch in de andere samenhang.

Wanneer Lenin deze ideeën op zo'n slordige en onbegrijpelijke wijze weergeeft, is het geen wonder dat hij er geen wijs uit kan worden en spreekt van ‘onsamenhangende warboel van tegenstrijdige filosofische standpunten.’

Wanneer men niet de moeite neemt of niet in staat is de werkelijke opvattingen van zijn tegenstander te analyseren en alleen een paar zinnen op-

pikt om die vanuit zijn eigen standpunt te interpreteren, dan moet men niet verbaasd zijn dat er nonsens uitkomt. Dat kan niet een marxistische kritiek van Mach worden genoemd.

 

Op dezelfde onjuiste wijze geeft hij Avenarius weer. Hij reproduceert een korte opsomming door Avenarius van een eerste verdeling van de elementen: wat ik aanwezig vind noem ik gedeeltelijk buitenwereld (b.v. ik zie een boom), gedeeltelijk niet (ik herinner mij een boom, denk aan een boom). Avenarius duidt ze aan als dingachtige en gedachtenachtige elementen. Daarop roept Lenin verontwaardigd uit:

‘Eerst wordt ons verzekerd dat de “elementen” iets geheel nieuws zijn, tegelijk fysisch èn psychisch: dan brengt hij stiekumweg een korrektie aan: inplaats van de ruwe materialistische onderscheiding van materie (lichamen, dingen) en het psychische (gewaarwordingen, herinneringen, fantasieën) wordt ons de leer voorgezet van het ‘nieuwste positivisme’ over dingachtige en gedachtenachtige elementen’. (33)

Blijkbaar heeft hij geen vermoeden hoezeer hij de plank misslaat.

 

In een hoofdstuk met de ironische titel ‘Denkt de mens met zijn hersenen?’ citeert Lenin Avenarius' uitspraak, dat de hersenen niet de woonplaats, de zetel enz. van het denken zijn. Het denken is geen bewoner, geen produkt enz. van de hersenen. Dus: de mens denkt niet met zijn hersenen. Lenin heeft niet opgemerkt dat Avenarius verderop, hoewel verhuld in zijn kunstmatige terminologie, duidelijk genoeg uitspreekt, dat de werking van de buitenwereld op de hersenen datgene voortbrengt wat we gedachten noemen; klaarblijkelijk had Lenin niet het geduld Avenarius' ingewikkelde taal te ontrafelen. Maar om een tegenstander te bestrijden moet je zijn opvattingen kennen; onwetendheid is geen argument. Wat Avenarius tegenspreekt is niet de rol van de hersenen, maar dat wij hun voortbrengsel gedachten noemen, terwijl wij dit als een geestelijk wezen een zetel in de hersenen toewijzen en zeggen, dat het in de hersenen woont, de hersenen beheerst of een funktie is van de hersenen. De materiële hersenen nemen, zoals wij zagen, juist de centrale positie in zijn filosofie in. Maar Lenin beschouwt dit slechts als een ‘mystifikatie’:

 

Avenarius handelt hier volgens het advies van de charlatan in Turgeniev. Stel vooral die ondeugden aan de kaak, die je zelf bezit. Avenarius tracht hier voor te wenden, dat hij het idealisme bestrijdt... Terwijl hij de aan-

dacht van de lezer afleidt door uitvallen tegen het idealisme, verdedigt Avenarius in werkelijkheid ((datzelfde)) idealisme, zij het in enigszins andere woorden: het denken is niet een funktie van de hersenen; de hersenen zijn niet het orgaan van het denken; gewaarwordingen zijn geen funkties van het zenuwstelsel, oh nee! gewaarwordingen zijn - ‘elementen’. (34) De kritikus woedt hier tegen een zelfbedrog zonder enige basis. Hij ziet er ‘idealisme’ in, dat Avenarius uitgaat van elementen, en elementen zijn gewaarwordingen. Avenarius gaat echter niet van elementen uit, maar van datgene wat de eenvoudige ongekompliceerde mens aantreft: dingen, omgeving, een wereld, medemensen, herinneringen. De mens treft geen gewaarwordingen aan, maar een wereld. Avenarius tracht een beschrijving van de wereld op te bouwen zonder de gewone taal van materie en geest en zijn tegenstrijdigheden. Hij treft bomen aan en menselijke hersenen en - zo meent hij - veranderingen in de hersenen die worden veroorzaakt door de bomen, en daden en gesprekken van medemensen, die door deze veranderingen worden bepaald. Van dit alles heeft Lenin blijkbaar geen flauw vermoeden. Hij tracht ‘idealisme’ te maken uit Avenarius' systeem door Avenarius' uitgangspunt, de ervaring, als gewaarwordingen op te vatten, als iets psychisch, volgens zijn eigen materialistische opvatting. Zijn fout is, dat hij de tegenstelling materialisme-idealisme in de zin van het burgerlijke materialisme neemt, dat de fysische materie als grondslag heeft. Zo sluit hij zich zelf volledig af van ieder begrip van de moderne opvattingen, die uitgaan van de ervaring en de verschijnselen als de gegeven realiteit.

 

Lenin brengt nu een leger van getuigen naar voren om te verklaren, dat de leerstellingen van Mach en Avenarius idealisme of solipsisme zijn. Het is heel begrijpelijk, dat het leger beroepsfilosofen, in overeenstemming met de tendens van het burgerlijk denken dat de heerschappij van de geest over de materie proklameert, tracht de anti-materialistische zijde van hun denkbeelden toe te lichten en nadruk te verlenen; ook zij kennen het materialisme slechts als de leer van de fysische materie. Wat, mogen wij vragen, is het nut van zulke getuigen? Wanneer er zekerheid nodig is over omstreden feiten, zijn getuigen noodzakelijk. Maar wanneer het gaat om het begrijpen van iemands opvattingen en theorieën, moeten wij lezen en zorgvuldig weergeven wat hij zelf heeft geschreven om ze uiteen te zetten; dit is de enige manier om overeenkomst en verschillen te ontdekken, waarheid en dwaling. Voor Lenin echter lagen de zaken anders. Zijn boek was een onderdeel van een rechtszaak, een akte van beschuldiging. Als zo-

danig had het een leger van getuigen nodig. Een belangrijke politieke zaak stond op het spel; het Machisme dreigde de fundamentele leerstellingen van de partij en de theoretische eenheid aan te tasten; dus moesten zijn woordvoerders er mee afrekenen. Mach en Avenarius vormden een gevaar voor de partij; waar het dus op aan kwam was niet om uit te maken wat in hun leerstellingen waar en waardevol was om onze eigen opvattingen te verbreden. Waar het hem op aan kwam was hen ongeloofwaardig te maken, hun reputatie te vernietigen, hen te ontmaskeren als warhoofden die zichzelf tegenspraken, die verwarde nonsens uitkraamden, die trachtten hun eigen opvattingen te verbergen en hun eigen beweringen niet geloofden.

Alle burgerlijke filosofische schrijvers, die worden gekonfronteerd met deze nieuwe ideeën, zoeken naar analogieën en verwantschappen van Mach en Avenarius met vroegere filosofische systemen; de een begroet Mach als passende bij Kant, een ander ziet een overeenkomst met Hume of Berkeley of Fichte. In deze menigte en verscheidenheid van systemen is het gemakkelijk overal verwantschappen en overeenkomsten te ontdekken. Lenin registreert al die tegenstrijdige oordelen en toont zo Machs verwarring aan. Net zo met Avenarius. Bij voorbeeld:

‘En het is moeilijk te zeggen wie Avenarius, de bedrieger, ruwer ontmaskert, Smith door zijn duidelijke en ondubbelzinnige afwijzing, of Schuppe door zijn enthousiaste uitingen over Avenarius' hoofdwerk. De kus van Wilhelm Schuppe in de filosofie is niet minder kompromitterend dan de kus van Peter Struve of van Mensjikov in de politiek’ (35)

Wanneer we nu Schuppes ‘Open brief aan Avenarius’ lezen, waarin hij in vleiende bewoordingen zijn instemming betuigt, dan zien we dat hij het wezenlijke van Avenarius' opvattingen in het geheel niet heeft begrepen. Hij neemt het ‘ik’ als uitgangspunt, in plaats van de ‘aangetroffen elementen’, waaruit Avenarius het ‘ik’ konstrueert. Hij geeft Avenarius op dezelfde foute manier weer als Lenin doet, met dit verschil, dat wat Lenin mishaagde, hem aanstond. In zijn antwoord getuigt Avenarius, in de hoffelijke woorden die gebruikelijk zijn onder geleerden, van zijn voldoening over de instemming van zo'n beroemd denker, maar zet dan opnieuw de werkelijke inhoud van zijn leer uiteen. Lenin veronachtzaamt de inhoud van deze verklaringen die zijn konklusies tegenspreken, en citeert slechts de kompromitterende hoffelijkheden.

Natuurwetenschap

Tegenover Machs opvattingen stelt Lenin die van het materialisme, het objektieve bestaan van de materiële wereld, van materie, wereldether, natuurwetten, zoals de natuurwetenschap en het menselijk gezond verstand deze aanvaarden. Dit zijn twee respektabele autoriteiten, maar in dit geval is hun gewicht niet erg groot. Honend citeert Lenin Machs eigen bekentenis dat hij weinig instemming heeft gevonden bij zijn collega's. Maar een kritikus die nieuwe denkbeelden oppert, kan niet worden weerlegd door vast te stellen dat juist de oude, bekritiseerde theorieën algemeen worden aanvaard. En wat het gezond verstand betreft: dit is de totaliteit van de opvattingen van de gewone mensen; deze opvattingen vertegenwoordigen gewoonlijk de uitspraken van de wetenschap van een vroegere periode, die langzamerhand, door onderwijs en populaire boeken, naar de massa's zijn doorgesijpeld. Dat de aarde om de zon beweegt, dat de wereld uit onvernietigbare materie bestaat, dat materie uit atomen bestaat, dat de wereld eeuwig is en oneindig - dit alles is langzamerhand doorgedrongen in de geesten, eerst van de ‘ontwikkelde’ klassen, later van de massa. Wanneer de wetenschap voortschrijdt naar nieuwere en betere inzichten, kan al deze oude kennis, als ‘gezond verstand’, hiertegen in de strijd worden geworpen. Hoe argeloos Lenin op deze twee autoriteiten steunt - en dan nog niet eens korrekt - blijkt wanneer hij zegt:

‘Voor iedere natuuronderzoeker, die niet op een dwaalspoor is gebracht door de beroepsfilosofie, evenals voor iedere materialist is de gewaarwording inderdaad de direkte verbinding tussen het bewustzijn en de buitenwereld; het is de omzetting van de energie van een uitwendige prikkel in een bewustzijnsinhoud. Deze omzetting is en wordt door ieder van ons millioenen keren waargenomen, bij iedere gelegenheid.’ (36)

Dit ‘waarnemen’ is van dezelfde soort als wanneer wij zouden zeggen: wij zien duizend maal dat ons oog ziet en dat er licht op het netvlies valt. In werkelijkheid zien wij ons zien of ons netvlies niet; wij zien voorwerpen en konkluderen tot het bestaan van het netvlies en het zien. Wij nemen geen energie of zijn omzettingen waar; wij nemen verschijnselen waar en uit deze verschijnselen hebben fysici het begrip energie afgeleid. De omzetting van energie is een beknopte fysische uitdrukking voor de vele waarnemingen waarbij de ene gemeten hoeveelheid afnam en een andere toenam. Het zijn allemaal goede en nuttige begrippen en gevolgtrekkin-

gen, waarop men bij het voorspellen van toekomstige verschijnselen kan vertrouwen, en daarom noemen wij ze waar. Lenin neemt deze waarheid zo absoluut, dat hij denkt dat hij een waarnemingsfeit weergeeft ‘dat door iedere materialist wordt aangenomen’, wanneer hij onder woorden brengt wat in werkelijkheid een fysische theorie is. Bovendien is zijn uiteenzetting fout. Dat de energie van de lichtprikkel wordt omgezet in bewustzijn mag misschien het geloof zijn geweest van de burgelijke materialisten, maar de wetenschap weet daar niets van. De natuurkunde zegt dat energie uitsluitend en volledig wordt omgezet in andere energie; de energie van de lichtprikkel wordt omgezet in andere vormen: chemische, elektrische, warmte-energie; maar bewustzijn is in de natuurkunde niet bekend als een vorm van energie.

Deze verwarring van de werkelijk waargenomen wereld met fysische begrippen vindt men op iedere bladzijde van Lenins werk terug. Engels kentekende materialisten als degenen, die de natuur als het oorspronkelijke beschouwen. Lenin spreekt van een ‘materialisme dat de natuur, de materie, als primair beschouwt’. (37). En op een andere plaats: ‘materie is de objektieve werkelijkheid die ons in onze gewaarwordingen wordt gegeven.’ (38). voor Lenin zijn de natuur en de fysische materie identiek; de benaming ‘materie’ betekent [bij hem] hetzelfde als objektieve wereld. Hierin stemt hij overeen met het burgerlijk materialisme, dat op dezelfde wijze de materie als de werkelijke substantie van de wereld beschouwt. Dat maakt zijn boze polemieken tegen Mach gemakkelijk te begrijpen. Voor Mach is de materie een abstrakt begrip, afgeleid uit de verschijnselen - of nauwkeuriger - uit de gewaarwordingen. Zo ziet Lenin, wanneer hij nu eens de ontkenning van de realiteit van de materie aantreft, en dan weer de eenvoudige vaststelling leest van de realiteit van de wereld, slechts verwarring; en hij beweert nu eens, dat Mach een solipsist is, die het bestaan van de wereld ontkent, en dan weer merkt hij verachtelijk op dat Mach zijn eigen filosofie overboord gooit en naar een wetenschappelijk standpunt terugkeert. Met de natuurwetten is het net zo gesteld. Machs opvatting dat oorzaak en gevolg evenals de natuurwetten niet werkelijk bestaan in de natuur, maar door de mens gemaakte uitdrukkingen zijn van waargenomen regelmatigheden, is volgens Lenin identiek met de leer van Kant.

‘Het is de mens die de wetten aan de natuur oplegt, en niet de natuur die de wetten oplegt aan de mens! Het belangrijke is hier niet de herhaling van Kants leer van het apriorisme,... maar het feit dat de rede,
de geest, het bewustzijn hier als primair worden beschouwd, en de natuur als secundair. De rede is niet een deel van de natuur, een van zijn hoogste produkten, de weerspiegeling van zijn processen, maar de natuur is een deel van de rede, die daardoor wordt verheven boven de gewone, eenvoudige menselijke rede die ons allen bekend is, tot een “superbrein”, een geheimzinnige, zoals Dietzgen het zegt, goddelijke rede. De Kantiaans-Machiaanse formulering, dat “de mens de wetten aan de natuur geeft”, is een fideïstische formulering’. (39)

Deze verwarde tirade, die de plank geheel en al misslaat, kunnen wij slechts begrijpen wanneer we in aanmerking nemen dat voor Lenin ‘de natuur’ niet alleen bestaat uit de materie, maar ook uit de natuurwetten, die het gedrag van de natuur bepalen, en die op een of andere manier in de wereld ronddrijven, als bevelhebbers waaraan de dingen moeten gehoorzamen. Daarom betekent de ontkenning van het objektieve bestaan van deze wetten voor hem de ontkenning van de natuur zelf; de mens te maken tot schepper van natuurwetten betekent voor hem de menselijke geest maken tot schepper van de wereld.

Hoe dan de logische salto wordt gemaakt naar de godheid als de schepper moet een raadsel blijven voor de onbevangen lezer.

Twee bladzijden daarvoor schrijft hij:

‘De werkelijk belangrijke kennistheoretische vraag die de filosofische stromingen scheidt is... of de bron van onze kennis van deze betrekkingen is gelegen in de objektieve natuurwetten of in de eigenschappen van onze geest, in zijn aangeboren vermogen om zekere à priori waarheden te onderkennen, en zo voorts. Dit is het wat de materialisten Feuerbach, Marx en Engels zo onherroepelijk onderscheidt van de agnostici (aanhangers van Hume) Avenarius en Mach.’ (40)

Dat Mach aan de menselijke geest het vermogen zou toeschrijven zekere aprioristische waarheden te openbaren is een nieuwe ontdekking, of liever fantasie, van Lenin. Waar Mach zich bezig houdt met de praktijk van de geest om zekere algemene regels uit de ervaring te abstraheren en hen onbeperkte geldigheid toe te schrijven, denkt Lenin, bevangen in traditionele filosofische opvattingen, aan het ontsluiten van aprioristische waarheden. Dan gaat hij verder:

‘In zekere delen van zijn werk “vergeet” Mach... zijn overeenstemming met Hume en zijn eigen subjektivistische theorie van de causaliteit, en argumenteert “eenvoudig” als een natuuronderzoeker, dat is
vanuit het instinktieve materialistische standpunt. B.v. in zijn mechanika lezen we van de “eenvormigheid, die de natuur ons leert in zijn verschijnselen te vinden.” Maar als we eenvormigheid in de natuurverschijnselen vinden, dan bestaat dus eenvormigheid objektief buiten onze geest om? Mis! Over de vraag van de eenvormigheid in de natuur drukt Mach zich als volgt uit:... ‘Dat wij onszelf in staat achten voorspellingen te doen met behulp van zulk een wet bewijst alleen [(!L)] dat er voldoende uniformiteit in onze omgeving is, maar het bewijst niet de noodzakelijkheid van het succes van onze voorspellingen.’ (Wärmelehre, blz. 383).
Dus, (vervolgt Lenin), kunnen en moeten wij zoeken naar een noodzakelijkheid los van de uniformiteit van onze omgeving, dat is van de natuur.’ (41)

De verwarring in deze wirwar van zinnen, nog verder verfraaid door hoffelijkheden die hier zijn weggelaten, is alleen maar begrijpelijk wanneer voor Lenin de eenvormigheid van de natuur identiek is met de noodzakelijkheid van het succes van onze voorspellingen; wanneer hij dus niet kan onderscheiden tussen regelmaat, zoals die in verschillende graden van duidelijkheid in de natuur voorkomt, en de apodiktische uitspraak van een exakte natuurwet. En hij gaat verder:

‘Wáár wij er naar moeten zoeken, is het geheim van de idealistische filosofie, die bevreesd is het waarnemingsvermogen van de mens te erkennen als een eenvoudig weerspiegelen van de natuur.’ (41)

In werkelijkheid is er geen noodzakelijkheid, behalve in onze formulering van de natuurwetten; en dan vinden we in de praktijk telkens weer afwijkingen, die wij, telkens weer, uitdrukken in de vorm van nieuwe wetten. De natuurwetten bepalen niet wat de natuur noodzakelijkerwijze zal doen, maat wat wij verwachten dat hij zal doen. De onnozele opmerking dat onze geest eenvoudig de natuur zou weerspiegelen, kunnen wij nu onbesproken laten. Zijn slotopmerking:

‘In zijn laatste werk, ‘Erkenntnis und Irrtum’ definieert Mach zelfs de natuurwetten als ‘een begrenzing van de verwachting’. (2e druk, blz. 450 e.v.)! Het solipsisme eist zijn rechten op.’ (41)

Dit heeft geen enkele zin, omdat het vastleggen van onze verwachtingen in natuurwetten iets is, wat alle natuuronderzoekers doen. De samenvatting van een aantal verschijnselen in een korte formule, een natuurwet,

wordt door Mach aangeduid als ‘de ekonomie van het denken’; hij verheft het tot een principe van het onderzoek. Wij zouden mogen verwachten dat een dergelijk terugbrengen van de abstrakte theorie tot de praktijk van de (wetenschappelijke) arbeid sympathie zou ontmoeten bij de marxisten. Bij Lenin echter vindt het geen weerklank, en hij toont zijn gebrek aan begrip in een paar flauwe grappen:

Dat het meer ‘ekonomisch’ is om te ‘denken’ dat slechts ik en mijn gewaarwordingen bestaan is buiten twijfel, als we tenminste zo'n absurd begrip in de kennistheorie willlen invoeren. Is het ‘ekonomischer’ te denken dat het atoom ondeelbaar is, of dat het is samengesteld uit positieve en negatieve elektronen? Is het ‘ekonomischer’ te denken dat de Russische bourgeois revolutie wordt gevoerd door de liberalen of dat hij wordt gevoerd tegen de liberalen? Men hoeft de vraag maar te stellen om de absurditeit in te zien, de subjektiviteit van de toepassing hier van de ‘ekonomie van het denken.’

En hij stelt daar tegenover zijn eigen gezichtspunt:

‘Het menselijk denken is alleen “ekonomisch” wanneer het de objektieve waarheid korrekt weerspiegelt, en het kriterium van de korrektheid is de praktijk, het experiment en de industrie. Alleen door de objektieve werkelijkheid te ontkennen, dat is de grondslagen van het marxisme te ontkennen, kan men serieus in de kennistheorie spreken van de ekonomie van het denken.’

Hoe eenvoudig en vanzelfsprekend lijkt dat! Laat ons een voorbeeld nemen. Het oude ptolemaeïsche wereldstelsel plaatste de aarde rustend in het centrum van de wereld, met de zon en de planeten daaromheen bewegend, de laatste in epicykels, een kombinatie van twee cirkels. Copernicus plaatste de zon in het middelpunt, en liet de aarde en de planeten daar omheen bewegen in enkelvoudige cirkels. De zichtbare verschijnselen zijn in beide theorieën precies dezelfde, omdat we slechts de relatieve bewegingen kunnen waarnemen, en deze zijn absoluut identiek. Welke geeft dan een juist beeld van de objektieve wereld? De praktische ervaring kan niet tussen hen onderscheiden; de voorspellingen zijn identiek. Copernicus wees op de vaste sterren, waarbij de parallax een beslissing zou kunnen geven; maar in de oude theorie zouden we de sterren jaarlijks een cirkel kunnen laten beschrijven, precies zoals de planeten dat deden; en weer geven beide theorieën identieke resultaten. Maar dan zal iedereen zeggen: het is absurd om al die duizenden hemellichamen op gelijke wijze cirkels te laten

beschrijven, alleen om de aarde in rust te houden.

Waarom absurd? Omdat het ons wereldbeeld onnodig gekompliceerd maakt. Hier hebben we het: het copernicaanse stelsel wordt gekozen en als waar beschouwd omdat het het eenvoudigste wereldstelsel geeft. Dit voorbeeld mag voldoende zijn om de naïviteit van het idee aan te tonen dat we een theorie kiezen naar het kriterium dat hij de ervaring korrekt weergeeft.

 

Kirchhoff heeft het ware karakter van een wetenschappelijke theorie op dezelfde wijze geformuleerd door zijn bekende stelling dat de mechanika in plaats van de bewegingen te ‘verklaren’ door middel van de ‘krachten’ die ze veroorzaken, tot taak heeft ‘de bewegingen in de natuur zo volledig en eenvoudig mogelijk te beschrijven’. Op deze wijze werd het fetisjisme van de krachten als oorzaken, als een soort werkende demonen, weggenomen; zij zijn slechts een korte beschrijvingsvorm. Mach wees natuurlijk op de overeenkomst tussen Kirchhoffs opvattingen en de zijne. Lenin, als ware 't om te tonen dat hij er niets van begreep, door dat hij geheel was gevangen in dat fetisjisme, roept verontwaardigd uit:

‘‘Ekonomie van het denken’, waaruit Mach in 1872 afleidde, dat slechts de gewaarwordingen bestaan,... wordt equivalent verklaard met de eenvoudigste beschrijving (van een objektieve werkelijkheid aan het bestaan waarvan Kirchhoff nooit heeft getwijfeld!)’ (43)

Hier moet bovendien worden opgemerkt, dat denken nooit de werkelijkheid volledig kan weergeven; de theorie is een benaderd beeld, dat slechts de hoofdzaken weergeeft, de algemene trekken van een groep van verschijnselen.

 

Na de beschouwing van Lenins opvattingen over materie en natuurwetten, nemen we als derde voorbeeld ruimte en tijd.

‘Beschouw nu de ‘leringen’, het ‘nieuwste positivisme’ over dit onderwerp. We lezen bij Mach: ‘Ruimte en tijd zijn geordende stelsels van reeksen gewaarwordingen’ (Mechanik, 3de oplage, blz. 498). Dit is onverhulde idealistische nonsens, een onvermijdelijk gevolg van de leer dat lichamen komplexen van gewaarwordingen zijn. Volgens Mach is het niet de mens met zijn gewaarwordingen die in ruimte en tijd bestaat maar ruimte en tijd bestaan in de mens, zijn afhankelijk van de mens en worden door de mens voortgebracht. Hij voelt dat hij
idealisme vervalt, en ‘verzet’ zich door een reeks beperkingen te maken... en door de vraag onder lange verhandelingen over de veranderlijkheid van onze begrippen over ruimte en tijd te begraven. Maar dit redt hem niet en kan hem niet redden, want men kan de idealistische positie in deze zaak slechts werkelijk overwinnen door de objektieve realiteit van ruimte en tijd te erkennen. En dit wil Mach tot geen enkele prijs doen. Hij bouwt zijn kennistheoretische theorie van ruimte en tijd op het principe van het relativisme, en dat is alles. Terwijl hij zich verweert tegen de idealistische konklusies die onvermijdelijk uit zijn veronderstellingen volgen keert Mach zich tegen Kant en houdt vol dat onze opvatting van de ruimte afgeleid is uit de ervaring (Erkenntnis und Irrtum, 2de druk, blz. 530, 585). Maar als objektieve werkelijkheid ons niet in de ervaring gegeven is (zoals Mach beweert)...’ (44)

Wat voor zin heeft het nog meer te citeren? Het is allemaal een schijngevecht, omdat we weten dat Mach de werkelijkheid van de wereld aanneemt; en alle verschijnselen, die de wereld vormen, vinden plaats in ruimte en tijd. En Lenin kon gewaarschuwd zijn dat hij op het valse spoor was, door een aantal zinnen die hij kent en gedeeltelijk citeert, waarin Mach de wiskundige onderzoekingen over meer-dimensionale ruimten bespreekt. Hier zegt Mach:

‘Datgene wat wij ruimte noemen is een bijzonder werkelijk geval tussen meer algemene denkbeeldige gevallen... De ruimte van het gezicht en de tastzin is een drievoudige veelvuldigheid, hij heeft drie dimensies... De eigenschappen van de gegeven ruimte verschijnen direkt als objekten van ervaring... Voor de ons gegeven ruimte kan slechts de ervaring ons leren of hij eindig is, of evenwijdige lijnen elkaar snijden, enz.... Voor vromen die niet weten waar ze de hel moeten plaatsen, en voor spiritisten kan een vierde dimensie erg geriefelijk zijn.’ Maar ‘zo'n vierde dimensie zou toch een ding van de verbeelding blijven.’

Deze citaten mogen voldoende zijn.

Wat heeft Lenin over dit alles te zeggen. behalve een aantal ongegronde hatelijkheden en scheldwoorden?

‘Maar waarin onderscheidt hij (Mach) zich van hen [(de theologen en spiritisten)] in zijn kennistheorie? Door te beweren dat slechts de driedimensionale ruimte werkelijk is! Maar wat is dat voor soort verdedi-
ging tegen de theologen en hunsgelijken, als je de objektieve werkelijkheid van ruimte en tijd ontkent?’. (45)

Wat voor verschil kan er zijn tussen de werkelijke ruimte en de objektieve werkelijkheid van de ruimte? In ieder geval blijft hij bij zijn fout.

Wat is dan wel de zinsnede bij Mach, waarop deze fantasie berustte? In het laatste hoofdstuk van zijn ‘Mechanik’ bespreekt Mach de betrekking tussen de verschillende takken van wetenschap. Daar zegt hij:

‘Allereerst stellen wij vast dat wij meer vertrouwen hebben in alle ervaringen aangaande ruimte en tijd {betrekkingen} en hun een meer objektief en werkelijk karakter toeschrijven dan aan ervaringen van kleur, warmte of geluid... Toch, als we nauwkeuriger kijken, kan het ons niet ontgaan dat gewaarwordingen van ruimte en tijd net zulke gewaarwordingen zijn als die van kleur, geluid en reuk; alleen, wij overzien de eerste met meer geoefendheid en klaarheid dan de laatstgenoemde... Ruimte en tijd zijn goed-geordende systemen van series gewaarwordingen...’

Mach gaat hier uit van de ervaringen; onze gewaarwordingen zijn de enige bron van kennis; onze gehele wereld, met inbegrip van alles wat we weten van ruimte en tijd is daaruit opgebouwd. De vraag wat de betekenis is van de absolute ruimte en tijd is voor Mach een zinloze vraag; de enige zinrijke vraag is hoe ruimte en tijd zich in onze ervaring voordoen. Juist als met lichamen en materie kunnen wij een wetenschappelijk begrip van ruimte en tijd slechts opbouwen door abstraktie uit de totaliteit van onze ervaringen. Met het ruimte-tijd patroon waarin wij deze ervaringen invoegen zijn wij goed bekend, als het eenvoudigste en natuurlijkste, vanaf onze vroege jeugd. Hoe het dan optreedt in de experimentele wetenschap kan niet beter worden uitgedrukt dan in de woorden van Mach: welgeordende systemen van reeksen van ervaringen.

Wat Lenin daartegenover denkt van ruimte en tijd, komt tot uitdrukking in het volgende citaat:

‘In de moderne fysika, zegt hij, [(Mach)] overheerst nog Newtons idee van de absolute tijd en ruimte (blz. 442-44) van tijd en ruimte als zodanig. Dit idee schijnt “ons” zinloos, gaat Mach voort - waarbij hij klaarblijkelijk geen vermoeden heeft van het bestaan van materialisten of van een materialistische kennistheorie. Maar in de praktijk, beweert hij, was deze opvatting niet schadelijk (blz. 442) en daarom is hij lange tijd aan de kritiek ontsnapt’. (46)

Dus, volgens Lenin aanvaardt het ‘materialisme’ Newtons leer, waarvan de basis is dat er een absolute ruimte en een absolute tijd bestaan. Dit betekent dat de plaats in de ruimte absoluut is vastgelegd, zonder aansluiting bij andere dingen, en zonder enige onzekerheid kan worden vastgesteld. Wanneer Mach zegt dat dit het gezichtspunt is van de fysici van zijn tijd stelt hij zeker zijn kollega's als te ouderwets voor; reeds in zijn tijd werd vrij algemeen aangenomen dat beweging en rust relatieve begrippen zijn, dat de plaats van een lichaam altijd de plaats is ten opzichte van andere lichamen, en dat het denkbeeld van een absolute plaats geen zin heeft.

Toch was er nog een zekere twijfel of de ruimtevullende wereldether al of niet een raamwerk zou opleveren voor de absolute ruimte; beweging of rust ten opzichte van de wereldether zou dan terecht absolute beweging of rust kunnen worden genoemd. Toen echter de fysici door middel van de voortplanting van het licht de absolute beweging trachtten te bepalen, konden zij niets anders vinden dan relativiteit. Dit was het geval met Michelsons beroemde experiment van 1889, dat zo was ingericht dat de natuur door zijn uitkomst de beweging van de aarde ten opzichte van de ether zou aangeven. Maar er werd niets gevonden; de natuur bleef stom. Het was alsof hij zei: je vraag is zinloos. Om het negatieve resultaat te verklaren werd aangenomen dat er altijd bijkomstige verschijnselen optraden die het verwachte effekt precies teniet deden - totdat Einstein in 1905 in zijn relativiteitstheorie alle feiten zo met elkaar verenigde, dat het resultaat vanzelfsprekend was. Ook in de wereld-omvattende ether bleek de absolute plaats een woord te zijn zonder betekenis. Zo werd geleidelijk de idee van de ether zelf verlaten, en alle gedachten aan absolute ruimte verdwenen uit de wetenschap.

 

Met de tijd scheen het anders te zijn; een tijdstip werd geacht absoluut te zijn. Maar het waren juist de ideeën van Mach die hierin verandering brachten. In plaats van praten over abstrakte begrippen introduceerde Einstein de uitvoering van een experiment. Wat doen we wanneer we een tijdstip vastleggen? We kijken op een klok, en we vergelijken de verschillende klokken; er is geen andere manier. Deze lijn van redenering volgende slaagde Einstein er in te bewijzen dat de tijd niet absoluut is, maar relatief. Einsteins theorie werd al spoedig algemeen door de natuuronderzoekers aanvaard, met uitzondering van een paar antisemitische fysici in Duitsland, die daarom tot koryfeeën van de nationaal-socialistische ‘Duitse’ natuurkunde werden verklaard.

Deze laatste ontwikkeling kon Lenin nog niet bekend zijn toen hij zijn boek schreef. Maar het illustreert het karakter van zijn uiteenzettingen als hij b.v. schrijft:

De materialistische opvatting van ruimte en tijd is ‘onschadelijk’ gebleven, d.w.z. zoals vroeger, in overeenstemming met de wetenschap, terwijl de tegengestelde opvatting van Mach en Co een ‘schadelijke’ prijsgave van een positie aan het fideïsme was. (47)

Hij noemt dus de overtuiging materialistisch, dat de begrippen absolute tijd en absolute ruimte de ware werkelijkheid van de wereld zijn. De wetenschap had die begrippen vroeger als theorie nodig, maar moest ze later laten vallen.o) Omdat Mach hun realiteit verwerpt en verklaart dat voor tijd en ruimte hetzelfde geldt als voor ieder begrip, n.l. dat wij ze alleen uit de ervaring kunnen afleiden, beschuldigt Lenin hem van ‘idealisme dat tot fideïsme leidt.’

Materialisme

Het gaat ons hier niet om Mach maar om Lenin. Mach neemt hier veel ruimte in omdat Lenins kritiek op Mach zijn eigen filosofische opvattingen aan het licht brengt. Van marxistisch standpunt uit is er genoeg te kritiseren aan Mach; maar Lenin vat de zaak van de verkeerde kant aan. Zoals we hebben gezien doet hij een beroep op de oude vormen van de fysische theorie, zoals ze in de populaire opvatting zijn verbreid, om ze tegenover de moderne kritiek van hun eigen grondslagen te stellen. Wij vonden bovendien dat hij de werkelijke objektieve wereld identificeert met fysische materie, zoals het burgerlijk materialisme vroeger deed. Hij tracht dit te rechtvaardigen door de volgende argumenten:

‘Als men aanneemt dat hij [(de realiteit)] gegeven is, dan is er een filosofisch begrip nodig om deze objektieve realiteit uit te drukken, en dit begrip is al heel lang geleden uitgewerkt. Dit begrip is materie. Materie is een filosofische kategorie die de objektieve werkelijkheid aanduidt, die de mens is gegeven door zijn gewaarwordingen, en die door onze gewaarwordingen wordt gekopiëerd, gefotografeerd en weerspiegeld terwijl hij onafhankelijk van deze bestaat.’ (48)

Mooi zo; met de eerste zin kunnen wij het allemaal eens zijn. Wanneer wij echter het karakter van de realiteit zouden beperken tot fysische materie, dan spreken we de eerst gegeven definitie tegen. Elektriciteit is ook objektieve realiteit; is het fysische materie? Onze gewaarwordingen tonen ons het licht; het is werkelijkheid maar geen materie; en de begrippen, die door de fysici zijn ingevoerd om zijn verschijnselen te verklaren, eerst de wereldether, dan de fotonen, kunnen ook nauwlijks als een soort materie worden opgevat. Is energie niet even werkelijk als fysische materie? Meer direkt dan de materiële dingen ((zelf)) openbaart zich hun energie in alle ervaring en brengt onze gewaarwordingen teweeg. Om die reden verklaarde Ostwald een halve eeuw geleden energie tot de enige werkelijke substantie van de wereld; en hij noemde dit ‘het einde van het wetenschappelijk materialisme’. En tenslotte, wat ons in onze gewaarwordingen wordt gegeven, wanneer medemensen tegen ons spreken, is niet alleen geluid van hun lippen en keel, niet alleen de energie van de trillingen van de lucht, maar bovendien, en meer wezenlijk, hun gedachten, hun denkbeelden. Denkbeelden van de mens horen evenzeer tot de objektieve realiteit als de tastbare voorwerpen; dingen van de geest vormen evenzeer de werkelijke wereld als wat in de natuurkunde materie heet. Waneer we in onze wetenschap, die ons handelen moet richten, de hele wereld van de ervaring willen weergeven, dan is het begrip fysische materie alleen niet voldoende; wij hebben meer en andere begrippen nodig; energie, geest, bewustzijn.

 

Indien materie, in overeenstemming met bovenstaande definitie, wordt gebruikt als naam voor het filosofische begrip dat de objektieve werkelijkheid weergeeft, houdt het veel meer in dan de fysische materie. Dan komen wij tot de opvatting die herhaaldelijk in vorige hoofdstukken tot uitdrukking is gebracht, waar van materiële wereld werd gesproken als naam voor de gehele werkelijkheid. Dit is de betekenis van het woord Materia, materie in het historisch materialisme, de aanduiding van alles wat werke-

lijk bestaat in de wereld, ‘met inbegrip van de geest en van fantasieën’, zoals Dietzgen zei. Het gaat er dus niet om dat de moderne theorieën van de struktuur van de materie kritiek op zijn ideeën tevoorschijn roepen, zoals Lenin hoger op dezelfde bladzijde vermeldt, maar op zichzelf al om het feit dat hij de fysische materie identificeert met de werkelijke wereld. De betekenis van het woord materie in het historisch materialisme, zoals die hier uiteen is gezet, is Lenin natuurlijk geheel vreemd; in tegenstelling tot zijn eerste definitie wil hij het beperken tot fysische materie. Vandaar zijn aanval op Dietzgens ‘verwarring’:

‘Het denken is een funktie van de hersenen, zegt Dietzgen. ‘Mijn schrijftafel als een afbeelding in mijn geest is identiek met mijn voorstelling daarvan. Maar mijn schrijftafel buiten mijn hersenen is een afzonderlijk objekt en verschillend van mijn voorstelling.’
Deze volkomen heldere materialistische stellingen worden echter door Dietzgen aldus aangevuld: ‘Toch is de niet-tastbare voorstelling ook zintuigelijk, materieel, d.w.z. is werkelijk...’ Dit is natuurlijk fout. Dat zowel gedachten als materie “werkelijk” zijn, d.w.z. bestaan, is waar. Maar als men zegt dat de gedachte materieel is, is dat een misstap, een stap naar het verwarren van materialisme en idealisme. Inderdaad is dit alleen een inexacte uitdrukking van Dietzgen.’ (49)

Hier verloochent Lenin zijn eigen definitie van materie als de filosofische uitdrukking van de objektieve realiteit. Of is misschien objektieve realiteit iets anders dan werkelijk bestaan? Wat hij tracht tot uitdrukking te brengen - maar niet kan zonder ‘inexact van uitdrukking te zijn’ - is dit: dat gedachten werkelijk bestaan, maar de ware en echte werkelijkheid slechts wordt gevonden in de fysische materie.

 

Het burgerlijk materialisme, dat de objektieve werkelijkheid vereenzelvigde met de fysische materie, moest iedere andere werkelijkheid, zoals dingen van de geest, tot een attribuut of een eigenschap van deze materie maken. Het kan ons daarom niet verwonderen, dat wij bij Lenin overeenkomstige ideeën aantreffen. Bij Pearsons uitspraak: ‘Het is onlogisch om te zeggen dat alle materie bewustzijn heeft’ merkt hij op:

‘Het is onlogisch te zeggen dat alle materie bewust is, maar het is logisch te zeggen dat alle materie een eigenschap bezit die in wezen verwant is aan de gewaarwording, ((n.l.)) het vermogen om af te beelden’. (50)

En nog duidelijker poneert hij tegen Mach:

‘Wat het materialisme betreft... wij hebben reeds in het geval van Dideroto) gezien wat de werkelijke opvattingen van de materialisten zijn. Deze opvattingen bestaan niet daarin, dat zij gewaarwordingen afleiden uit de beweging van de materie, of gewaarwordingen herleiden tot de beweging van materie, maar dat zij de gewaarwording erkennen als een van de eigenschappen van bewegende materie. In deze kwestie deelde Engels het standpunt van Diderot.’ (51)

Waar Engels dit zou hebben gezegd, wordt niet aangegeven. We mogen er aan twijfelen of Lenins overtuiging dat Engels het op dit punt met hem en Diderot eens was, op nauwkeurige uitspraken berust. In zijn ‘Anti-Dühring’ drukte Engels zich anders uit:

‘Het leven is de bestaanswijze der eiwitsubstanties’; d.w.z. het leven is niet een eigenschap van alle materie, maar verschijnt slechts in zulke gekompliceerde strukturen als de eiwitten. Dus is het niet waarschijnlijk dat hij het gevoel dat wij slechts als eigenschap van de levende materie kennen, zou hebben beschouwd als een eigenschap van alle materie. Zulke generalisaties van eigenschappen die slechts in bijzondere gevallen worden waargenomen, tot eigenschappen van materie in het algemeen, behoren tot de ondialektische burgerlijke denkwijze.

 

We mogen hier de opmerking invoegen, dat Plechanov soortgelijke denkbeelden heeft als Lenin. In zijn ‘Grundprobleme des Marxismus’ bekritiseert hij de botanikus Francé. Over de ‘bezieldheid van de materie’, de ‘leer dat de materie in het algemeen en de organische materie in het bijzonder, altijd een zekere gevoeligheid heeft’, formuleert Plechanov dan zijn eigen standpunt in de woorden:

‘Francé beschouwt dit als tegenstrijdig met het materialisme. In werkelijkheid is het de overdracht van Feuerbachs materialistische leer. Wij mogen met zekerheid stellen dat Marx en Engels de grootste belangstelling voor deze gedachtengang zouden hebben gekoesterd.’

Dit is een voorzichtige erkenning dat Marx en Engels in hun geschriften nooit enige belangstelling voor deze gedachtengang hebben getoond. Francé, een matig natuuronderzoeker, kent slechts de tegenstellingen binnen het burgerlijke denken; hij neemt aan dat materialisten slechts in materie geloven, vandaar dat de leer dat in alle materie iets geestelijks is, voor hem in het geheel geen materialisme is. Plechanov daarentegen beschouwt dit als een kleine wijziging in het materialisme, die het meer weerbaar maakt.

 

Lenin was zich zeer wel bewust van de overeenkomst van zijn opvattingen met het burgerlijk materialisme van de 19de eeuw. Voor hem is ‘materialisme’ de gemeenschappelijke basis van het marxisme en het burgerlijke materialisme. Na te hebben uiteengezet dat Engels in zijn boekje over Feuerbach deze materialisten van drie dingen beschuldigde - dat zij bij de materialistische leer van de 18de eeuw bleven staan, dat hun materialisme mechanisch was, en dat zij op het gebied der maatschappijwetenschappen aan het idealisme vasthielden en het historische materialisme niet begrepen - gaat hij verder:

‘Uitsluitend op deze drie punten en uitsluitend binnen deze grenzen verwerpt Engels zowel het materialisme van de 18de eeuw als de leerstellingen van Büchner en Co! In alle andere, meer elementaire kwesties van het materialisme (kwesties die door de aanhangers van Mach worden verdraaid) is er en kan er geen verschil zijn tussen Marx en Engels aan de ene kant en al die oude materialisten aan de andere kant.’ (52)

Dat dit een illusie is van Lenin is in de voorgaande bladzijden aangetoond; deze drie dingen hebben een totaal verschil in de fundamentele kennistheoretische ideeën tot gevolg. En op dezelfde wijze, zo gaat Lenin voort, was Engels het met Dühring eens in zijn materialisme:

‘Voor Engels... was Dühring als materialist niet voldoende standvastig, helder en konsekwent’. (53)

Vergelijk dit met de manier waarop Engels Dühring vol verontwaardiging en verachting afmaakte.

 

Lenins overeenkomst met het burgerlijk materialisme en zijn daaruit voortvloeiende tegenstelling tot het historisch materialisme uit zich in velerlei gevolgen. Het eerstgenoemde voerde voornamelijk strijd tegen

de godsdienst; en het voornaamste verwijt van Lenin aan Mach en zijn volgelingen is dat zij het fideïsme steunen. Wij kwamen dat reeds in allerlei citaten tegen; op honderden plaatsen in zijn boek vinden wij het fideïsme als de tegenstelling tot het materialisme. Marx en Engels wisten niets van fideïsme; zij trokken de scheidingslijn tussen materialisme en idealisme. In de naam fideïsme wordt de nadruk gelegd op de godsdienst. Lenin legt uit waar hij het woord vandaan heeft. ‘In Frankrijk worden degenen die het geloof boven de rede plaatsen fideïsten genoemd (van het Latijnse fides, geloof)’. (54)

Deze tegenstelling tussen godsdienst en rede is een overblijfsel van voormarxistische tijden, van de emancipatie van de bourgeoisie, die een beroep deed op de ‘rede’ om de godsdienst als de voornaamste vijand in de maatschappelijke strijd aan te vallen; ‘vrij denken’ stond tegenover het ‘obscurantisme’. Doordat Lenin er voortdurend op wijst dat de konsekwentie van de bestreden leerstellingen het fideïsme is. laat hij blijken dat ook voor hem de godsdienst de voornaamste vijand in de wereld der ideeën is.

Zo geeft hij er Mach van langs voor de bewering dat het probleem van het determinisme niet empirisch kan worden opgelost; bij het onderzoek, zegt Mach, moet iedere onderzoeker determinist zijn, maar in praktische dingen blijft hij indeterminist.

‘Is dit geen obscurantisme... wanneer het determinisme wordt beperkt tot het terrein van ‘onderzoek’, terwijl op het terrein van de moraliteit, de maatschappelijke aktiviteit, en alle terreinen buiten het ‘onderzoek’ de zaak wordt overgelaten aan een subjektieve beoordeling.’ (55)
‘En zo zijn alle dingen op vriendschappelijke wijze verdeeld: de theorie voor de professoren, de praktijk voor de theologen!’ (56)

Zo wordt ieder onderwerp bezien vanuit het oogpunt van de godsdienst. Blijkbaar was het Lenin niet bekend dat het diep religieuze calvinisme een strikt deterministische leer is, terwijl het burgerlijk materialisme van de 19de eeuw zijn vertrouwen stelde in de vrije wil, en dus het indeterminisme proklameerde. Op dit punt zou een werkelijk marxistische denker de gelegenheid niet hebben gemist om de Russische aanhangers van Mach uiteen te zetten dat juist het historisch materialisme de weg opende voor het determinisme op maatschappelijk gebied; wij hebben boven aangetoond dat de theoretische overtuiging dat er op een gebied regels en wetten gelden - dat betekent determinisme - slechts kan worden gefun-

deerd, wanneer wij er in de praktijk in slagen zulke wetten en betrekkingen vast te stellen. Voorts, dat Mach, omdat hij tot de burgerlijke klasse behoorde en vastzat aan de grondslag van hun denken, noodzakelijkerwijze indeterminist was in zijn maatschappelijke opvattingen; en dat zijn denkbeelden daarom achter stonden bij, en niet in overeenstemming waren met het marxisme. Maar niets van dien aard vindt men bij Lenin; dat opvattingen worden bepaald door de klasse wordt niet vermeld; de theoretische verschillen hangen in de lucht. Natuurlijk moeten theoretische opvattingen met theoretische argumenten worden bekritiseerd. Wanneer echter zo heftig de nadruk wordt gelegd op de maatschappelijke gevolgen, dan hadden de maatschappelijke bronnen van de bestreden opvattingen niet buiten beschouwing moeten zijn gelaten. Dit meest wezenlijke karakter van het marxisme schijnt voor Lenin niet te bestaan.

 

Zo zijn we niet verwonderd wanneer Lenin van de vroegere auteurs vooral Ernest Haeckel bewondert en prijst. In een slothoofdstuk getiteld ‘Ernst Haeckel en Ernst Mach’ vergelijkt hij ze en stelt ze tegenover elkaar. ‘Mach... speelt de wetenschap verraderlijk in de handen van het fideïsme door feitelijk over te lopen naar het kamp van het filosofisch idealisme.’ (57) Maar ‘iedere bladzijde’ in Haeckels werk ‘is een slag in het gezicht van de ‘geheiligde’ leerstellingen van alle officiële filosofie en theologie.’ Haeckel ‘heeft in eens, gemakkelijk en eenvoudig aangetoond... dat er een grondslag is. Deze grondslag is het natuurwetenschappelijk materialisme.’ (58)

Bij deze loftuigingen deert het hem niet, dat Haeckel, naar algemeen wordt erkend, populaire wetenschap kombineert met de meest oppervlakkige filosofie - Lenin zelf spreekt van zijn ‘filosofische naïviteit’ en zegt ‘dat hij niet ingaat op het onderzoek van de filosofische grondslagen.’ Wat voor hem wezenlijk is, is dat Haeckel een onversaagde vechter was tegen de heersende religieuze leerstellingen.

‘De storm die in ieder beschaafd land werd opgeroepen door Ernst Haeckels ‘Het Wereldraadsel’ accentueerde duidelijk aan de ene kant het partijdige karakter van de filosofie in de moderne samenleving, en aan de andere kant de ware sociale betekenis van de strijd van het materialisme tegen het idealisme en het agnosticisme. Het feit dat het boek in honderdduizenden exemplaren werd verkocht, dat het onmiddellijk in alle talen werd vertaald, en dat het in een speciale goedkope uitgave verscheen, maakt het duidelijk dat het boek ‘zijn weg naar de massa's heeft gevonden,’ dat er tal van lezers zijn die Ernst Haeckel
onmiddellijk aan zijn zijde bracht. Dit populaire boekje werd een wapen in de klassenstrijd. In alle landen begonnen de professoren in de filosofie en de theologie Haeckel op alle mogelijke wijzen te belasteren, en ze lieten niets van hem heel.’ (59)

Wat was dit voor een klassenstrijd? Welke klasse vertegenwoordigde Haeckel hier tegen welke andere klasse? Lenin zwijgt op dit punt. Zou men uit zijn woorden moeten afleiden dat Haeckel, onbedoeld, als spreekbuis van de arbeidersklasse tegen de bourgeoisie optrad? Dan moet worden opgemerkt, dat Haeckel een heftige tegenstander van het socialisme was, en dat hij, bij zijn verdediging van het darwinisme, dit bij de heersende klasse trachtte aan te bevelen door er op te wijzen dat het een aristokratische theorie was, de leer van de selektie van de beste, en uiterst geschikt om daarmee ‘de grote onzin van de socialistische nivellering’ te bestrijden. Wat Lenin een storm noemt, opgeroepen door het ‘Wereldraadsel’, was in werkelijkheid slechts een briesje binnen de bourgeoisie, het laatste bedrijf van zijn overgang van een materialistische naar een idealistische wereldbeschouwing. Haeckels ‘Wereldraadsel’ was de laatste opflikkering, in verzwakte vorm, van het burgerlijk materialisme, en de idealistische, mystieke en religieuze stromingen waren al zo sterk onder de bourgeoisie en de intellektuelen, dat ze van alle kanten op het boek konden hakken en zijn tekortkomingen aantonen. Wat dit boek voor de lezersmassa uit de arbeidersklasse betekende, hebben wij boven uiteengezet. Wanneer Lenin hier spreekt van een klassenstrijd wordt het duidelijk hoe weinig hij wist van de klassenstrijd in de landen met een ontwikkeld kapitalisme, en hoe hij hem slechts zag als een strijd voor en tegen de godsdienst.

De opvattingen van Plechanov

De verwantschap met het burgerlijke materialisme die uit het boek van Lenin blijkt is niet eenvoudig een persoonlijke afwijking van het marxisme. Overeenkomstige opvattingen kan men vinden bij Plechanov, toen erkend als de eerste en meest op de voorgrond tredende theoretikus van het Russische socialisme. In zijn boek ‘Grundprobleme des Marxismus’ (De fundamentele problemen van het marxisme) eerst in het Russisch geschreven, met een Duitse vertaling in 1910, begint hij met uitvoerig de overeenkomst tussen Marx en Feuerbach te bespreken. Wat gewoonlijk Feuerbachs humanisme wordt genoemd, zo legt hij uit, betekent dat Feuerbach gaat van de mens naar de materie.

‘De hierboven aangehaalde woorden van Feuerbach over het ‘menselijke hoofd’ tonen dat de vraag van de ‘hersenmaterie’ in die tijd in materialistische zin werd beantwoord. En deze opvatting werd ook door Marx en Engels gehuldigd. Het werd de basis van hun filosofie.’

Natuurlijk namen Marx en Engels aan dat de menselijke gedachten in de hersenen worden gevormd, precies zoals zij aannamen dat de aarde om de zon draait. Plechanov gaat echter voort: ‘Wanneer wij ons bezig houden met deze stelling van Feuerbach, raken wij terzelfde tijd bekend met de filosofische zijde van het marxisme.’ Hij citeert dan de zinnen van Feuerbach:

‘Het denken komt van het zijn, maar het zijn komt hier van het denken. Het zijn bestaat in zichzelf en door zichzelf, het bestaan heeft zijn grondslag in zichzelf’; en hij besluit met toe te voegen: ‘Marx en Engels maakten deze opvatting over de betrekking tussen zijn en denken tot de grondslag van hun materialistische opvatting van de geschiedenis.’

Zeker; maar de vraag is wat zij bedoelen met ‘zijn’. In dit kleurloze woord zijn veel tegengestelde begrippen van latere tijd zonder duidelijk onderscheid vervat. Alles wat voor ons waarneembaar is noemen wij het zijnde; van de kant van de natuurwetenschap kan het materie betekenen, van de kant van de maatschappijwetenschappen kan dat zelfde woord de hele maatschappij betekenen. Voor Feuerbach was het de materiële substantie van de mens: ‘de mens is wat hij eet’; voor Marx is het de maatschappelijke werkelijkheid die het bewustzijn bepaalt, d.w.z. een maatschappij van mensen, werktuigen, produktie-verhoudingen.

Vervolgens spreekt Plechanov over de eerste stelling van Marx over Feuerbach; hij zegt dat Marx hier ‘Feuerbachs denkbeelden aanvult en verdiept’; hij licht toe dat Feuerbach de mens in zijn passieve relaties, Marx in zijn aktieve relaties tot de natuur opvatte. Hij wijst op de latere uitspraak in ‘Das Kapital’:

‘Terwijl de mens op de uitwendige natuur inwerkt en deze verandert, verandert hij tegelijkertijd zijn eigen natuur’, en hij voegt er aan toe: ‘De diepte van deze gedachte wordt duidelijk in het licht van Marx' kennistheorie... Men moet echter toegeven dat Marx' kennistheorie rechtstreeks afstamt van die van Feuerbach, of juister, dat hij Feuerbachs kennistheorie weergeeft, maar dan meesterlijk door Marx verdiept’.

En op de volgende bladzijde spreekt hij weer van ‘het moderne materialisme, het materialisme van Feuerbach, Marx en Engels.’ Wat men moet erkennen is eerder, dat zij de dubbelzinnige uitspraak: ‘Het zijn bepaalt het denken’ gemeen hebben, en dat de materialistische leer dat het denken uit de hersenen voorkomt het meest onwezenlijke deel van het marxisme is, en nog geen spoor bevat van een werkelijke kennistheorie.

 

Het wezenlijke van het marxisme is datgene wat het van andere materialistische theorieën onderscheidt, die de uitdrukking zijn van andere soorten klassenstrijd. Feuerbachs theorie, die behoort bij de strijd voor de emancipatie van de bourgeoisie, berust op de onbekendheid met de maatschappij als de machtigste werkelijkheid die het denken der mensen bepaalt. De marxistische kennistheorie gaat uit van de werking van de maatschappij, deze zelfgemaakte materiële wereld van de mens, op zijn geest, en behoort dus bij de proletarische klassenstrijd. Stellig stamde Marx' kennistheorie, historisch gezien, af van die van Hegel en Feuerbach; maar even stellig groeide hij uit tot iets dat wezenlijk van Hegel en Feuerbach verschilt. Het zegt veel over de opvattingen van Plechanov dat hij deze tegenstelling niet ziet en dat hij het meeste gewicht toekent aan de triviale overeenkomst van opvatting - die onbelangrijk is voor het werkelijke probleem - dat de gedachten in de hersenen ontstaan.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


landen