|
| |
Avenarius
De titel van Lenins werk ‘Materialisme en Empiriokriticisme’ noodzaakt ons hier
de Zürichse filosoof Richard Avenarius te behandelen. Hij noemde zijn stelsel,
dat veel aanrakingspunten met Mach heeft, empiriokriticisme. In zijn
belangrijkste werk ‘Kritik der reinen Erfahrung’ gaat hij uit van de eenvoudige
ervaring, gaat zorgvuldig na wat hierin zeker is, en onderzoekt dan kritisch wat
de mens over de wereld en zichzelf heeft afgeleid en aangenomen, en wat daarin
houdbaar en gerechtvaardigd is en wat niet.
In de natuurlijke wereldopvatting, zo legt hij uit, vind ik de volgende dingen.
Ik vind mijzelf met gedachten en gevoelens in een mij omringende wereld; tot
deze omgeving behoren medemensen die net zo handelen en spreken als ik, en van
wie ik daarom aanneem dat zij net zo zijn als ik. Strikt genomen is onze
interpretatie, dat de gebaren en geluiden van de | |
| |
medemens hetzelfde
betekenen als de mijne, een aanname, en niet een werkelijke ervaring. Maar het
is een noodzakelijke aanname; er zonder zou er geen redelijke wereldbeschouwing
mogelijk zijn: ‘de empiriokritische fundamentele hypothese van de menselijke
gelijkheid’. Dit dan is mijn wereld: ten eerste mijn eigen uitspraken ‘Ik zie
(of betast) een boom’ (ik noem dit een waarneming); ik vind hem herhaaldelijk op
dezelfde plaats, ik beschrijf hem als een lichaam in de ruimte; ik noem hem
wereld, duidelijk onderscheiden van mijzelf, of ‘buitenwereld’. Verder heb ik
herinneringen (ik noem ze voorstellingen), die enigszins op waarnemingen lijken.
Ten tweede zijn er medemensen als deel van de wereld. Ten derde zijn er
uitspraken van de medemens over dezelfde wereld; hij spreekt met mij over de
boom, die hij ook ziet; wat hij zegt hangt kennelijk van de ‘wereld’ af. Tot
zover is alles eenvoudig en natuurlijk, en er is verder niets om zich gedachten
over te maken, niets van innerlijk of uiterlijk, van lichaam en ziel.
Maar nu zeg ik: mijn wereld is het objekt van de waarneming van mijn medemens;
hij is drager van de waarneming, het is een deel van hem. Ik leg die in hem, en
dat doe ik ook met zijn andere ervaringen, gedachten, gevoelens, waarvan ik door
zijn woorden kennis draag. Ik zeg dat hij een ‘indruk’ heeft van de boom, dat
hij zich een ‘voorstelling’ maakt van de boom. Een indruk, een voorstelling, een
ervaring van een ander is echter voor mij niet waarneembaar; zij hebben geen
plaats in mijn ervaringswereld. Hierdoor voer ik iets van andere aard in, dat
voor mij nooit een ervaring kan zijn, en totaal afwijkt van alles wat er tot nu
toe was. Mijn medemens heeft nu een innnerlijke wereld van waarnemingen,
gevoelens, kennis, en een buitenwereld die hij waarneemt en kent. Daar ik mij
net zo tot hem verhoud als hij tot mij, heb ik ook een innerlijke wereld van
gewaarwordingen en gevoelens tegenover dat wat ik ‘buitenwereld’ noem. De boom
die ik zag en ken wordt in kennis en voorwerp gesplitst. Dit proces noemt
Avenarius ‘introjektie’, er wordt iets ingevoerd, iets geïn(tro)jekteerd in de
mens, dat in de oorspronkelijke empirische wereldopvatting niet aanwezig was.
De introjektie heeft de wereld gespleten. Het is de filosofische zondeval van de
mens. Voor de val was hij in een toestand van filosofische onschuld; hij vatte
de wereld ongekompliceerd op, enkelvoudig, zoals de zintuigen hem toonden; hij
wist niets van lichaam en ziel, geest en stof, goed en kwaad. De introjektie
bracht het dualisme met als zijn tegenstrijdigheden.
| |
| |
Laten wij de gevolgen, zelfs voor de laagste trap van de beschaving, eens in
ogenschouw nemen. Op basis van onze ervaringen introjekteren wij niet alleen in
de medemens, maar ook in dieren, dingen, bomen, rotsen etc.: dit is het
animisme. Wij zien iemand slapen; als hij wakker wordt zegt hij dat hij ergens
anders is geweest, dus een deel van hem rustte hier, een ander deel verliet
tijdelijk het lichaam. Als het niet terugkeert, rot het eerste deel weg, maar
het andere verschijnt, spookachtig, in dromen. Dus bestaat de mens uit een
vergankelijk lichaam en een onvergankelijke geest. Zulke geesten leven ook in
bomen, in de lucht, in de hemel. Op een hogere beschavingstrap verdwijnt de
direkte ervaring met geesten; wat men ervaart is de buitenwereld der zintuigen;
de innnerlijke geestelijke wereld is boven-zintuigenlijk. ‘Ervaring als dingen
en ervaring als kennis staan nu tegenover elkaar, onvergelijkbaar, als een
materiële en een geestelijke wereld’. (20)
In deze korte weergave van Avenarius' uiteenzetting van zijn ideeën hebben wij
één ding weggelaten, dat voor hem een essentiële schakel in de keten is. Bij
hetgeen de medemens zegt behoren niet alleen hijzelf en zijn lichaam, maar in
het bijzonder zijn hersenen. In mijn ervaringen, zegt Avenarius, heb ik drie
relaties: tussen de uitspraken van de mens en zijn buitenwereld, tussen zijn
hersenen en de buitenwereld, en tussen zijn uitspraken en zijn hersenen. De
tweede is een fysische relatie, een deel van de energiewet; de twee andere
behoren tot de logika.
Avenarius gaat nu verder met eerst de introjektie te bekritiseren en hem dan te
elimineren. Dat de handelingen en uitspraken van de mens samenhangen met de
buitenwereld weet ik uit ervaring. Als ik deze als ideeën bij hem invoer, dan
introduceer ik ze in zijn hersenen. Maar geen enkele anatomische ontleding kan
ze blootleggen.
Wij kunnen nooit ook maar het geringste kenteken aan de gedachten of de
hersenen ontdekken, waaruit blijkt dat het denken een deel of een eigenschap van
de hersenen zou zijn. (21)
De mens kan heel wel zeggen: ik heb hersenen,
d.w.z. bij het geheel dat ‘ik’ heet behoren de hersenen als onderdeel; hij kan
heel wel zeggen: ik heb gedachten, d.w.z. bij het komplex ‘ik’ behoren de
gedachten als deel. Maar daaruit volgt niet dat mijn hersenen deze gedachten
hebben. ‘Gedachten zijn gedachten van mijn ik, maar daarom nog niet van mijn
hersenen’. (22)
‘De hersenen zijn geen verblijfplaats, zetel, geen
vervaardiger, geen in- | |
| |
strument of orgaan, geen drager of substraat
van het denken... Het denken is geen bewoner of bevelhebber, niet de andere
helft of zijde, maar ook geen produkt, zelfs niet een fysiologische funktie van
de hersenen’. (23)
Deze indrukwekkende opsomming van gebruikelijke psychologische uitspraken onthult
waarom de hersenen er bij werden gehaald. Om de introjektie van een geestelijke
wereld in onze medemens te kunnen afwijzen legt Avenarius er de nadruk op dat
zijn plaats dan in de hersenen zou zijn, en de hersenen geven hem bij
anatomische sektie niet te zien. Op een andere plaats zegt hij: ‘Introjektie
betekent dat ik mijn eigen denken in de plaats van mijn medemens stel, en dus
dat mijn denken zich kombineert met zijn hersenen, wat alleen in onze
verbeelding kan gebeuren, niet in werkelijkheid.’
Als bewijsvoering die tot basis van een filosofisch stelsel moet dienen is dit
alles nogal kunstmatig en weinig overtuigend. Wat waar en belangrijk is, is dat
hij het feit van de introjektie naar voren haalt, en aantoont dat ik, bij de
aanname dat de wereld van de medemens van dezelfde aard is als de mijne, een
tweede wereld invoer, een fantasiewereld, die geheel buiten mijn ervaring ligt.
Hij komt punt voor punt met de mijne overeen; het is nodig hem in te voeren,
maar het betekent een verdubbeling van de wereld, of eigenlijk een
menigvuldigheid van werelden, die voor mij niet rechtstreeks toegankelijk zijn,
en onmogelijk een deel van mijn ervaringswereld kunnen vormen.
Vervolgens onderneemt Avenarius de taak een wereldsysteem op te bouwen vrij van
introjektie, en uit de eenvoudige gegevens van de ervaring. Hij vindt het nodig
in zijn uiteenzettingen een speciaal systeem van namen, tekens en figuren in te
voeren, met algebraïsche uitdrukkingen om onze gewone begrippen aan te duiden.
De prijzenswaardige opzet is om niet te worden afgeleid door de instinktieve
associaties en betekenissen die met de gewone taal zijn verbonden. Maar het
resultaat is een schijndiepzinnigheid met een duistere terminologie, die we
moeten terug vertalen om zijn bedoelingen te begrijpen, en die een bron van
misverstand zijn. Wij kunnen zijn redeneringen, die hij zelf veel ingewikkelder
formuleert, alsvolgt samenvatten.
Wij bevinden ons, betrekkelijk onveranderlijk, temidden van een wisselende
menigte eenheden, die wij ‘bomen’, ‘medemensen’ enz. noemen, en die vele
onderlinge betrekkingen vertonen. ‘Ik’ en de ‘omgeving’ | |
| |
treffen wij
beide terzelfdertijd en in een en dezelfde ervaring aan; wij noemen deze
‘centraal deel’ en ‘tegen-deel’ (Zentralglied und Gegenglied). Dat mijn medemens
gedachten, ervaringen en een wereld heeft evenals ik, wordt uitgedrukt in de
uitspraak dat een deel van mijn omgeving ook zelf centraal deel is. Als in zijn
hersenen variaties optreden (deze behoren tot mijn ervaringswereld) dan gebeurt
er iets in zijn wereld; zijn uitingen daarover worden door processen in zijn
hersenen bepaald. In mijn ervaringswereld bepaalt de buitenwereld de
veranderingen in zijn hersenen (een neurologisch gegeven); niet mijn waargenomen
boom bepaalt zijn waarneming (die in een andere wereld is gesitueerd), maar de
verandering die de boom in zijn hersenen teweegbrengt (die beide tot mijn wereld
behoren). Nu zegt mijn wetenschappelijke ervaring dat mijn hersenen en de zijne
op dezelfde wijze veranderen door indrukken van de buitenwereld; en daarom
moeten de resulterende ‘zijn wereld’ en ‘mijn wereld’ van dezelfde aard zijn. Zo
wordt het natuurlijke wereldbeeld hersteld zonder de noodzaak introjektie in te
voeren. De bewijsvoering komt hierop neer: onze gewoonte om bij de medemens
soortgelijke gedachten en begrippen te veronderstellen als bij ons zelf is niet
gerechtvaardigd, ondanks ons geestelijk kontakt; maar die gewoonte wordt wel
gerechtvaardigd zodra wij een omweg via de stoffelijke hersenen maken. Hierbij
moet worden opgemerkt dat de neurologie als geldende theorie mag aannemen dat de
buitenwereld in mijn hersenen en die van anderen dezelfde veranderingen teweeg
brengt, maar dat, strikt volgens mijn ervaring, ik dat nooit heb waargenomen en
het nooit kan waarnemen.
Avenarius' ideeën hebben niets met die van Dietzgen gemeen; zij handelen niet
over de betrekking tussen kennis en ervaring. Zij zijn verwant aan die van Mach,
voorzover ze beiden uitgaan van de ervaring, de gehele wereld uiteenrafelen in
ervaringen, en geloven op die manier met het dualisme te hebben afgerekend.
‘Als wij de “volle ervaring” vrij van alle vervalsingen houden, dan
blijft ook de wereldopvatting vrij van alle metafysische dualismen. Tot deze
uitgeschakelde dualismen behoort dan in de eerste plaats de absolute
tegenstelling tussen “lichaam” en “ziel”, materie en geest, kortom, tussen het
fysische en het psychische. (24)
Er is niets fysisch, geen “materie” in de
metafysisch absolute zin, binnen de gelouterde “volle ervaring”, omdat de
“materie” daarin slechts een abstraktie is, de totaliteit van alle tegendelen
geabstraheerd van alle centrale delen’. (25)
| |
| |
Dit is analoog met Mach, maar het verschilt van Mach doordat het tot een afgerond
en gesloten systeem is uitgewerkt. De gelijkheid van de ervaringen der mensen,
die bij Mach in een paar woorden wordt afgedaan, is een bijzonder moeilijke zaak
voor Avenarius. Het neutrale karakter van de elementen der ervaring wordt
nauwkeuriger uitgedrukt bij Avenarius; zij zijn geen gewaarwordingen, niets
psychisch, maar eenvoudig ‘iets dat wordt aangetroffen’. [Vorgefundenes]. Hij
keert zich dus tegen de heersende psychologie, die het eerst over de ‘ziel’ had,
en later over ‘psychische funkties’, omdat deze er van uitgaat, dat de
waargenomen wereld een afbeelding in ons is. Dit is, zegt hij, niet ‘iets dat
wordt aangetroffen’, en het kan ook niet worden afgeleid uit het aangetroffene.
Terwijl ik de boom voor mij in dezelfde verhouding laat {als waarin hij
met betrekking tot mij} een aangetroffen ding, {is} verplaatst de heersende
psychologie hem als een ‘gezien ding’ in de mens, en dan
speciaal in de hersenen. (26)
De introjektie heeft ten onrechte dit objekt
van de psychologie [het psychische] geschapen; hij maakt van ‘voor mij’ een ‘in
mij’, uit het ‘aangetroffene’ het ‘voorgestelde’, uit het ‘ bestanddeel van de
(reële) omgeving’ een ‘bestanddeel van het (ideële) denken.’
Daarentegen zijn voor Avenarius de materiële veranderingen in de hersenen de
grondslag van de psychologie. Hij gaat uit van de stelling die hij overneemt van
een ander specialisme, de fysiologie, dat iedere uitwerking van de omgeving
veranderingen in de hersenen teweeg brengt, en dat deze aanleiding geven tot
gedachten en uitspraken; dit ligt zeker buiten de direkte waarneming. Het is
merkwaardig dat Mach en Carnap ook spreken van waarneming van de hersenen (in
gedachten, niet werkelijk, met natuurkundige of scheikundige methoden, of met
een ‘hersenspiegel’) om na te gaan wat daar gebeurt in verband met
gewaarwordingen en gedachten. Het schijnt dat de burgerlijke kennistheorie niet
buiten deze materiële opvatting kan.
Avenarius is de meest radiakale in dit opzicht. Voor hem is psychologie de
wetenschap van de wijze waarop het gedrag van de hersenen afhangt; al wat tot
het menselijk gedrag behoort is niet psychisch, maar fysiologisch, niets dan
hersenprocessen. Wanneer wij spreken over ideeën en ideologieën, spreekt het
empiriokriticisme slechts over veranderingen in het centrale zenuwstelsel. De
studie van de grote ideeën in de geschiedenis der mensheid die de wereld in
beweging hebben gebracht, wordt een studie van zenuwstelsels. Zo staat het
empiriokriticisme dicht bij het burgerlijk | |
| |
materialisme, dat ook een
beroep doet op de hersensubstantie bij het probleem van de invloed van de
omgeving op het ontstaan van ideeën.
Als wij Avenarius met Haeckel vergelijken, moeten wij hem eigenlijk een
omgekeerde Haeckel noemen. Beiden kunnen de geest alleen als een funktie van de
hersenen begrijpen; maar aangezien geest en stof fundamenteel verschillen, kent
Haeckel aan ieder atoom een deeltje geest toe, terwijl Avenarius helemaal afziet
van de geest als iets speciaals. Maar daardoor krijgt de wereld bij hem het
enigszins vage karakter van alleen uit ‘mijn ervaring’ te bestaan - wat iets
afschrikwekkends is voor materialisten en de deur openzet voor ideologische
interpretaties.
Hoezeer Avenarius ook gelijk mag hebben dat het geen strikt ervaringsfeit is: de
gelijkstelling van onze medemensen met onszelf en het identiek zijn van hun
wereld met de onze is een onontkoombare natuurlijke zaak, ongeacht in welke
geestelijke of materiële termen men dit uitdrukt. Het punt is weer, dat de
burgerlijke filosofie het menselijk denken wil bekritiseren en korrigeren in
plaats van te proberen het als een natuurlijk proces te begrijpen.
In dit verband moeten wij een algemene opmerking maken. Het essentiële in Mach en
Avenarius, evenals in de meeste moderne wetenschapsfilosofen is, dat zij uitgaan
van de persoonlijke ervaring. Het is hun enige zekere basis; zij grijpen er op
terug bij de vraag wat waar is. Als er andere mensen in het spel zijn,
verschijnt er een soort theoretische onzekerheid, en met moeilijke redeneringen
moet hun ervaring worden teruggebracht tot de onze. Wij hebben hier een effekt
van het sterke individualisme van de burgerlijke wereld. Het burgerlijke
individu heeft door zijn sterk zelfbewustzijn alle sociale bewustzijn verloren;
hij weet niet hoezeer hij een sociaal wezen is. In alles, in zijn lichaam, zijn
geest, zijn leven en gedachten, zijn gevoelens, in zijn eenvoudigste ervaringen
is hij een produkt van de maatschappij; de menselijke samenleving heeft ze alle
gemaakt tot wat zij zijn. Wat als een zuiver persoonlijke ervaring wordt
beschouwd: ik zie een boom - kan alleen tot het bewustzijn doordringen krachtens
de bepaaldheid die hij door de benaming heeft gekregen. Zonder de overgeleverde
woorden om dingen en soorten, handelingen en begrippen aan te duiden, zou de
gewaarwording niet kunnen worden uitgedrukt en niet als zodanig worden ervaren.
Uit de ongedifferentiëerde massa van de wereld der indrukken treden de
belangrijke punten slechts naar voren als zij door be- | |
| |
paalde klanken
worden aangeduid en zo worden onderscheiden van de onbelangrijke massa. Als
Carnap de wereld konstrueert zonder de oude namen te gebruiken, dan gebruikt hij
niettemin zijn vermogen tot abstrakt denken. Abstrakt denken, in begrippen, is
echter niet mogelijk zonder de spraak; de spraak en het abstrakte denken hebben
zich samen ontwikkeld als produkten van de samenleving.
De spraak zou nooit ontstaan zijn zonder de menselijke samenleving, waarin hij
een kommunikatiemiddel is. Hij kon zich alleen in de samenleving ontwikkelen,
als een gereedschap in het praktisch handelen van de mens. Dit handelen is een
sociaal proces, dat de diepste grondslag is van al mijn ervaringen. Het handelen
van de medemens, zijn spraak inbegrepen, ervaar ik als even natuurlijk als mijn
handelen, omdat zij delen zijn van één gemeenschappelijke handelen; zo krijgen
wij kennis van onze gelijkwaardigheid. De mens is in de eerste plaats een
handelend wezen, een werker. Om te leven moet hij eten, d.w.z. hij moet andere
dingen grijpen en tot zich nemen; hij moet zoeken, vechten, veroveren. Dit
inwerken op de wereld, een levensnoodzaak, bepaalt zijn denken en voelen, omdat
het de voornaamste inhoud van zijn leven is en het meest essentiële deel van
zijn ervaringen vormt. Het was van het begin af een kollektief handelen, een
maatschappelijk arbeidsproces. De spraak ontstaat als een deel van dit
kollektieve proces, als een onmisbare bemiddelaar bij het gemeenschappelijk
werk, en tegelijkertijd om het denken mogelijk te maken dat vereist was voor het
hanteren van gereedschappen; deze zijn zelf ook het produkt van kollektieve
arbeid. Op die manier vertoont de gehele ervaringswereld van de mens een
maatschappelijk karakter. De eenvoudige ‘natuurlijke wereldopvatting’ die
Avenarius en andere filosofen als uitgangspunt nemen, is niet de spontane
opvatting van een primitieve enkeling, maar het resultaat van een hoog
ontwikkelde samenleving, filosofisch ingekleed.
De maatschappelijke ontwikkkeling heeft door de toenemende arbeidsverdeling de
oorspronkelijke eenheid verdeeld en gescheiden. Wetenschappelijke werkers en
filosofen hebben hun taak speciaal in het onderzoek en het denkwerk, zodat hun
wetenschap en hun ideeën een rol kunnen spelen in het gehele arbeidsproces - op
het ogenblik voornamelijk die van het ondersteunen en versterken van het
bestaande maatschappelijke stelsel. Afgesneden als zij zijn van de wortel van
het leven, het maatschappelijk arbeidsproces, hangen zij in de lucht en moeten
hun toevlucht nemen tot gekunstelde argumenten om een basis te vinden. Zo gaat
de filosoof uit van de voorstelling dat hij het enige wezen op aarde is, en
vraagt wantrou- | |
| |
wend of hij zijn eigen bestaan kan bewijzen; totdat
hij gelukkig wordt gerustgesteld door Descartes: ‘Ik denk, dus ik besta.’ Dan
gaat hij langs een keten van logische dedukties verder om zeker te stellen dat
de wereld en zijn medemensen bestaan, en op die manier komt wat vanzelfsprekend
was er langs een lange omweg weer uit - als het er al uitkomt. Want de
burgerlijke filosoof voelt zich niet genoodzaakt om tot de laatste konsekwentie,
het materialisme, door te gaan; hij blijft liever ergens halverwege staan en
drukt de wereld in ((idealistische)) vorm uit.
Dit is dus het verschil: de burgerlijke filosofie zoekt naar de bron van de
kennis in het persoonlijk mediteren, het marxisme vindt het in de
maatschappelijke arbeid. Alle bewustzijn, alle geestelijk leven van de mens,
zelfs van de meest eenzame kluizenaar, is iets kollektiefs, is ontstaan door de
arbeidende gemeenschap der mensheid. Al treedt het als persoonlijk bewustzijn
op, omdat de mens een biologisch individu is, het kan slechts als deel van het
geheel bestaan. Mensen kunnen slechts als maatschappelijke wezens ervaringen
hebben; al is hun persoonlijke inhoud verschillend, in wezen zijn ervaringen
boven-persoonlijk, met de maatschappij als hun evidente grondslag.
En zo is de objektieve wereld der verschijnselen die het logisch denken uit de
ervaringsfeiten opbouwt, allereerst en allermeest een kollektieve ervaring van
de mensheid, uit hoofde van zijn oorsprong.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd