Lenin als filosoof

Het Marxisme

Wij kunnen de ontwikkeling van Marx' denkbeelden tot wat nu marxisme wordt genoemd slechts begrijpen in verband met de sociale en politieke ontwikkelingen van de periode waarin zij ontstonden. Het was de tijd waarin het industriële kapitalisme in Duitsland opkwam. Daardoor ontstond een groeiende oppositie tegen het bestaande aristokratische absolutisme. De opkomende bourgeoisie had behoefte aan vrijheid van handel en bedrijf, een gunstige wetgeving, een welgezinde regering, vrijheid van drukpers en vergadering, teneinde de strijd voor zijn behoeften en belangen ongehinderd te kunnen voeren. In plaats daarvan zag hij zich gekonfronteerd met een vijandig regime, een almachtige politie en een perscensuur die iedere kritiek op de reaktionaire regering onderdrukte. De strijd tussen deze krachten, die later in de revolutie van 1848 losbrak, moest eerst op het theoretische vlak worden gevoerd, als een strijd van ideeën en een kritiek op de heersende opvattingen. De kritiek van de jonge burgerlijke intelligentsia was voornamelijk gericht tegen de godsdienst en de hegeliaanse filosofie.

In de hegeliaanse filosofie schept de zichzelf ontwikkelende ‘Absolute Idee’ de wereld, en wordt, in zijn verdere ontplooiing, in de mens tot zelfbewustzijn. Dit was de filosofische vermomming van het christendom die de ‘Restauratie’ sedert 1815 paste. De traditionele religie diende, zoals altijd, als de theoretische basis en rechtvaardiging van de overgeleverde klasseverhoudingen. Daar een openlijke politieke strijd nog onmogelijk was, moest de strijd tegen de feodale oligarchie worden gevoerd in verhulde vorm, als een aanval op de godsdienst. Dit was de taak van de groep van jonge intellektuelen van 1840, waarin Marx opgroeide en weldra een vooraanstaande plaats innam.

Nog als student had Marx zich, zij het tegenstribbelend, gewonnen moeten geven voor de geweldige kracht van de hegeliaanse denkmethode, de dialektiek, en hij maakte zich die geheel eigen. Dat hij voor zijn proefschrift een vergelijking koos tussen de twee grote materialistische filosofen van het oude Griekenland, Democritus en Epicurus, schijnt echter aan

[p. 10]

te duiden dat Marx diep in zijn onderbewustzijn geneigd was tot het materialisme. Kort daarna werd er een beroep op hem gedaan de redaktie op zich te nemen van een nieuwe krant, opgericht door de oppositionele Rijnlandse bourgeoisie in Keulen. Hier raakte hij betrokken in de praktische problemen van de politieke en maatschappelijke strijd. Hij voerde de strijd zo goed, dat de krant na een jaar werd verboden.

Juist in deze periode deed Feuerbach zijn beslissende stap naar het materialisme. Hij veegde Hegels fantastische systeem opzij, keerde terug naar de eenvoudige ervaring van het alledaagse leven, en kwam tot de konklusie dat de godsdienst een door de mens gemaakt produkt is. Veertig jaar later nog sprak Engels over de bevrijdende uitwerking die Feuerbachs werk op zijn tijdgenoten had, en van het enthousiasme dat het in Marx wekte, ondanks kritisch voorbehoud. Voor Marx betekende het dat de aanval inplaats van op een hemelse afspiegeling, op de aardse werkelijkheid moest worden gericht. Zo schreef hij in 1843 in zijn verhandeling ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie’ (‘Bijdrage tot de kritiek op de hegelse rechtsfilosofie’):

‘Wat Duitsland betreft is de kritiek op de godsdienst praktisch beëindigd; en de kritiek op de godsdienst is het uitgangspunt van alle kritiek... De strijd tegen de godsdienst is indirekt de strijd tegen die wereld, waarvan de godsdienst het geestelijk aroma is... De godsdienst is het gekreun van het onderdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals hij de geest is van geestloze toestanden. Het is de opium van het volk. De afschaffing van de godsdienst als denkbeeldig geluk van het volk is de eis voor hun werkelijk geluk, de eis om illusies omtrent hun toestand op te geven is de eis om toestanden op te geven die illusies van node hebben. De kritiek op de godsdienst is daarom in de kiem de kritiek op het Tranendal waarvan de godsdienst het aureool is. De kritiek heeft de denkbeeldige bloemen, die de ketting versierden, afgerukt, niet opdat de mens de fantasieloze, troosteloze ketting zou dragen, maar opdat hij de ketting afwerpt en levende bloemen zal plukken... Zo wordt de kritiek op de hemel omgezet in kritiek op de aarde, de kritiek op de godsdienst in kritiek op het recht, en de kritiek op de theologie in kritiek op de politiek.’

Daarmee was de taak gesteld: het onderzoek van de maatschappelijke werkelijkheid. In samenwerking met Engels maakte hij gedurende hun verblijf in Parijs en Brussel een studie van de Franse revolutie en het

[p. 11]

Franse socialisme, en ook van de Engelse ekonomie en de Engelse arbeidersbeweging. Deze leidde tot een verdere uitwerking van hun leer, die bekend staat als het ‘historisch materialisme’. Als de theorie van de maatschappelijke ontwikkeling door de klassenstrijd vinden wij het uiteengezet in ‘La misère de la philosophie’ (in 1846 geschreven tegen Proudhon's ‘Philosophie de la misère’), in het ‘Kommunistisch manifest’ (1848) en in het dikwijls aangehaalde voorwoord van zijn ‘Zur Kritik der politischen Oekonomie’ (1859).

Marx en Engels zelf noemen deze denkwijze ‘materialisme’, in tegenstelling tot het ‘idealisme’ van Hegel en een deel van de Jong-Hegelianen. Wat verstaan zij onder materialisme? Engels, die later in zijn ‘Anti-Dühring’ en in zijn boekje over Feuerbach de fundamentele theoretische problemen van het historisch materialisme bespreekt, zegt in laatstgenoemde publikatie:

‘De grote fundamentele vraag van alle filosofie, in het bijzonder van de moderne filosofie, is die naar de verhouding tussen denken en zijn... Degenen, die menen dat de geest er was vóór de natuur en daarom uiteindelijk de schepping van de wereld in de een of andere vorm aannemen, vormen het kamp van het idealisme. De anderen, die de natuur als het oorspronkelijke beschouwen, behoren tot de verschillende scholen van het materialisme.’

Dat niet alleen de menselijke geest aan het materiële orgaan van de hersenen is gebonden, maar dat bovendien de mens met zijn hersenen en zijn geest nauw is verbonden met de rest van het dierenrijk en de anorganische wereld, was een vanzelfsprekende waarheid voor Marx en Engels. Deze opvattingen hebben alle scholen van het materialisme met elkaar gemeen. Wat het marxistische materialisme onderscheidt van andere scholen moet men ontlenen aan de verschillende strijdschriften die zich bezig houden met praktische vragen van de politiek en de maatschappij. Dan vinden wij dat voor Marx het materialisme een arbeidsmethode was, bedoeld om alle verschijnselen door middel van de materiële wereld, de bestaande werkelijkheid, te verklaren. In zijn geschriften houdt hij zich niet met filosofie bezig, en ook legt hij het materialisme niet in een filosofisch systeen vast; hij past het toe voor de studie van de wereld en toont zo zijn geldigheid aan. In het boven aangehaalde opstel b.v. rekent Marx met de hegeliaanse rechtsfilosofie af, niet door filosofische uiteenzettingen, maar door een vernietigende kritiek op de werkelijke toestanden in Duitsland.

[p. 12]

In de materialistische methode worden filosofische drogredeneringen en diskussies rond abstrakte begrippen vervangen door de studie van de werkelijke wereld. Laten wij een paar voorbeelden nemen om dit punt toe te lichten.

Aan het gezegde: ‘De mens wikt, God beschikt’ verbinden de theologen een beschouwing over de almacht van God. De materialist zoekt naár de oorzaak van de tegenstrijdigheid tussen verwachtingen en resultaten, en vindt die in de maatschappelijke gevolgen van de goederenruil en de konkurrentie.

De politikus debatteert over de wenselijkheid van vrijheid en socialisme; de materialist vraagt: Welke individuen of klassen stellen deze eisen, wat is hun specifieke inhoud, en aan welke maatschappelijke behoefte beantwoorden zij?

De filosoof tracht, in abstrakte spekulaties over het wezen van de tijd, vast te stellen of er al dan niet een absolute tijd bestaat; de materialist vergelijkt klokken om te zien of gelijktijdigheid of opeenvolging in de tijd van twee verschijnselen ondubbelzinnig kan worden vastgesteld.

Feuerbach was Marx voorgegaan in het gebruik van de materialistische methode, door duidelijk te maken dat de godsdienstige opvattingen en denkbeelden zijn afgeleid van materiële voorwaarden. Hij zag in de levende mens de bron van alle godsdienstige denkbeelden en begrippen. ‘Der Mensch ist, was er iszt’ (de mens is wat hij eet) is een bekende Duitse woordspeling, die zijn leer samenvat. Of zijn materialisme houdbaar was hing echter daarvan af, of hij een heldere en overtuigende verklaring van de godsdienst kon geven. Een materialisme dat dit probleem in het duister laat houdt geen stand en zal telkens terugvallen tot idealisme. Marx toonde aan dat het niet voldoende is alleen de levende mens als uitgangspunt te nemen. In zijn stellingen over Feuerbach formuleerde hij (in 1845) het wezenlijke verschil tussen de materialistische methode en die van Feuerbach als volgt:

‘Feuerbach lost het religieuze op in het menselijke; maar het menselijke is geen abstraktie, die in elk afzonderlijk individu is belichaamd, maar het is het geheel der maatschappelijke verhoudingen. (stelling 6) Zijn werk bestaat daaruit, dat hij de religie tot zijn wereldlijke grondslag terug voert. Het feit echter, dat de wereldlijke grondslag zich boven zichzelf verheft en zich een zelfstandig rijk in de wolken schept, kan alleen worden verklaard uit de innerlijke verscheurdheid en tegenstrijdig-

[p. 13]

heid van deze wereldlijke grondslag. Daarom moet eerst die tegenstrijdigheid in de grondslag worden begrepen, en dan in de praktijk gerevolutioneerd.’ (stelling 4).

Kortom: de mens kan slechts als een maatschappelijk wezen worden begrepen. Van het individu moeten wij op de maatschappij overgaan, en dan moeten de maatschappelijke tegenstellingen, waaruit de godsdienst is voortgekomen, worden opgeheven. De werkelijke wereld, de wereld van de zintuigen, waarin alle ideologie en bewustzijn hun oorsprong vinden, is de zich ontwikkelende menselijke maatschappij - uiteraard met de natuur op de achtergrond, als de basis waarop de maatschappij rust en waarvan hij het deel is, dat door de mens is getransformeerd.

Een weergave van deze denkbeelden kan men vinden in het manuskript van ‘Die deutsche Ideologie’ (de Duitse ideologie), in 1845 geschreven, maar niet gepubliceerd. Het deel dat over Feuerbach handelt is voor het eerst in 1925 uitgegeven door Rjazanov, toen hoofd van het Marx-Engels Instituut in Moskou; het volledige werk is pas in 1932 uitgekomen. Hier worden de stellingen over Feuerbach uitvoeriger uitgewerkt. Hoewel het duidelijk is dat Marx het zeer haastig heeft neergeschreven, gaf hij toch een briljante uiteenzetting van alle denkbeelden over de evolutie van de maatschappij, die later een beknopte, op de praktijk gerichte uitdrukking vonden in het proletarisch propagandageschrift ‘Het kommunistisch manifest’, en theoretisch in het voorwoord van ‘Zur Kritik der politischen Oekonomie’ (Kritiek op de politieke ekonomie).

De ‘Duitse ideologie’ is in de eerste plaats gericht tegen de heersende theorie, die het bewustzijn als schepper beschouwt en ideeën, die zich uit elkaar ontwikkelen, als bepalend voor de wereldgeschiedenis. Zij worden hier met minachting behandeld als ‘de spookbeelden in het menselijk brein gevormd’. Deze vormen een ‘noodzakelijke neerslag van hun materiële, empirisch kontroleerbare, aan materiële voorwaarden gebonden levensproces’. Het was van wezenlijke betekenis de nadruk te leggen op de werkelijke wereld als de materiële en empirisch gegeven bron van alle ideologie. Maar het was ook noodzakelijk de materialistische theorieeën, die hun hoogtepunt bereikten in Feuerbach, te bekritiseren. Als een protest tegen de ((Duitse)) ideologie is het teruggaan naar de biologische mens en zijn belangrijkste behoeften korrekt; maar het is niet mogelijk een antwoord te vinden voor de vraag hoe en waarom godsdienstige ideeën ontstaan, als wij het individu beschouwen als een geïsoleerd, abstrakt wezen. De menselijke samenleving in zijn historische ontwikkeling is de alles

[p. 14]

bepalende werkelijkheid die het menselijk leven beheerst. Alleen uit de samenleving kan het geestelijk leven van de mens worden verklaard. Feuerbach, die trachtte de godsdienst te verklaren door terug te gaan tot de ‘werkelijke’ mens, heeft de werkelijke mens niet gevonden, omdat hij hem zocht in het individu, de mens in het algemeen. Uit zijn benadering laat zich de ideeënwereld niet verklaren, en daardoor was hij gedwongen terug te vallen op de ideologie van de universele menselijke liefde. ‘Voor zover Feuerbach materialist is’, zegt Marx, ‘houdt hij zich niet bezig met de geschiedenis, en voor zover hij de geschiedenis beschouwt, is hij geen materialist.’ (1a)

Wat Feuerbach niet gelukt is, is het historisch materialisme van Marx gelukt: de ideeën van de mens te verklaren op grond van de materiële wereld. Een briljant overzicht van de historische ontwikkeling van de maatschappij wordt samengevat in de filosofische uitspraak:

‘De mens verandert zijn materiële produktie en zijn materiële kontakten, en tegelijk met deze veranderingen in zijn werkelijk bestaan wijzigt hij zijn denken en de voortbrengselen van zijn denken’. (1b)

En daarmee is in de praktijk de juistheid bewezen van het materialisme, dat het verband legt tussen realiteit en denken. Deze werkelijkheid kennen wij alleen door onze zintuigen. De wijsbegeerte, in het bijzonder de kennisleer, is dan gebaseerd op dit principe: de materiële, empirisch gegeven wereld is de werkelijkheid die het denken bepaalt.

Het grondprobleem van de kennistheorie is altijd geweest die van de relatie tussen het denken en de waarheid, ((de werkelijkheid)). De term ‘kenniskritiek’, die door beroepsfilosofen wel wordt gebruikt voor ‘kennisleer’, houdt al een twijfel in. De tweede en vijfde stelling van Marx over Feuerbach hebben betrekking op dit probleem, en hij legt weer de nadruk op het handelen van de mens als de wezenlijke inhoud van zijn leven:

‘De vraag of aan het menselijk denken objektieve waarheid toekomt, is niet een theoretische, maar een praktische vraag. De mens moet in de praktijk de waarheid van zijn denken bewijzen, d.w.z. de werkelijkheid en de macht, de aardsheid van zijn denken. (stelling 2).
Feuerbach, niet tevreden met abstrakt denken, doet een beroep op de aanschouwing; maar hij ziet de zintuigelijkheid niet als een daadwerkelijke, menselijke (zintuigelijke) aktiviteit’. (stelling 5).

Waarom daadwerkelijk? Omdat de mens in de eerste plaats moet leven.

[p. 15]

Zijn lichamelijke gesteldheid, zijn eigenschappen en vaardigheden en al zijn aktiviteiten zijn hieraan aangepast. Daarmee moet hij zichzelf waarmaken en staande houden in de wereld, d.w.z. in de eerste plaats in de natuur, en als individu in de maatschappij. Tot deze vaardigheden behoren de aktiviteit van het denkorgaan, de hersenen, en het vermogen om te denken zelf. Denken is een lichamelijk vermogen. In iedere situatie van het leven gebruikt de mens zijn denkvermogen om gevolgtrekkingen uit zijn ervaringen te maken waarop hij verwachtingen en hoop bouwt, en deze gevolgtrekkingen regelen zijn gedrag en zijn daden. De juistheid van zijn konklusies, de waarheid van zijn denken worden gedemonstreerd door het feit zelf dat hij bestaat, want ze zijn de voorwaarde om in leven te blijven. Omdat het denken een doelmatige aanpassing aan het leven is,¹⁾ belichaamt het de waarheid, zo niet voor iedere gevolgtrekking, dan toch in het algemeen. Op grond van zijn ondervinding leidt de mens veralgemeningen en regels af, natuurlijke wetten, waarop zijn verwachtingen zijn gebaseerd. Deze zijn in het algemeen juist, zoals blijkt uit het feit dat hij in leven blijft. Soms worden er echter wel verkeerde konklusies getrokken, die mislukking en ondergang tot gevolg hebben. Het leven is een voortdurend proces van leren, aanpassing, ontwikkeling. De praktijk is [altijd] de meedogeloze proef op de juistheid van het denken.

Laten wij dit eerst toepassen op de natuurwetenschap. In de praktijk van deze wetenschap vindt het denken zijn zuiverste en meest abstrakte vorm. Daarom wijden de natuurfilosofen bij voorkeur hun beschouwingen aan deze vorm, en hebben weinig aandacht voor zijn gelijkenis met het denken van de gewone man in zijn dagelijkse bezigheden. Niettemin is het denken bij de natuurstudie niets anders dan een hoog ontwikkeld en gespecialiseerd gebied in het gehele maatschappelijke arbeidsproces. Dit arbeidsproces vereist een nauwkeurige kennis van natuurverschijnselen en hun ordening in ‘natuurwetten’, teneinde ze met succes op technisch gebied te kunnen gebruiken. Het vaststellen van deze wetten door het waarnemen van speciale verschijnselen is de taak van specialisten. Bij de studie van de natuur wordt algemeen aangenomen dat de praktijk, het experiment, de proef is op de waarheid. Ook hier geldt, dat de waargenomen regelmatigheden, die in natuurwetten worden geformuleerd, in het algemeen vrij betrouwbare gidsen zijn voor het menselijk handelen. Weliswaar zijn deze wetten vaak niet geheel exact en beantwoorden dikwijls

1) In de Duitse tekst staat: aanpassing van het leven.

[p. 16]

niet aan de verwachtingen, maar zij worden voortdurend verbeterd door de vooruitgang van de wetenschap. Als men de mens dan ook soms aanduidt als de ‘wetgever van de natuur’, moet er bij gezegd worden dat de natuur dikwijls zijn wetten negeert en hem uitdaagt betere te maken.

De praktijk van het leven omvat echter veel meer dan de wetenschappelijke bestudering van de natuur. De betrekking tussen de natuuronderzoeker en de wereld blijft, ondanks zijn proeven, die van de zintuigelijke waarneming. Voor hem is de wereld iets buiten hem, dat hij bekijkt. Maar wat de mensen werkelijk doen is dat zij op de natuur inwerken en hem een deel van hun bestaan maken. De mens staat niet tegenover de natuur als tegenover een vreemde buitenwereld. Door het werk van zijn handen verandert de mens de wereld zozeer, dat het oorspronkelijke natuurlijke gegeven nauwlijks meer te herkennen is, en door dit proces verandert hij zichzelf ook. Zo bouwt de mens zich een nieuwe wereld op: de menselijke maatschappij, ingebed in de tot technische apparatuur getransformeerde natuur. De mens is de schepper van deze wereld. Wat is dan de zin van de vraag of zijn denken waarheid bevat? Het objekt van zijn denken is wat hij zelf voortbrengt door zijn lichamelijke en geestelijke aktiviteiten, en door zijn verstand beheerst.

Dit is niet een kwestie van waarheid van onderdelen. In zijn boekje over Feuerbach verwijst Engels naar de kunstmatige bereiding van de natuurlijke verfstof alizarine (die in meekrap voorkomt) als een bewijs voor de waarheid van het menselijk denken. Maar dit bewijst alleen de juistheid van de gebruikte chemische formule; het kan niet de juistheid bewijzen van het materialisme tegenover het ‘ding-op-zichzelf’ van Kant. Zoals blijkt uit Kants voorwoord bij zijn ‘Kritiek van de zuivere rede’ komt het begrip ‘ding-op-zichzelf’ voort uit het onvermogen van de bourgeois filosofie om de aardse oorsprong van morele wetten te begrijpen. Het ‘ding-op-zichzelf’ wordt niet weerlegd door de chemische industrie, maar door het historisch materialisme dat de zedelijke wetten uit de maatschappij verklaart. Het historisch materialisme maakt het Engels mogelijk de drogredenering van Kants filosofie te doorzien, de onhoudbaarheid ervan te bewijzen en er andere overwegingen voor in de plaats te geven.

Dus nogmaals, het is niet een kwestie van deelwaarheden in een bepaald wetenschapsgebied, waar het praktisch resultaat ze al of niet bevestigt. Het punt waar het om gaat is een filosofische kwestie, n.l. of het menselijk denken de diepste waarheid van de wereld vermagte vatten. Dat de filo-

[p. 17]

soof twijfelt laat zich licht begrijpen. Immers hij leeft tussen schimmen in zijn afgesloten studeerkamer en denkt slechts in abstrakte wijsgerige begrippen, die op hun beurt zijn afgeleid van abstrakte wetenschappelijke begrippen, die losstaan van het praktische leven. Maar voor mensen die in de dagelijkse praktijk van de wereld leven en handelen kan de vraag geen zin hebben. De waarheid van het denken, zegt Marx, is niets anders dan de macht en de beheersing van de reële wereld.

Natuurlijk bergt deze stelling ook zijn tegenhanger in zich: het denken kan geen waarheid toekomen daar waar de menselijke geest de wereld niet beheerst. Als de voortbrengselen van zijn hand - zoals Marx uiteenzette in ‘Das Kapital’ - tot een macht boven hem uitgroeien die hij niet langer beheerst en die hij, als een onafhankelijk maatschappelijk wezen, tegenover zich vindt, in de vorm van goederenruil en kapitaal, die de mens overheersen en hem zelfs dreigen te vernietigen, dan valt zijn geest ten prooi aan mystiek geloof in bovennatuurlijke wezens, en hij gaat twijfelen aan het vermogen om met zijn denken de waarheid te onderkennen.

Zo heeft in vroegere eeuwen de mythe van de bovennatuurlijke hemelse waarheid, onkenbaar voor de mens, de materiële praktijk van de dagelijkse ervaring overschaduwd. Pas als de samenleving zich zal hebben ontwikkeld tot een toestand waarin de mens alle maatschappelijke krachten kan begrijpen en ze heeft leren beheersen - kortom, in een kommunistische maatschappij - zal zijn denken geheel in overeenstemming zijn met de wereld.

Maar ook al eerder kan ons denken volkomen waar zijn, n.l. als de aard van de maatschappelijk produktie als basis van het gehele leven en dus ook van de toekomstige ontwikkeling de mens duidelijk is geworden en de geest dus - zij het aanvankelijke alleen theoretisch - werkelijk de wereld beheerst. Omdat dan aan Marx' stelling is voldaan, zal, met de door hem geschapen maatschappijleer, het materialisme gaan heersen en de enige bruikbare filosofie worden. De maatschappijleer van Marx betekent dus in principe ook een vernieuwing van de filosofie.

Marx hield zich echter niet bezig met de zuivere filosofie. ‘De filosofen hebben de wereld op allerlei wijzen verklaard, maar waar het op aan komt, is om hem te veranderen’ zegt hij in zijn laatste [12de] stelling over Feuerbach. De toestand in de wereld maakte handelen dringend noodzakelijk.

Marx en Engels waren aanvankelijk geïnspireerd door het opkomende

[p. 18]

burgerlijke verzet tegen het absolutisme, en later door de nieuwe krachten die uitgingen van de strijd van de Engelse en Franse arbeidersklasse tegen de bourgeoisie; door hun studie van de maatschappelijke werkelijkheid kwamen zij tot de slotsom dat pas de proletarische revolutie, die na de burgerlijke revolutie opkwam, de uiteindelijke bevrijding van het mensdom zou brengen. Van nu af was hun aktiviteit aan deze revolutie gewijd, en in het Kommunistisch Manifest gaven zij de eerste richtlijnen aan voor de strijd van de arbeidersklasse.

Het marxisme is sindsdien onverbrekelijk verbonden geweest met de klassenstrijd van het proletariaat. Als wij vragen wat het marxisme is, dan moeten wij in de eerste plaats bedenken dat het niet alles omvat wat Marx ooit heeft gedacht of geschreven. De opvattingen b.v. van zijn eerste jaren, die wij boven hebben aangehaald, zijn maar gedeeltelijk representatief; zij zijn stappen in de ontwikkeling naar het marxisme. Het was ook niet meteen kompleet; terwijl de rol van de proletarische klassenstrijd en het doel van het kommunisme al zijn omschreven in het Kommunistisch Manifest, is de theorie van het kapitalisme en de meerwaarde pas veel later uitgewerkt. Bovendien veranderden Marx' ideeën zelf ook met de verandering van maatschappelijke en politieke omstandigheden. Het karakter van de revolutie en de rol die de Staat speelde in 1848, toen er pas sprake was van een proletariaat, verschilden van die van de jaren omstreeks het einde van de eeuw, of die van nu. Van wezenlijk belang is echter wat Marx' nieuwe wetenschap heeft opgebouwd. In de eerste plaats is dit de theorie van het historisch materialisme, dat leert dat alle politieke en ideologische verschijnselen, van het geestelijk leven in het algemeen, worden bepaald door de krachten en verhoudingen in de produktie. Het produktiesysteem, zelf gebaseerd op de toestand van de produktiekrachten, bepaalt de ontwikkeling van de maatschappij, vooral door de macht van de klassenstrijd. In de tweede plaats de uiteenzetting over het kapitalisme als een tijdelijk historisch verschijnsel, de analyse van zijn struktuur door de waarde- en meerwaarde theorie en de verklaring van zijn revolutionaire tendentie om zich, door de proletarische revolutie, naar het kommunisme te ontwikkelen. Met deze theorieën heeft Marx de menselijke kennis voor altijd verrijkt. Zij vormen de vaste kern van het marxisme {als denksysteem}. Uit deze theorieën kunnen bij veranderde omstandigheden nieuwe gevolgtrekkingen worden gemaakt.

Maar bij deze wetenschappelijke kern is het marxisme meer dan alleen een wetenschap; het is een nieuwe beschouwingswijze van verleden en

[p. 19]

toekomst, van de zin van het leven, de wereld, het denken; het is een geestelijke revolutie, een nieuwe wereldbeschouwing en een nieuwe leefwijze. Als leefwijze bestaat het marxisme alleen werkelijk door de klasse die het aanhangt. De werkers die doordrenkt zijn van deze nieuwe opvattingen zien zichzelf als de klasse van de toekomst, die in tal en kracht en zelfbewustzijn groeit, die er naar streeft de produktie in eigen hand te nemen, en door de revolutie meester te worden van hun eigen lot. Zo is het marxisme als theorie van de proletarische revolutie slechts reëel, en een levende kracht, in het hoofd en het hart van de revolutionaire arbeidersklasse. Daarom is het marxisme niet een starre leer of een onvruchtbaar dogma van opgelegde waarheden. De maatschappij verandert, het proletariaat groeit, de wetenschap ontwikkelt zich. Nieuwe vormen en verschijnselen doen zich voor in het kapitalisme, in de politiek en in de wetenschap, die Marx en Engels niet konden voorzien of bevroeden. Denk- en strijdwijzen, die onder vroegere omstandigheden nodig waren, moeten later wijken voor andere. Maar de methode van onderzoek die zij hebben ontworpen blijft tot heden een uitstekende gids en hulpmiddel om nieuwe gebeurtenissen te begrijpen en te interpreteren. De arbeidersklasse, enorm toegenomen onder het kapitalisme, staat pas aan het begin van zijn revolutie en daarmee van zijn marxistische ontwikkeling; het marxisme begint pas nu zijn volle betekenis te krijgen als levende kracht in de arbeidsklasse. Daarom is het marxisme zelf een levende leer, die groeit met de groei van het proletariaat en de doelstellingen en taken van zijn strijd.