Grote lijnen

Syntheses over Middelnederlandse letterkunde

[p. 117]

Mystieke cultuur en literatuur in de late middeleeuwen
Thom Mertens

De mystiek vormt een van de grote lijnen van de geschiedenis van de Middelnederlandse geestelijke literatuur.^1. Het probleem is echter dat deze lijn van de mystiek in de late middeleeuwen (ca. 1380-ca. 1550) lijkt te vervagen, vooral in de vijftiende eeuw. Er zijn in die eeuw weinig zuiver mystieke werken aan te wijzen, maar wel mystiek getinte literatuur, die samenvloeit met de devotionele of, zoals men het vroeger vaak noemde, ascetische literatuur.

Zeker, de Spieghel der volcomenheit van Hendrik Herp is een complete mystieke summa uit de vijftiende eeuw. Zeker, Gerlach Peters was een groot mysticus, maar zijn Soliloquium, waarmee hij internationale faam won, is letterlijk een bijeengeraapt geheel (thematisch hangt het wel nauw samen).^2. En dan is er de rijzende ster van Alijt Bake, maar ook haar oeuvre is brokkelig van structuur en moeilijk af te bakenen. Hendrik Mande heeft het podium der mystici, waar hij in de negentiende eeuw op gezet is, allang weer stilletjes verlaten. Maar juist een figuur als Mande met zijn onoorspronkelijke, mystiek getinte werken, biedt een goed voorbeeld van de problematiek die ik hier wil aansnijden. Verder zijn er nog onbekendere ‘mystiek-achtige’ werken, zoals de Vurighe begherten en het Hoefken der devocien, elk in slechts één handschrift overgeleverd en allebei met een defecte literaire constitutie: de Vurighe begherten heeft geen titel en wat het Hoefken der devocien betreft kunnen we eenvoudigweg niet uitmaken waar de tekst in het handschrift eindigt.^3.

De grote lijn van de mystieke literatuur lijkt dus in de vijftiende eeuw te vervagen, zowel wat het aspect ‘mystiek’ betreft, als wat het aspect ‘literatuur’ betreft. Toch kunnen we niet zeggen dat het een aflopende zaak is met de mystieke literatuur en dat die in de vijftiende eeuw uitsterft. De Spieghel van Hendrik Herp heb ik al genoemd. Juist in de tweede helft van de vijftiende eeuw vinden de werken van Ruusbroec pas werkelijk ruime verbreiding in het Middelnederlands. Ook in de zestiende eeuw en zelfs in de zeventiende eeuw is de grote lijn van de mystiek duidelijk zichtbaar, bijvoorbeeld in de Evangelische peerle (1535) en Vanden tempel onser sielen (1543), bij Maria van Hout (†1547), Frans Vervoort (†1555), Pelgrum Pullen (†1608), Claesinne van Nieuwlant (†1611), bij de Zuidnederlandse capucijnen van rond 1600, bij Maria Petyt (†1677) en in het protestantse piëtisme. Die sluiten allemaal nauw aan bij de middeleeuwse traditie en vormen

1. Vgl. Mertens 1993, inz. 20-26 (‘Enkele lijnen’).

2. Zie over het ontstaan van het Soliloquium: Johannes Busch, De viris illustribus: Grube 1886, 158-159 en 163-164. Vgl. Kors 1991, 196-206.

3. Vgl. Mertens 1985, 251-253. De Vurighe begherten is overgeleverd in hs. Amsterdam, Universiteitsbibliotheek UvA, I G 10, f. 75ra-110vb; een deel van de tekst werd uitgegeven door Visser 1902 [=Mande 1977, M-XIII].

[p. 118]

zo één doorgaande lijn.^4. Het heeft er alle schijn van dat de grote lijn van de Middelnederlandse mystiek in de vijftiende eeuw niet onderbroken is, maar eerder een andere vorm aangenomen heeft. Dat is het eerste punt van hetgeen ik hier aan de orde wil stellen.

Daarbij komt - en dat is punt twee - dat er een complex van kloosterliteratuur is dat in thematiek, begrippen en termen verwant is met de literatuur die tot die veranderde mystieke lijn behoort en daarmee samenvloeit. Zo wordt de literatuur over vertroosting en gelatenheid van rond 1500 in verband gebracht met de mystiek.^5. Het gaat hier zeker niet om mystieke literatuur maar wel om literatuur die in het referentiekader van de mystiek functioneerde. Dit complex van teksten loopt dan op zijn beurt, via themaverwantschap, weer over in devote literatuur die zich concentreert op het kloosterleven. Daarin worden de deugden van de gehoorzaamheid en ootmoed evangelisch gemotiveerd, waarbij het doel voornamelijk lijkt te liggen in een harmonieus en ongestoord gemeenschapsleven in kloosterverband.

4. Het standaardwerk van de geschiedenis van de mystiek in de Nederlanden is Axters 1950-1960. Een recenter overzicht biedt het artikel ‘Pays-Bas (Anciens)’, in: Dictionnaire de spiritualité, dl. 12/1 (1984), 705-789, waar verschillende auteurs aan meewerkten.

5. Willeumier-Schalij 1990.

Mystieke cultuur

We hebben dus in de vijftiende eeuw een literair spectrum dat van mystiek via vertroosting en gelatenheid overvloeit in literatuur over het kloosterleven. De samenhang van dit spectrum komt niet tot zijn recht als het beschreven wordt met behulp van de begrippen ‘mystiek’ en ‘mystieke literatuur’.^6. Deze begrippen kan men heel strikt opvatten en dan zijn ze heel duidelijk. Dat is ongetwijfeld een voordeel, maar van de andere kant polariseren ze ook dat literaire spectrum in mystiek tegenover niet-mystiek. Op die manier raken de vloeiende overgangen en de samenhangen uit het zicht. En juist daarnaar zijn we nu op zoek.

Het is natuurlijk mogelijk de begrippen ‘mystiek’ en ‘mystieke literatuur’ zo ver op te rekken dat ze het hele spectrum omvatten, maar dan verliezen ze hun specifieke betekenis en worden ze nietszeggend.^7. Een andere mogelijkheid is zich te behelpen - en velen doen dat - met omschrijvingen en te gaan spreken van literatuur die mystiek georiënteerd is, of mystiek getint, of para-mystiek. Dat is handig maar niet erg fraai. Zulke omschrijvingen bieden wel het hoofd aan de terminologische problemen die ik geschetst heb, maar ze zetten niet aan tot beschrijving en verklaring van de gedifferentieerde eenheid van dit literaire spectrum. Daarom introduceer ik hier het begrip ‘mystieke cultuur’.

Onder mystieke cultuur versta ik een cultuur waarin het wereldbeeld, de waarden en de levensvormen bepaald worden door hetgeen mystici

6. Het begrip ‘christelijke mystiek’ wordt, op grond van mystieke literatuur, zeer nauw omschreven door Deblaere 1977. Een omschrijving in dezelfde lijn vindt men bij Mommaers 1977 en 1989, 114-122. Een zeer ruime, niet-christelijke en zelfs niet-theïstische definitie geeft Borchert 1989, 9. Verderop (p. 13-14) specificeert hij de mystieke beleving en komt daardoor dichter bij Deblaeres opvatting. De omschrijving van het begrip ‘mystieke literatuur’ heeft betrekkelijk weinig aandacht gekregen. Vgl. Ruh 1990, 13-15 en Dinzelbacher 1994, 11-13 over het corpus van teksten dat ze als basis nemen voor hun geschiedenissen van de westerse mystiek. Borries 1992 onderscheidt in navolging van Irene Behn mystografische teksten (die mystieke ervaringen beschrijven), mystagogische teksten (didactische teksten die een praktische inleiding geven tot de mystiek); deze twee soorten staan als mystieke teksten tegenover de mystologische teksten, die de theorie of de wetenschap van de mystiek bespreken.

7. Dinzelbacher 1994, 10 ondervangt dit probleem door ‘mystiek in ruimere zin’ te onderscheiden en die te definiëren als de totale vroomheidshouding die op de mystieke beleving gericht is: als het streven van mensen naar rechtstreeks contact met God door middel van persoonlijke ervaring, reeds in dit leven, voorts hun gewaarwordingen en reflecties op deze weg en ten slotte de vervulling van dit streven. Even verderop preciseert Dinzelbacher dat een devotie, hoe intensief ook, niet mystiek is als zij niet uiteindelijk gericht is op de vereniging met God reeds hier op aarde.

[p. 119]

leren, een cultuur waarin het leven van de mystica of mysticus bij uitstek als het ideale, nastrevenswaardige voorbeeld geldt.^8.

In een mystieke cultuur kun je mystieke literatuur plaatsen en literatuur die zich op mystiek richt, maar ook - en dat is de winst van dit begrip - literatuur die het mystieke levensideaal wil sturen, remmen of zelfs onderdrukken. Het voordeel is dat het hele literaire spectrum dat ik hiervoor beschreven heb, gerelateerd kan worden aan het begrip ‘mystieke cultuur’ zonder dat de termen mystiek en mystieke literatuur hun scherpte verliezen. Bovendien richt het begrip ‘mystieke cultuur’ ook de aandacht op de context waarin de desbetreffende literatuur gefunctioneerd heeft. Dat is een tweede voordeel, waarop ik aan het eind van mijn betoog nog even terug zal komen.

Nu ik het begrip ‘mystieke cultuur’ ingevoerd heb, moet wel de vraag opgeworpen worden of de middeleeuwse cultuur in het algemeen niet beschouwd moet worden als een mystieke cultuur. Immers in het middeleeuwse denken geldt het schouwen van God als het hoogste geluk dat nagestreefd moet worden.^9. Inderdaad zou men het begrip ‘mystieke cultuur’ toe kunnen passen op de hele cultuur van de middeleeuwen, zeker op die vanaf de twaalfde eeuw met, wat dit betreft, een krachtige uitloper tot ver in de zeventiende eeuw.^10. Het is duidelijk dat de mystiek in deze eeuwen een veel vruchtbaarder voedingsbodem vond in de tijdgeest dan in de achttiende en de vroege negentiende eeuw.^11.

Zo kan ook het kloosterleven in het algemeen beschouwd worden als een mystieke cultuur. Het geeft immers concreet gestalte aan het verlangen naar een contemplatieve levenswijze. Het verdient echter aanbeveling het begrip ‘mystieke cultuur’ niet al te ruim te maken en daarom hanteer ik het alleen daar waar het mystieke ideaal de daadwerkelijke levensvormen in concreto bepaald heeft en niet een abstract en hoog ideaal is gebleven waarvan men in feite geen werk maakte. Zo opgevat biedt het begrip ‘mystieke cultuur’ enerzijds ruimte aan het begrip ‘mystiek’ zonder dat uit te hollen, maar wordt het op zijn beurt weer niet zo ruim opgevat dat het zijn eigenheid verliest.

Men moet de kracht van het begrip ‘mystieke cultuur’ in dit verband niet zoeken in de mogelijkheid precies mystieke culturen van niet-mystieke culturen te onderscheiden. Die kracht ligt in de contextuele, cultuurhistorische oriëntatie die dit begrip aan het onderzoek geeft en de specifieke vragen waarop het attendeert.

8. Ik inspireer me hierbij op Borchert 1989, 9-10: ‘Een mystieke cultuur of “tegencultuur” heeft haar oorsprong in mystieke ervaringen, maar wordt gemaakt en gedragen door mensen die zichzelf herkennen in wat mystieken als hoogste cultuurwaarden nastreven, zonder dat zij misschien zelf een mystieke ervaring hebben gehad.’ Vgl. de verwantschap met wat Dinzelbacher 1994, 10 (zie boven n. 7) onder mystiek in ruimere zin verstaat.

9. Vgl. Decorte 1992, inz. 11-20.

10. Ter adstructie van deze periodisering het volgende: als beginpunt neem ik de eeuw waarin men niet zozeer het individu ontdekte als wel het ‘zelf’ of het ‘innerlijk’ (vgl. Bynum 1982, 82-109: ‘III. Did the twelfth century discover the individual?’) en daarmee de persoonlijke liefdesbeleving, werelds en religieus (vgl. Dinzelbacher 1981), en de rol van de persoonlijke beleving in de mystiek (vgl. Verdeyen 1992).

11. De periode van mystieke hoogconjunctuur eindigt met het rationalisme van de achttiende eeuw. Ook Axters 1950-1960 ziet dan een einde komen aan de doorlopende lijn van de geschiedenis van de (specifiek Nederlandse) vroomheid in de Nederlanden. Vgl. Steggink 1991, die een korte geschiedenis geeft van de positie van de mystieke spiritualiteit, en Vandenbroeck 1994, die de mystieke spiritualiteit van vrouwen in deze periode behandelt.

[p. 120]

Van Groenendaal naar Windesheim

Geert Grote had veel bewondering voor Ruusbroec en hij moet van plan geweest zijn een ‘Groenendaal van het noorden’ te stichten (om eens een cliché van de toeristenindustrie te gebruiken). Dit plan werd verijdeld door zijn vroegtijdige dood. Hij heeft zich rond 1382 nog wel in kunnen zetten voor de stichting, vanuit Groenendaal, van het klooster Eemstein, iets ten noorden van Geertruidenberg. Eemstein gold als een modelklooster. Toen in 1387 de eerste bewoners van het klooster te Windesheim het kloosterleven moesten ‘leren’, gingen zij op hun beurt naar Eemstein.^12.

In de Noordnederlandse historiografische traditie wordt Geert Grote gezien als de bron en oorsprong van de hervormingsbeweging van de Moderne Devotie. Johannes Busch (†ca. 1480) is een vooraanstaande en vroege vertegenwoordiger van deze traditie, maar ook bij de Groenendaler Henricus Pomerius († 1469) treffen we deze zienswijze. De Zuidnederlandse visie op de oorsprong van de Moderne Devotie heeft minder aandacht gekregen, ook in het onderzoek van de laatste twee eeuwen. Hier wordt Ruusbroec met Groenendaal gezien als de oorsprong van de hervormingsbeweging en Geert Grote als de verbreider. Petrus Impens († 1523) spreekt zelfs van ‘onze hervorming, te weten de congregatie van Groenendaal, nu die van Windesheim genoemd.’ Naast Impens is Johannes Gielemans († 1483) een belangrijke vertegenwoordiger van deze traditie.^13.

Of de Noord- of de Zuidnederlandse visie nu de juiste is, doet nu niet zo veel ter zake. Bovendien moeten we ons niet beperken tot Geert Grote. Zeker is dat de Moderne Devotie een inspiratiebron gehad heeft in de mystieke cultuur die zoveel elan gaf aan het klooster van Ruusbroec te Groenendaal.^14. Toch is de spiritualiteit van de Moderne Devotie niet zonder meer een kopie of een concrete uitwerking van de mystiek van Ruusbroec. De mystiek is na Ruusbroec minder uitgesproken van karakter en er worden andere accenten gelegd. Er komt een sterke nadruk op lijden en armoede van geest (opgevat als lijdzaamheid), op gelatenheid, op de mens als instrument in de hand van God.^15. Bovendien wordt de mystiek sterk affectief van aard. De balans van de intellectuele en de affectieve component, die in heel de geschiedenis van de mystiek in beweging is, slaat nu sterk door. Het minnen wordt boven het kennen gesteld, de wil boven het verstand, het smaken boven het zien. Deze ontwikkeling heeft veel te maken met de opkomst van het nominalisme.^16. In het bestek van dit artikel komt die samenhang slechts zijdelings aan de orde.

Er is dus een grote lijn te trekken van de mystiek van Groenendaal

12. Monasticon Windeshemense 1980, 195-197 (Eemstein), 497-498 (Windesheim); Van Engen 1992, 27-28, 39; vgl. verder Van Dijk 1984, 13.

13. Vgl. Van Engen 1992 (op p. 23 n. 43 het citaat van Impens). Van Engen bespreekt op p. 37-39 ook de vraag of Geert Grote het model van Groenendaal naar het Noorden heeft willen overbrengen.

14. Vgl. Van Dijk 1984, 11-16, die Ruusbroec, de Rijnlandse mystiek en het kartuizermilieu bespreekt als de spirituele context waarin de Moderne Devotie ontstond. Daarnaast vormden de vroegchristelijke spiritualiteit en de spiritualiteit van de woestijnvaders inspiratiebronnen van de Moderne Devotie.

15. Zie Willeumier-Schalij 1993, 19-26 over de samenhang van de motieven van de gelatenheid, de armoede van geest en het instrument-zijn in de Middelnederlandse mystiek van de late middeleeuwen.

16. Zie hierover met name Oberman 1963, 323-360 (hst. X: ‘Nominalistic mysticism’).

[p. 121]

naar de mystiek, of - laat ik voorzichtiger zijn - naar de spiritualiteit van de Moderne Devotie. Maar het is niet zonder meer een rechte lijn. Er zijn spanningen bij de moderne devoten rond de mystiek. Die spanningen komen sterk naar voren bij de Windesheimer koorheer Hendrik Mande en het komt zelfs tot een regelrechte confrontatie bij de Gentse priorin Alijt Bake.

Ik begin met Hendrik Mande. In het pas gestichte klooster te Windesheim zijn er, naast de mysticus Gerlach Peters († 1411), nog enkele personen die het mystieke levensperspectief cultiveren. Dat zijn onder anderen de prior Jan Vos van Heusden († 1424), de bibliothecaris Jan Scutken († 1423) en Hendrik Mande († 1431). Zij treden op als spirituele raadslieden van elkaar en van andere broeders.^17. In tegenstelling tot Gerlach Peters zijn Vos, Scutken en Mande vermoedelijk geen mystici. Mande onderscheidt zich in het klooster met zijn bijzondere status van ‘reddiet’, dat wil zeggen kanunnik zonder de hogere wijding van subdiaken, diaken of priester. Als reddiet neemt hij een marginale positie in binnen de kloosterhiërarchie: in het koor en bij het communiceren komt hij na de jongere broeders. Daar kwam nog bij dat zijn ziekte het hem vaak onmogelijk maakte deel te nemen aan het dagelijkse leven van de kloostergemeenschap. Misschien heeft die marginale positie, die we overigens niet moeten overdrijven, Mande tot een geschikte bliksemafleider gemaakt voor de spanningen rond de mystiek.^18.

Medebroeders die zich willen beperken tot de gewone praktijken van het kloosterleven, schilderen Mande af als een would be-hoogvlieger. Mande van zijn kant ziet de mystiek als doel van alle kloosterpraktijken en hij vergelijkt degenen die hem bespotten met een jaloerse hond die in het hooi ligt: hij kan er zelf niet van eten, maar kan het ook niet hebben dat de paarden en koeien ervan eten.

Nu, dat seer te bescreyen is, so sijn veel gheesteliker menschen in cloesteren ende in vergaderinghen [= semi-religieuze gemeenschappen], ist dat yemant verwecket wort van binnen tot goddiensticheyt of tot enen scouwenden leven ende dat hy raet dairtoe begheert ende hulpe, sy houden haer spot daermede of sy verspreken [= bespotten] se smadelike ende vraghen of sy vlyeghen willen eer sy vederen hebben, of sy segghen hem dattet dwalinghe is ende raden hem te bliven bi den ghemenen goeden seden ende oefeninghen ende segghen dattet ghenoech sy dat sy dencken van [= mediteren over] haren ghebreken, van der doet ende desergheliken ende dat sy hier beneden bliven, niet aenmerkende dat dese sinlike oefeninghen niet dan instrumenten ende toeweghen en sijn, mer dat goddiensticheyt

17. Vgl. Johannes Busch, De viris illustribus: Grube 1886, 193.22-33.

18. Busch: Grube 1886, 123. Vgl. Mertens 1989a over de weerstand tegen Mandes onophoudelijke stroom van visioenen over de staat van overledenen. Lidwina van Schiedam vond dat Mande er niet zo openhartig over moest spreken. Die openhartigheid kan ook bijgedragen hebben aan de marginalisering van zijn positie, doordat men die misschien als een typisch vrouwelijke eigenschap zag, vgl. Willeumier-Schalij 1990, 229. - De positie van Peters lijkt in dit opzicht veel minder omstreden te zijn geweest dan die van Mande. Dr. M.M. Kors (Nijmegen) wees mij bij Gerlach Peters een passage aan waar misschien in bedekte termen weerstand tegen zijn mystieke interesse tot uitdrukking komt: Mer is dat yemant secht: ‘Wi en sullen niet meer smaken dant behoert te smaken, mer smaken tot soberheit.’ Dat is waer, mer wat behoert te smaken? Is dat niet dat wi gheschapen syn totten beelde ende gelycheit godes ende dat wi sullen syn volmaect, als ons hemelsche vader volmaect is? [enz.], vgl. Mak 1936, 185-186. Ook Jan Dirks van Schoonhoven († 1431) klaagt in een brief aan zijn neef, de kartuizer Willem Vrijman, dat vele kloosterlingen tegenwoordig mystieke geschriften niet meer begrijpen en degenen die over hun mystieke ervaringen spreken, uitlachen en bespotten. Vgl. Spaapen 1961, 269.

[p. 122]

ende godscouwinghe dat wairomme ende dat eynde is van allen oefeninghen. Och here god, dese gheestelike menschen slachten [= lijken op] den honde die int hoey leyt. Hy en mach thoey selve niet eten ende hy en machs niet liden dattet die beesten, dat is die peerde of coeyen, eten.^19.

Voorstanders van een mystieke cultuur, zoals Mande, spreken dus over de kloosterpraktijken en de godsschouwing in termen van middelen en doel. De tegenstanders zien dit onderscheid in de vorm van een tegenstelling tussen de gewone weg (de weg van het normale kloosterleven) en de hoogste weg, die van de mystiek, de weg die niet voor iedereen bestemd is:

Ic en can den hoechsten wech niet houden, ic wil beneden bliven, want dat ict veel begonne [= er een krachtig begin mee maakte] ende niet en voleynde, so waert al om niet. Ende ic bin oec te cranc, ic en can mi tot inwendigen dingen niet geven. Ic hoep dat mi die gemeen wech genoech is ende dat ic pijn slechtelic [= slechts] gehoersam te wesen.^20.

Een twee-wegen-model (van een mystieke weg naast een ‘gewone’ weg) staat zo tegenover een functionele visie waarin de middelen (het kloosterleven) in functie gezien worden van het doel (godservaring, mystiek). In de functionele opvatting is mystiek voor iedereen, ook al is het maar als een ver ideaal.

19. Hendrik Mande, Van drien staten, dl. 3, Van enen scouwenden leven: Moll 1854, dl. 1, 287.18-34 [= Mande 1977, M-XII 197-215]. - Bij het citeren van het Middelnederlands heb ik me in dit artikel, binnen de perken van de gebruikelijke editoriale vrijheid, stilzwijgende wijzigingen veroorloofd, met name in interpunctie en hoofdlettergebruik.

20. Hendrik Mande, Vanden lichtder waerheit: Mertens 1984b, 23 r. 307-311 [= Mande 1977, M-VI 347-353]. Dit citaat legt Mande degenen in de mond die kleinmoedig zijn en daardoor niet tot de godsschouwing kunnen komen, vgl. Moll 1854, dl. 1, 290.33-291.5 [= Mande 1977, M-XII 336-349].

Mystieke literatuur

Men kan dus spreken van problemen bij de moderne devoten rond de verbreiding van een mystieke cultuur. Die problematiek heeft geleid tot een grotere gevoeligheid voor de kwestie van de onoverdraagbaarheid of onleerbaarheid van mystiek. En bij die kwestie is natuurlijk ook de functie van de mystieke literatuur in het geding. Er zal geen mysticus zijn, althans geen mysticus binnen de christelijke traditie, of hij zal het eens zijn met de stelling dat mystiek onleerbaar is.^21. Bij de moderne devoten is het echter een breekpunt geworden. Zo schrijft Hendrik Mande bijvoorbeeld:

Wy sullen oec weten dat godscouwende leven ende claer bekennisse godes, daert boven reden gaet ende boven wisen, dat is boven manieren, dat en can nyemant den anderen leren of wisen. 〈Daer om

21. Over de onleerbaarheid van mystiek zie bijv. Deblaere 1977, 133-136 (aldaar op p. 122 ook een stipulatieve definitie van christelijke mystiek).

[p. 123]

hetet boven redene ende boven wisen〉, dat is boven manieren, wanttet onleerlic is. Ende oec en mach mens mit ghienen boeken eyghelic noch mit ghienen inwendighen werken verreyken [= bereiken] noch vercrighen god in sijnre eyghene stat [= zoals hij eigenlijk is] te siene.^22.

Dat is een rigide benadering van het probleem, recht door zee: mystiek is onleerbaar en men kan zelf geen mystieke ervaringen produceren. Even verderop brengt Mande nuances aan. Mystiek is dan wel niet leerbaar, maar men kan toch zijn voordeel doen met weghe (=manieren; en ook beschrijvingen daarvan?) en oefeningen die de mens aanzetten tot innige gebeden:

Al ist dat men dese sonderlinghe godlike gave des scouwens, die van ghenade coemt ende niet uut eyghenre cloecheyt [= geestesvermogen], onder ghien seker reghele enigher leringhen besluten of beduden en mach, nochtan vint men sommighe weghe ende oefeninghen die dairtoe helpen te vercrighen mitter ghenaden gods, als [= zoals] dat hem die mensche meer oefene in ynnighen ghebeden ende dat hy pine onsen lieven heren meer an te hanghen mit ynwendighen begheerten ende mit minnen dan dat hy hem gheve tot veel uutwendichs wercs of onlede sonder noot of om vele boeken over te lesen.^23.

Mystieke literatuur kan in de ogen van de moderne devoten dus slechts een marginale rol spelen. De mystieke teksten die zij schrijven zijn dan ook meestal rapiaria, losse aantekeningen voor eigen gebruik. Wanneer die in tweede instantie worden omgewerkt voor anderen, dan vertonen die nog de karakteristieke brokkelige opbouw waarbij afzonderlijke passages in een los thematisch verband naast elkaar staan.^24. Deze teksten zeggen ook niet meer over de mystiek dan de auteurs zelf ervaren hebben.^25. Ook dit leidt ertoe dat deze teksten geen beeld geven van de volledige mystieke weg en dat hier zelden top-mystiek te lezen valt. De teksten komen inhoudelijk niet zo sterk ‘vooruit’ als de eventuele tekstindelingen suggereren. Deze literatuur biedt geen synthese, zoals de werken van Ruusbroec dat wel gedaan hadden. Systematiek, structurering en het didactisch element ontbreken vrijwel steeds.^26.

Eén tekstsoort lijkt te ontsnappen aan de problematiek van de onleerbaarheid van de mystiek en dat is de dialoog waarin God de mens leert, in het bijzonder het type soliloquium dat omschreven kan worden als een gesprek in eenvuldigheid.^27. Fraaie voorbeelden hiervan zijn: Een minnentlike claege der minnender ziele tot horen geminden van

22. Mande, Van drien staten: Moll 1854, dl. 1, 284.22-28 [= Mande 1977, M-XII 93-99] (toevoeging naar hs. Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, s.n. 12.869).

23. Mande, Van drien staten: Moll 1854, dl. 1, 285.16-25 [= Mande 1977, M-XII 121-130]; dezelfde tekst in de Vurighe begherten, f. 94ra-rb: Visser 1902, 264.31-265.4 [= Mande 1977, M-XIII 504-515].

24. Vgl. Mertens 1986, 397-406, 422-427 en Mertens 1989b.

25. Dat de eigen beleving de norm is, blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit de wijze waarop Mande de metafoor van de spiegel gebruikt in zijn Spiegel der waerheit. Vgl. Mertens 1986, 350-356 en Mertens 1994. - Het primaat van de persoonlijke ervaring waardoor teksten begrijpelijk worden (vgl. Mertens 1989b, 189) is ook de gedachte achter de passages bij Alijt Bake waar ze zegt dat het liefhebbende hart van Jezus en Maria het enige boek is dat ze ooit gelezen heeft, vgl. Spaapen 1967, 235 § 14.427-429, 364 § 9.256-265 (de verwijzingen naar deze passages, waarvan er nog meer zijn die hetzelfde zeggen, dank ik aan drs. W.F. Scheepsma, RU Leiden).

26. Kors 1991, 269-270 signaleert dit voor Gerlach Peters. Vgl. ook Mertens 1986, 422-427.

27. Mertens 1984a, inz. 74-81 [= Mertens 1986, 301-309]; Vekeman 1988, 184-186.

[p. 124]

Hendrik Mande, zijn Corte enighe sprake der minnender sielen mit haren gheminden, en Een innighe sprake tusschen die minnende siel ende haren gheminden brudegom Jhesus van Suster Bertken († 1514).^28. Deze teksten verwoorden de eenheid van de hoogste, woordenloze vorm van het gebed en de mystieke dialoog waarin de ziel de godskennis ontvangt. Ze geven de paradox van het woordenloze dialogale gebed-leergesprek weer en kunnen dan ook niet anders dan kort en samengebald zijn. In de Vurighe begherten treedt echter het karakter van de uiteenzetting op de voorgrond, ten nadele van het gebedsaspect. Het is dan ook een lange tekst en ook zien we hier weer de typische, slechts oppervlakkige, hiërarchische structuur. Op bepaalde plaatsen zegt de tekst wel dat we nu op een hoger niveau komen, maar inhoudelijk komen we niet echt verder.^29.

De Vurighe begherten bestaat voor meer dan de helft uit aangepaste ontleningen uit de Bedudinghe op Cantica canticorum, een wijd verbreid commentaar op het Hooglied.^30. De Begherten en de Bedudinghe zijn op hun beurt weer verweven met andere teksten, onder andere met het werk van Hendrik Mande, met het Hoefken der devocien en met de Vertroestinghe der ghelatenre menschen, die ik verderop ter sprake zal brengen. Dit ondoorzichtige vlechtwerk van intertekstuele relaties representeert op literaire wijze de mystieke cultuur van de Moderne Devotie.^31. In dit intertekstuele netwerk neemt De mystica theologia van de kartuizer Hugo de Balma een voorname plaats in.^32. Hoewel dit werk kort voor 1300 geschreven moet zijn, vond het pas in de vijftiende eeuw echt weerklank met zijn radicale opvattingen omtrent de exclusieve rol van het affect in de mystiek.

Het komt er dus op neer dat bij de moderne devoten de spanningen rond de verbreiding van een mystieke cultuur onder andere tot uitdrukking komen in het benadrukken van de onleerbaarheid van de mystiek. En dat heeft weer zijn weerslag op de mystiek georiënteerde teksten die in dit milieu geschreven worden.

28. Resp. uitgaven: Mertens 1984a; Moll 1854, dl. 1, 310-313 [= Mande 1977, M-IX]; Van de Graft 1955, 93-99. Vergelijk hierbij ook Willem Jordaens' Mystieke mondkus: Reypens 1967, 125-129 (§ 208-217). Verder is het in dit licht veelbetekenend dat het Soliloquium van Gerlach Peters ook veel directe rede van de Heer bevat. Vgl. De Man 1919, 224, 225 en 228, waar een zuster met name deze literatuur (wat boecke dat onsen lieven heren vrendelike toespreken) leest en haar devotiepraktijken daarop laat aansluiten.

29. Vurighe begherten: vgl. boven, n. 3.

30. Schepers 1994, § 2.2.

31. De Bedudinghe en de Vertroestinghe werden vermoedelijk samengesteld om de mystieke strevingen in veilige banen te leiden, zoals ik verderop hoop duidelijk te maken.

32. Vgl. Mertens 1985 en Schepers 1994.

Het einde van de hoogste weg

In de kringen van de Moderne Devotie is één figuur aan te wijzen die onmiskenbaar de rol van leraar op zich heeft genomen en die zich ingezet heeft voor een spirituele hervorming met een duidelijk mystieke oriëntatie. En dat is Alijt Bake. In de periode rond haar intrede in het klooster Galilea te Gent heeft ze met weerstand tegen haar spirituele begaafdheid te kampen.^33. En ook hier zien we dezelfde metafoor als bij Mande opduiken: ze wordt een hoogvliegster genoemd.^34. Al snel ontdekt ze dat

33. Voor de gegevens in deze paragraaf omtrent de levensgeschiedenis van Alijt Bake baseer ik me vooral op Van Dijk 1992.

34. Bake, Autobiografie: Spaapen 1967, 219-232 § 3-14.

[p. 125]

de ‘gewone’ weg die men haar geestesleven wil laten gaan, voor haar een omweg is. Ze verduidelijkt dit op beeldende wijze:

Of [= als] ick gheerne te Brugghe gheweest hadde, dat hier [= in Gent] die naeste stede is in trecken [= in vogelvlucht?] ende hadde hier vooren die deure op mogen sitten [= op kunnen stappen] ende varen recht toe recht aen daerin sonder omme sien, ende sij daer gheseijdt hadden: ‘Siet, gaet daer buijten t'Sinte Baes [= de Sint-Baafs(poort?)] ende sijt daer op eenen waghen en vaert t'Antwerpen, en dan van Antwerpen eenen anderen wech omme over Hulst ende alsoo buijten om. Ende alsoo sult ghij te Brugghe commen.’^35.

In het klooster krijgt ze steeds meer spiritueel gezag en dat wordt bekroond met haar verkiezing tot priorin in 1445. Inmiddels heeft ze al de roeping ontvangen om te verkondigen wat zij vernomen heeft als naaste vriend van de Heer, dat wil zeggen als mystica.^36. Dit is dus een roeping tot mystiek apostolaat en daar heeft zij als geestelijk leidster van een kloostergemeenschap alle mogelijkheden toe.

Niemand van de moderne devoten heeft mijns inziens zo duidelijk een mystiek leraarschap op zich genomen of zich met zo veel kracht ingezet voor de verbreiding van een mystieke cultuur. Maar dat betekent niet dat zij het gevoel voor nuance verloor. Zij erkent dat niet iedereen tot de eigenlijke mystiek geroepen is, wat volgens haar nog niet wil zeggen dat men ontslagen is van de plicht de weg van de gelatenheid te volgen (op de gelatenheid kom ik verderop nog terug):

Aldus moechdi hier mede tot deser volmaecten leven comen. Ende hebstu dat te rechte [= op de juiste manier], du moechste di ontsculdigen dattu alsulcken sonderlinghe gracie der bescouwinghen gods ende alsulcken innighen bevoeliken inkeer nyet en hebt als sommighe doen. Maer vanden ghewarighen navolghen Cristi in desen weghe der ghelatenheit en mach niemant hem ontschuldyghen, hoe teeder, hoe cranc, hoe droghe hi oeck si.^37.

Opvallend is het gebruik van het woord ontsculdigen in dit verband. Iemand kan er niets aan doen dat zij of hij de genade van de godsschouwing niet heeft. Het lijkt erop dat Bake wil benadrukken dat mystiek geen verplichting is. Over de mogelijkheid om de top van de mystiek te leren heeft ze een zeer genuanceerde opvatting. Het is onleerbaar, maar iemand met heel veel ervaring kan iemand anders wijzen op de zaken die bij hem of haar persoonlijk de mystieke ontwikkeling belemmeren.^38.

35. Bake, Autobiografie: Spaapen 1967, 225-226 § 7.174-181.

36. Vgl. Bake, De louteringsnacht van de actie: Spaapen 1968, inz. 393 r. 76-84, waarbij ik aanneem dat zij hier impliciet over zichzelf spreekt. Naar mijn mening heeft dit geschrift ook een andere strekking dan die Spaapen erin ziet, blijkens zijn samenvatting (p. 421) en de Johannes van het Kruis-achtige titel (louteringsnacht) die hij eraan geeft.

37. Bake 1519, [86r]. Hoewel het wordt betwist dat het Boexken vander passien van de hand van Alijt Bake is (vgl. Van Dijk 1992, 129 n. 70), is het hoe dan ook zeer nauw met haar oeuvre verbonden. Vgl. verder ook Bake, De weg van de ezel: Spaapen 1968, 20-29, inz. 20 r. 233-246.

38. Bake, Autobiografie: Spaapen 1967, 343 § 75.511-520 (dat iedereen volgens Bake naar deze hoogste graad moet streven blijkt uit 344 § 75.527-529, vgl. 337-338 § 71).

[p. 126]

Alijt Bake heeft een welbewuste poging gedaan een echte mystieke cultuur te verbreiden in een Windesheims klooster. Daaraan is van hogerhand op brute wijze een einde gemaakt. In 1455 wordt ze uit haar ambt ontzet én verbannen uit haar klooster. De combinatie van deze maatregelen is ongebruikelijk. Hetzelfde jaar vaardigt het Kapittel van Windesheim een besluit uit waarbij het alle kloosterzusters verboden wordt filosofische werken of openbaringen (versta: mystieke teksten) te schrijven, te vertalen of te verbreiden.^39. Volgens de opvatting van de bestuurders zullen deze rigoureuze ingrepen (afzetting, verbanning, afschrijf- en vertaalverbod) noodzakelijk geweest zijn om het geregelde gemeenschapsleven te herstellen en te waarborgen. Daarachter kan men een tegenstelling vermoeden van een rigide en zakelijke mannenspiritualiteit tegenover een emotionele en bevlogen vrouwenspiritualiteit.^40.

Aan het slot van haar brief uit de ballingschap geeft Alijt Bake haar visie op de achtergronden van het conflict. De paters en broeders van het Windesheimer kapittel zoeken het volgens haar te veel in uiterlijkheden. Ze willen uiterlijke tekenen en mirakelen ten bewijze van een goed deugdenleven. Maar het gaat om de deugden zelf en niet om de uiterlijke tekenen ervan.

Ende ten sij dat onse vaders ende broeders, wie sij oock sijn, haer hooren [= oren] hiertoe voeghen ende eenen waerachtichghen wederkeer hiertoe doen, onse oorden [= orde] sal in corten tijt vergaen, want daer en is niet in dan een weynich uutwendichs. Maer van dat inwendighe, overnaturelijck leven der duechden, daert al op staet, daer en weten sij niet met allen [= helemaal niets] af. Sij loopen al in sinnelijcker wijse voirt, maer van het inwendich, gheestelijck leven en weten sij niet. Mocht ment ['t=het geestelijk leven] met de letter te weten crijghen, soo saude icker wel veel vinden [namelijk die geestelijk leefden]. Maer nu het al int beleven staet, soo vindt icker weijnich, god betert.^41.

39. Van der Woude 1953, 53: Nulla monialis aut soror cuiuscunque status fuerit conscribat aliquos libros, doctrinas philosophicas aut revelationes continentes per se interpositamve personam ex sua propria mente vel aliarum sororum compositas sub poena carceris si qui inposterum reperti fuerint praecipitur omnibus quod statim illi ad quorum conspectum vel aures pervenerint eos igni tradere curent, similiter nec aliquem transferre praesumant de latino in theutonicum [= Geen enkele moniale of zuster, van welke staat zij ook is (nl. kloosterzuster, dan wel lekezuster, ThM), mag boeken kopiëren die filosofische leren of openbaringen bevatten, persoonlijk of door een tussenpersoon, of de formulering nu uit haar eigen brein of uit dat van andere zusters voortkomt, op straffe van opsluiting; en als er in het vervolg aangetroffen worden, is iedereen verplicht ervoor te zorgen dat ze onmiddellijk verbrand worden, zodra men ze ziet of ervan hoort; evenmin moeten ze het wagen er uit het Latijn in het Middelnederlands te vertalen]. Het besluit werd bevestigd in 1456 (p. 54) en in 1466 wordt nogmaals bepaald dat geen enkele vrouw die onder het kapittel valt, boeken uit het Latijn mag vertalen zonder toestemming van het generale kapittel (p. 67, 68: bevestiging van het besluit in 1467). W. Lourdaux heeft in 1967 dit kapittelbesluit van 1455 in verband gebracht met de affaire Bake, vgl. Spaapen 1967, 367 n. 10j. Van Dijk 1992, 132, een groot kenner van de constituties van de Windesheimse vrouwenkloosters, acht het verband zeer aannemelijk omdat kapittelbesluiten gewoonlijk naar aanleiding van concrete feiten werden genomen. Zie verder ook Dresen 1990, 87-90. - Dat men onder revelationes (openbaringen) mystieke teksten moet (of althans kan) verstaan, baseer ik op het feit dat mystieke getuigenissen van vrouwen vaak in de vorm van verhalen over visioenen of verschijningen zijn overgeleverd.

40. Vgl. Bynum 1992 en Vandenbroeck 1994. Dinzelbacher 1985, 11-17 wijst er terecht op dat de spiritualiteit en mystiek van vrouwen zich in statistisch opzicht onderscheidt van die van mannen: bepaalde verschijnselen doen zich bij vrouwen (veel) vaker voor dan bij mannen, maar treft men toch ook aan bij sommige mannen. Het gaat om psychosomatische nevenverschijnselen van mystieke beleving, de vertaling van de mystieke beleving in documenten van ervaringsmystiek in plaats van speculatieve leersystemen, zoals de mannen meer geneigd zijn te doen; een sterkere neiging tot uitdrukking in literaire en lyrische vormen; en frequenter pogingen het reilen en zeilen van kerk en staat te beïnvloeden. Vgl. Bynum 1987, 23-30 (‘Female spirituality: diversities and unity’), die onder andere de volgende verschijnselen bespreekt: vaker voorkomen van paramystieke en psychosomatische verschijnselen (visioenen, trance, levitatie, stigmata), grotere aandacht voor lijden en sterkere affectiviteit.

41. Bake, Brief uit de ballingschap: Spaapen 1967, 366 r. 293-314 (mijn citaat omvat r. 305-314).

De gewone weg als mystieke weg

De affaire Bake zal praktisch het einde betekend hebben van de ene pool van het spanningsveld rond de mystiek, maar niet van de hele mystieke cultuur. De andere pool is namelijk steeds meer deel uit gaan maken van de mystieke cultuur: de ‘gewone weg’ kreeg hoe langer hoe meer een mystieke kleuring.

Al sinds de dertiende eeuw oefent de mystiek invloed uit op de

[p. 127]

algemene spiritualiteit van de middeleeuwen, maar in de vijftiende eeuw gaat het in een versneld tempo. Daarbij zal de verbreiding van het nominalisme ook een rol hebben gespeeld met zijn andere opvattingen over de mystiek, onder andere door de nadruk op de minne en het verlangen boven het kennen, waardoor mystiek ook toegankelijk werd voor ongeleerden.^42.

De mystiek dringt dus door in de lagere regionen van het geestesleven. Dat gebeurt op twee manieren. Enerzijds wordt het gewone geestesleven steeds meer in een mystiek begrippenkader geïnterpreteerd. Anderzijds wordt het toepassingsgebied van mystieke begrippen afgetopt en beperkt, of zelfs in zijn geheel verlaagd. Ik geef hiervan enkele voorbeelden.

Van herinterpretatie van het gewone geestesleven in een mystiek begrippenkader is bijvoorbeeld al sprake wanneer men de stem van het geweten gaat aanduiden als het inspreken van God.^43. Of wanneer de verwerving van genade bij de doop en de biecht wordt gezien als de geboorte van Christus in de ziel, een traditioneel beeld uit de mystiek.^44.

De mystieke cultuur verbreidt zich ook door het toepassingsgebied van mystieke begrippen af te toppen of te verlagen. Een goed voorbeeld biedt het begrip ‘gelatenheid’, dat in de spiritualiteit van de late middeleeuwen zo'n belangrijke rol speelt. In de middeleeuwse visie is het lijden afkomstig van God. Het is een pedagogisch middel waarmee God de mens de gelegenheid geeft te groeien tot geestelijke volwassenheid en tot gelijkvormigheid aan Christus als mens, om zo uiteindelijk gelijkvormig te kunnen worden met Christus als God. De juiste houding ten opzichte van het lijden is de vrijwillige aanvaarding. Deze houding wordt aangeduid met de term gelatenheid, in de dubbele betekenis van ‘loslaten’ en ‘toelaten’: het loslaten van de gehechtheid aan de wereld, van de gehechtheid aan het eigen ‘ik’, en het toelaten, de overgave aan God en aan de middelen waarmee Hij werkt. Eckhart heeft de term geijkt en na hem kent het begrip ‘gelatenheid’ een lange ontwikkeling waarbij het accent allengs komt te liggen op het toelaten, de overgave. Daarbij krijgt gelatenheid steeds meer een voluntaristische, ethische en praktische inhoud. Deze invulling komt naast (en gaat vaak zelfs ten koste van) de mystieke betekenis van het passieve proces van het loslaten van beelden en concepten, het ontdaan worden van al het meubilair in de geest van de mens dat een hindernis vormt op zijn weg naar God.^45.

In de Middelnederlandse literatuur omspant gelatenheid een heel scala van overvloeiende betekenissen, van de hoogste mystieke passieve overgave aan Gods wil tot het meest onbeduidende niet-moppe-

42. Vgl. Dinzelbacher 1994, 418-441 (‘Die Diffusion der Mystik in der allgemeinen Frömmigkeit’); Oberman 1963, 323-360 (hst. X: ‘Nominalistic mysticism’); Oberman 1974, 7 en 1978, 81 wijst op de franciscaanse, anti-intellectualistische kleuring van de laatmiddeleeuwse spiritualiteit, vroomheid en theologie buiten de universiteiten. - Voor het motief van ‘mystiek voor eenvoudige, ongeleerde mensen’ in de Middelnederlandse literatuur, zie bijv. Mande, Vanden licht der waerheit: Mertens 1984b, 26-27 r. 390-424 [= Mande 1977, M-VI 447-485]; Van drien staten: Moll 1854, dl. 1, 291.22-26 [= Mande 1977, M-XII 365-370]; Herp, Spieghel der volcomenheit: Verschueren 1931, dl. 2, 181, hst. 31 r. 31-53; Korte handleiding: Stracke 1931, 72.14-20 (verderop geciteerd) en 78-80.

43. Vgl. bijv. De Man 1919, 87-88.

44. Oberman 1963, inz. 335-340 en 347-351 spreekt in dit verband van penitential mysticism en van democratisering van de mystiek. Het mag duidelijk zijn dat hier van echte mystiek geen sprake is, precies omdat de mens niet gewaarwordt wat er met hem gebeurt. - Over het beeld van de geboorte van God in de ziel zie Dictionnaire de spiritualité, dl. 9 (1982), 24-34 i.v. naissance divine.

45. Een beknopte en heldere schets van de geschiedenis van het begrip ‘gelatenheid’ geeft Völker 1972. Een goede en overzichtelijke samenvatting van de visies op het lijden in de late middeleeuwen biedt het moeilijk bereikbare boek van Appel 1938, inz. 8-62. Vgl. Deblaere 1977, 127-130 over het proces van het ontdoen van het geestelijk ‘meubilair’ (ontbeelden in Ruusbroecs terminologie).

[p. 128]

ren-als-het-eens-tegenzit. Het is een term die men gemakkelijk een louter ascetische, morele lading kan geven zonder dat hij zijn mystieke glans verliest.^46. Die semantische bandbreedte maakt het begrip ‘gelatenheid’ zeer geschikt om mystieke strevingen om te buigen in vormen die het gemeenschappelijke kloosterleven niet bedreigen.

De verbreiding van de mystiek in de algemene spiritualiteit van de late middeleeuwen leidt ertoe dat mystieke termen een sterk moraliserende en psychologiserende lading krijgen. Dat is een van de oorzaken van de verpieterde aanblik die de latere mystieke literatuur soms biedt. Die psychologisering heeft te maken met de grotere rol die de affecten krijgen in het geestesleven als gevolg van de breuk tussen theologie en vroomheid. In de ogen van de ‘vromen’ is theologische kennis niets waard als zij niet leidt tot een beter leven. Daarom proberen ze kennis eigen te maken en impact te geven door er affecten aan te hechten, zoals liefde, verlangen, wil, vrees, enzovoort. Deze affectieve etikettering moet ertoe aanzetten de kennis die men verkrijgt te ‘vervullen’ met daden.^47.

46. Vgl. Williams-Krapp 1990, 65-66.

47. Vgl. Vandenbroucke 1950, inz. 383-385; Axters 1950-1960, dl. 3, 19-27; Mertens 1989b, 189-191; Mertens 1994 (§ ‘Affektualisierung’).

Van mystieke cultuur naar kloostercultuur

In de late veertiende en heel de vijftiende eeuw is er een streven te bespeuren naar een strenger leven. Vrije semi-religieuze gemeenschappen gaan steeds meer elementen van het kloosterleven overnemen. Die verkloostering gebeurt stap voor stap en het kan vele tientallen jaren duren voordat een bepaalde gemeenschap een klooster in de volle zin des woords is. Naast de verkloostering zien we de kloosterslotbeweging, waarbij de kloosterlingen strikte beperkingen in hun bewegingsvrijheid op zich nemen of opgelegd krijgen. Ze mogen in het vervolg alleen nog maar met speciale toestemming buiten het kloosterterrein komen. Ten derde gaan kloosters zich groeperen in kapittels om te voorkomen dat de spirituele hervormingen verzanden of teruggedraaid worden.^48. Ik wijs er uitdrukkelijk op dat dit streven naar een strenger leven zeker niet alleen van bovenaf opgelegd werd; het kwam ook van onderop, vanuit de semi-religieuze milieus zelf.^49.

Het gevolg van de verkloostering was in ieder geval dat het geestelijk leven geregulariseerd werd. Voorop stond de gemeenschap en daarom werden persoonlijke afwijkingen van het stramien zoveel mogelijk tegengegaan. Individuele ascese en privé-devoties werden slechts schoorvoetend toegestaan, en als iemand al toestemming kreeg, bijvoorbeeld om op een plank te slapen in plaats van op een bed, dan werd daar gewoonlijk de voorwaarde van geheimhouding aan verbonden.^50.

48. Post 1957, dl. 1, 339-360, dl. 2, 97-175; Post 1968, 493-496; Stutvoet-Joanknecht 1990, 135*-142*, 146*-151*; Koom 1992, 112-114. Over de kloosterslotbeweging verder ook: Prims 1944; vergelijk hierbij de kanttekening van Van Engen 1992, 14 n. 26: ‘This important movement [= de kloosterslotbeweging] has been poorly studied and is little understood. Impens's Book III is in fact a crucial source.’ Over de vorming van kapittels verder ook: Van Dijk 1992, 120-121 (met verdere literatuur in de noten).

49. Zie bijv. Koorn 1992, 107-114 over de motieven om van hogerhand de verkloostering te bevorderen. Ter zijde merk ik op dat Stutvoet-Joanknecht 1990, 148*-149* mijns inziens te veel waarde hecht aan de legatiereis van Nicolaas van Kues door de Nederlanden in 1451 en het decreet dat hij uitvaardigde over het houden van kloosterslot. Dat decreet spoorde niet semi-religieuzen aan om officiële religieuzen te worden, maar wees officiële kloosterzusters erop dat ze het kloosterslot moesten houden. Vgl. Swalue 1838, 263-267 (tekst van het decreet) en Sullivan 1967, 177-178. - Post 1957, dl. 2, inz. 159-162 gaat er vanuit dat het streven naar een strenger leven zeker ook ‘van onderop’ kwam. Voorbeelden hiervan: Brinkerink 1904, 152-153, 278 en 302, waar het meermalen ook als een zekerder leven wordt gezien.

50. Koorn 1992, 98-100. Ook de Korte handleiding waarschuwt kloosterlingen tegen singuliere devocien, voor zover die zich hoorbaar uiten in spreken of roepen, of in de lichaamshouding zichtbaar zijn. Vgl. Stracke 1932, 56-60.

[p. 129]

Veel wijst erop dat de moderne devoten rond 1450 definitief de weg zijn opgegaan van een kloosterspiritualiteit met accent op het gemeenschapsleven. Deze hervormingsbeweging ging, zoals dat gebruikelijk was in de late middeleeuwen, gepaard met een literatuuroffensief.^51. Het lijkt erop dat men plotseling haast heeft willen maken en daarom is teruggevallen op bestaande literatuur, die meestal vertaald moest worden. Zo werkten er bijvoorbeeld drie vertalers samen aan de vertaling van het Bonum universale de apibus [= het Bijenboek] van Thomas van Cantimpré († 1272). Vooral de literatuur die tot het kloosterleven inleidt (ruwweg: novicenliteratuur), maakt een periode van grote populariteit door. Daarbij kan men denken aan de Middelnederlandse vertaling van de Profectus religiosorum van David van Augsburg († 1272), maar ook aan de losse aantekeningen van de collaties van Johannes Brinckerinck († 1419). Deze worden thematisch uitgesorteerd en omgevormd tot acht ‘collaties’. In de overlevering treffen we ze vaak samen met allerlei teksten voor novicen. Ook de bloeitijd van de vertaling van Bernardus' liturgische sermoenen valt in deze periode.^52.

Mystieke auteurs worden zeker nog wel gelezen, maar zo te zien wordt de verbreiding stevig in de hand gehouden.^53. Henricus Suso († 1366) behoort ongetwijfeld tot de meest verbreide auteurs van de eeuw, maar het gaat dan vooral om zijn devote werk: de Getijden van de eeuwige Wijsheid in de vertaling van vermoedelijk Geert Grote en zijn Hundert Betrachtungen [= Honderd artikelen], die talloze keren worden vertaald en omgewerkt.^54. De gestalte van Meister Eckhart († 1328) krijgt in het Middelnederlands brave, devote trekken. Dat komt doordat bepaalde werken niet verbreid worden (wel bijvoorbeeld zijn nogal kleurloze Rede der Underscheidunge), of alleen maar in excerpten of bewerkingen, of anoniem, of er worden werken of uitspraken op zijn naam gezet die niet van hem zijn.^55. Hetzelfde geldt voor vele andere mystieke auteurs. Ze zijn wel verbreid in het Middelnederlands, maar bijna altijd in ongevaarlijke, tandeloze devote vorm.

En dan zijn er nog de auteurs van eigen bodem. Daarvan vindt vooral Ruusbroec verspreiding, maar lang niet altijd in zijn oorspronkelijke vorm.^56. Of, als men wel complete werken leest, dan doet men dat met een affectieve leeshouding. De tekst wordt dan meer als een soort springplank voor vurige gedachten gebruikt dan om zich de mystieke leer eigen te maken; meer om het affect te doen ontvlammen dan om het intellect te beleren. Deze leeshouding ligt helemaal in de lijn van de nominalistische verheffing van de minne boven het kennen.^57. De overlevering van de vrouwenmystiek uit de voorgaande eeuwen, Bea-

51. Williams-Krapp 1986-1987 en 1993, 301. - De plotselinge toename van de handschriftproduktie in het derde kwart van de vijftiende eeuw, die Gumbert 1990, 24-26 vaststelt, zal voor een deel door dit literatuuroffensief veroorzaakt zijn.

52. Vgl. resp. Stutvoet-Joanknecht 1990, 109*-110* en 129*-153*; Stooker & Verbeij 1993, inz. 334-336; Mertens, Collatio und Codex (ter perse), slot van § 3; Lingier 1990, 24-25 (over tijdsdruk bij het vertalen), 26 (intensieve kopieercampagne) en 29-30.

53. Williams-Krapp 1993, 302 wijst op het belang van de ‘bestsellers’ om de spiritualiteit te karakteriseren en eveneens op de vraag in hoeverre en hoe de traditionele mystieke literatuur wordt overgeleverd.

54. Vgl. Van Dijk 1990 en Deschamps 1989.

55. Vgl. Ubbink 1978, inz. 242.

56. Vgl. Willeumier-Schalij 1981, inz. 381-390.

57. Vgl. De Man 1919, 126: Altoes hadde si devocie hoege boecke te studieren, als Cantica, die Geestelike bruloft ende ander hoege boecke, die oer tot devociën verwecken mochten. Vgl. hierbij Koorn 1992, 104. Zie ook Mande, Van drien staten: Moll 1854, dl. 1, 285.16-25 [= Mande 1977, M-XII 121-130], boven geciteerd: literatuur kan de mystiek niet leren, maar wel helpen bij het begeren, minnen en aanhangen van God. Vgl. hierbij ook de epiloog van de Nacomelinc: De Vreese 1895, 109.26-110.5, culminerend in de slotzin: Want dese leer [van Ruusbroec] sonderlinghe beweghelic [= stimulerend, ontroerend] is ende ofstekende die begheerte meer dan si verlicht dat verstaen.

[p. 130]

trijs van Nazareth en Hadewijch, is zeer mager in de tweede helft van de vijftiende eeuw.

Ook valt er wat op te merken over een van de traditionele brandhaarden van de vrouwenmystiek: het bijbelse Hooglied en interpretaties daarvan. De liturgische sermoenen van Bernardus van Clairvaux († 1153) kennen succes in Middelnederlandse vertaling, maar er is geen vertaling van zijn preken over het Hooglied. Daarentegen zijn er twee grote Hoogliedcommentaren te noemen die grote verbreiding vonden, namelijk de anonieme Bedudinghe op Cantica canticorum en de Middelnederlandse vertaling van het Hoogliedcommentaar dat aan Richard van Sint-Victor († 1173) wordt toegeschreven.^58. Dit kan wijzen op een welbewuste poging om veilige interpretaties van het Hooglied te bevorderen.^59.

Overigens waren er zeker wel verschillen tussen kloosters. Bekend is de rijke bibliotheek van mystieke teksten uit het regularissenklooster Nazareth bij Gelre. Hieraan danken we de unieke overlevering van een aantal belangrijke teksten. Andere voorbeelden zijn de regularissenkloosters in Arnhem en Maaseik.^60.

Met een grove periodisering - en dat kan moeilijk anders bij gebrek aan vooronderzoek - kan dit de voorlopige conclusie zijn: in het derde kwart van de vijftiende eeuw zien we een literatuuroffensief dat van hogerhand wordt ingezet om de overgang naar het strikte kloosterleven te begeleiden. Het gaat dan vooral om vrouwengemeenschappen. Dat komt doordat de vrouwelijke religiositeit zich veel minder dan de mannelijke in institutionele organisatievormen had vastgelegd.^61. Het vrouwelijke aandeel overheerste dus in deze ontwikkeling en daardoor heeft de verkloostering vermoedelijk ook meer haar weerslag gehad op de Middelnederlandse geestelijke literatuur dan op de Latijnse.

Op dit gerichte literatuuroffensief volgt dan een periode waarin de zusters niet langer alleen maar afschrijven. Ze gaan in het vierde kwart van de vijftiende eeuw ook zelf weer schrijven, met name compilaties, zoals zusterboeken, liedbundels, collatiebundels en ook de gebedsliteratuur maakt een vernieuwing door.^62. De zusters hebben zich dan het gepropageerde kloosterideaal eigen gemaakt. Dat blijkt duidelijk in de zusterboeken die ze samenstellen. Mystiek verschijnt er nog wel, maar dan hoofdzakelijk in de paramystieke vorm van visioenen of verschijningen van overledenen die de heilzaamheid van de kloosterdeugden verkondigen.^63. Ook visioenen zoals die van Jacomijne Costers († 1503) en Mechtild van Rieviren († 1497), die in het laatste kwart van de vijftiende eeuw oproepen tot een hervorming van de kloostertucht, worden door de kloosterleiding met open armen ontvangen.^64. Mystiek is welkom, zolang zij de kloosterhervorming ondersteunt.^65.

58. Vgl. resp. Schepers 1993, 83-86 en Schellekens 1990, 126-127. De Bedudinghe is boven, aan het eind van de paragraaf ‘Mystieke literatuur’, al even ter sprake gebracht.

59. Koorn 1992, 101 merkt, in navolging van Post 1968, 458 en Rehm 1985, 136, op dat de moderne devoten in het Duitse taalgebied veel huiveriger stonden tegenover de beeldspraak van het Hooglied.

60. Overzichten van de overgeleverde handschriften vindt men bij Begheyn 1971 (Arnhem) en Deschamps 1967 (Maaseik). De bibliotheek van Gelre verdient nader onderzoek; een aanzet biedt Costard 1992. De bijzondere mystieke kleur van het handschriftenbezit van deze kloosters blijkt niet zozeer uit een kwantitatieve beschouwing van deze lijsten, als wel uit het feit dat de namen van deze kloosters bijna altijd opduiken bij de studie van de overlevering van een Middelnederlandse mystieke auteur. Vgl. Lieftinck 1936, XXXI-XXXIII.

61. Vgl. Bynum 1987, 24; 1992, 63-64. Specifiek voor de Moderne Devotie zie Rehm 1985, 26-58, voor wie de afbakening en identificatie van de zusters van het gemene leven een van de fundamentele problemen van zijn onderzoek vormden.

62. Jongen & Scheepsma 1993, 296-299; Van Buuren 1992, inz. 234-238; Mertens, Collatio und Codex (ter perse), § 3; Achten 1987, 72-73 punt 1 en 3.

63. De visioenen van Mande waren hiervoor zeer bruikbaar, vgl. Mertens 1989a. Over de weerstand tegen verschijningen, die slechts geduld worden in functie van moralistische beschouwingen: Koorn 1992, 100-103. Vgl. Brinkerink 1904, 124-125.

64. Vgl. Axters 1950-1960, dl. 3, 168-169. Drs. W.F. Scheepsma (RU Leiden) bereidt een proefschrift voor over de tekstcultuur in Windesheimse vrouwenkloosters. Daarin zal hij ook aandacht besteden aan deze twee auteurs.

65. Dat is ook in het Duitse taalgebied het geval, vgl. Williams-Krapp 1993, 307-313. Een opvallend verschil is de vooraanstaande rol van duivelverhalen als eschatologische legitimatie van de hervorming van de kloostertucht (p. 305). In het Nederlandse taalgebied gebeurt dit voornamelijk met behulp van verhalen over verschijningen van overledenen, maar duivels spelen soms toch ook hun rol, zoals bijvoorbeeld in de teksten van Jacomijne Costers.

[p. 131]

Vertroosting in gelatenheid

In dezelfde periode, het vierde kwart van de vijftiende eeuw en de eerste decennia van de zestiende eeuw worden compilatieteksten verbreid die een publiek van kloosterlingen vertroosten en leren lijdzaam te zijn.^66. Twee teksten springen daarbij in het oog: Vander edelre doecht der verduldicheit en Die vertroestinghe der ghelatenre menschen.

Deze teksten hebben een groot succes gekend. Vander edelre doecht der verduldicheit is in 32 handschriften en vijf vroege drukken bewaard gebleven.^67. Van de Vertroestinghe hebben we vier drukken van rond 1500, maar slechts een handschrift. Aan de hand van een van de bronnen is de tekst na 1462 te dateren. Deze wijdverbreide teksten zijn allebei voor kloosterlingen geschreven, in het milieu van de Moderne Devotie, althans de bronnen waaruit de teksten citeren, wijzen in deze richting.^68.

Mevrouw Willeumier-Schalij heeft de teksten rond vertroosting en gelatenheid in verband gebracht met een overspannen verlangen naar mystieke ervaringen.^69. Dit komt in gematigde vorm tot uitdrukking als een medezuster van Mechtild van Rieviren haar dit verzoek doet:

Mijn beminde suster, als onsen Alderliefsten wederom bij u comt, bidt toch dan eens voor mij dat Hij mij, onweerdige, toch ook een cruijmken geve vant gene daer Hij u soo overvloedich mede voet, want ick niet en crijgen dan lijden en verdriet van Godt en vande menschen, sonder enige consolatie.^70.

Maar het gaat niet alleen om geestelijke dorheid en onttrekking van genade, dus om het gemis aan mystieke beleving. In al de literatuur over gelatenheid en vertroosting blijft in feite nogal onduidelijk wat het enorme verdriet was dat vertroost en gelaten gedragen moest worden. De verlatenheid of troosteloosheid (desolatio) is de tegenpool van de vertroosting (consolatio) en wordt meermalen gespecificeerd als tribulatio, bekoring.^71. Bekoring is het moment waarop de neiging tot zonde, die de mens sinds de val van Adam en Eva heeft, het scherpst tot uitdrukking komt. In de late middeleeuwen vormt de neiging tot zonde een van de belangrijke punten van de meditatie. De afkeer van de zondigheid wordt gecultiveerd als rouwmoedigheid (compunctio).^72. Het grote leed waarover deze teksten spreken, hangt dan ook eerder samen met een afkeer van iets dat er is (namelijk de eigen zondigheid), dan met een gemis van iets dat er niet is (namelijk van mystieke begenadiging).^73. De teksten richten zich niet op het wegnemen van de oorzaak van het leed, maar de vertroosting ligt hierin dat ze laten zien dat het leed zin heeft.^74.

66. Willeumier-Schalij 1993, 27-28 oppert het idee dat deze teksten een tegenhanger vormen voor de lichte opleving in de verbreiding van Middelnederlandse mystieke teksten (wellicht ten gevolge van een hogere ontwikkelingsgraad van religieuze vrouwen, vgl. Willeumier-Schalij 1981, 298-300 en 383-390; 1983, 7). Zoals ik even verderop hoop duidelijk te maken is het uitblijven van de mystieke beleving niet het enige, en misschien zelfs niet het belangrijkste onderwerp van de teksten die vertroosting in gelatenheid proberen te brengen.

67. Hoffmann 1994, 247-248 n. 107 en 108. Met zijn visie op de thematiek van de gelatenheid past de tekst uitstekend in het vierde kwart van de vijftiende eeuw. Deze overweging zet de vroege terminus ante quem van vóór 1431 (sterfjaar van Hendrik Mande), die ik eerder geopperd heb, onder druk; vgl. Mertens 1986, 328-329; Hoffmann 1994, 253.

68. Vgl. Hoffmann 1994, 252; Mertens 1984c en Willeumier-Schalij 1990, 235-252.

69. Willeumier-Schalij 1990, inz. 227-230.

70. Hs. Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, s.n. 12.827, f. 51r-v (met dank aan drs. W.F. Scheepsma, RU Leiden).

71. Vgl. Auer 1952, 1-71; en verder Dictionnaire de spiritualité dl. 2/2 (1953), 1617-1634 i.v. consolation spirituelle en dl. 3 (1957), 631-645 i.v. désolation. Vergelijk ook wat het traktaat Fili accedens zegt over de vertroosting (Kors 1988, 235-237 r. 790-828 en 839-846). De thematiek en overlevering van dit traktaat doen eerder denken aan het milieu van de Moderne Devotie uit de tweede helft van de vijftiende eeuw, dan aan een karmelitaans milieu van rond 1400 (vgl. Kors 1988, 180-181). - In de wereldse literatuur van die periode duikt het motief van de vertroosting ook op, en dan met name als tegenpool van de melancholie. Vertroosting lijkt daar meer de kant op te gaan van het zoeken van verstrooiing en afleiding. Vgl. Pleij 1990, 79-100 (‘Literatuur als medicijn in de late middeleeuwen’).

72. Goossens 1952, 132-141; Mertens 1993, 24.

73. Vgl. Courtenay 1990, 9 en 18.

74. En dit is dan ook, volgens Johannes Gerson, de ware vertroosting, vgl. Mertens 1984a, 83 en 96 n. 74 (vertaling) [= Mertens 1986, 311 en 443 n. 67].

[p. 132]

Ik vat het voorgaande samen. De Moderne Devotie heeft de mystieke cultuur van Groenendaal overgenomen, maar niet over de hele linie. Er is een spanning tussen de hoge weg van de echte mystiek en de gewone weg van de alledaagse kloosterspiritualiteit. Aan die spanning dankt de mystieke literatuur van de Moderne Devotie haar specifieke eigenschappen. Vanaf het midden van de vijftiende eeuw zet het proces van verkloostering sterk door. Het wordt van bovenaf begeleid door geschikte oudere teksten. Na een kwart eeuw ontstaat er weer literatuur ‘van onderop’. Deze draagt eveneens de kloosterdeugden uit. De mystiek wordt verder slechts toegelaten voorzover zij in dienst van dit kloosterideaal staat, door het te legitimeren of het aantrekkelijk te maken. De mystieke cultuur van Groenendaal is langzaam maar zeker omgevormd in een Windesheimer kloostercultuur met een licht mystieke kleur.

Mystiek voor iedereen

Tot zover de lijn die de mystiek van Groenendaal via de Moderne Devotie volgt. En ook al heeft de Moderne Devotie haar stempel gedrukt op de spiritualiteit van de late middeleeuwen, er is natuurlijk nog meer.^75. Kort na 1450, juist op het moment dat de omvorming van de mystieke cultuur bij de Moderne Devotie naar een kloostercultuur sterk begint door te zetten en met name ook in de literatuur zichtbaar wordt, ontstaat het belangrijkste Middelnederlandse mystieke werk van deze eeuw: de Spieghel der volcomenheit van de franciscaan (ex-moderne devoot) Hendrik Herp († 1477). Dit omvangrijke werk schreef hij rond 1455/1460 voor een weduwe, een weldoenster van zijn klooster, dus voor een leek die in de wereld leefde.^76.

Misschien kan er gesproken worden van een zelfstandige franciscaanse lijn, die zichtbaar wordt in de Middelnederlandse mystiek van de tweede helft van de vijftiende eeuw. Immers, naast de Spieghel van Herp is er een reeks van vier preken uit 1492 die Stracke uitgegeven heeft onder de titel Korte handleiding tot de theologia mystica.^77. Er is nog maar weinig aandacht besteed aan deze toch zo interessante tekst. De preken suggereren wel dat ze gehouden werden voor mensen die in een kloosterachtig verband samenleven, maar ze houden toch ook rekening met een breder publiek, in het bijzonder met personen die nog geen levensstaat gekozen hebben.^78. De Korte handleiding baseert zich uitdrukkelijk op Johannes Gerson en gebruikt, net zoals Gerson, het beeld van de berg van contemplatie.^79. In veel opzichten is de Korte handleiding verwant met de bundel collaties van de Me-

75. Vgl. Axters 1950-1960, die het derde deel van zijn Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, over de periode 1380-1550, zonder meer de titel De Moderne Devotie meegeeft.

76. Verschueren 1931, dl. 1, 128-129, vgl. dl. 2, 14 r. 233-235. Vgl. Alaerts 1975, die een Middelnederlandse vertaling signaleert van Herps Collatio I. - Herps plotselinge overgang van de Moderne Devotie naar de franciscaanse observantie kan het uitvloeisel zijn van de mystieke stroming binnen de Moderne Devotie die zich verzette tegen een te strikte en te rigoristische opvatting van het geestelijk leven, of om het in termen van dit artikel te zeggen: een uitvloeisel van de tegenstelling van mystieke cultuur en kloostercultuur. Vgl. Épiney-Burgard 1989, inz. 96.

77. Stracke 1932; aldaar op p. 9 over de franciscaanse herkomst. Het jaartal 1493 op p. 99 is blijkbaar een transcriptiefout, vgl. p. 14.

78. Stracke 1932, bijv. 48.28-30, 56.5-35 en 58.32-60.5.

79. Gerson, La montaigne de contemplation: Glorieux 1966, 16-57, nr. 297. Aan de Korte handleiding gaat in het handschrift een tekst vooraf over ‘de beklimming van de berg van contemplacien’ (vgl. Stracke 1932, 14), die alleen omwille van deze aanduiding van het onderwerp een nader onderzoek verdient.

[p. 133]

chelse franciscaan Hendrik van Santen († 1493), die eveneens een niet nader omschreven publiek wil inleiden tot het mystieke leven. Na zijn dood werden deze collaties drie maal gedrukt.^80.

Er is een aantal redenen om deze franciscaanse lijn als een zelfstandige lijn te zien. Op de eerste plaats bieden de franciscaanse teksten een volledige mystieke leer, inclusief de hoogste fasen van het mystieke leven. Ze leggen sterk de nadruk op de rol van het verlangen en de liefde, vrijwel met uitsluiting van de weg van het verstand:

Ende hieromme heet onze leeringhe die leeringhe der liefden gods. Ende die dien alder meest ende alder viereghelicst beminnen can, dat es de grootste clerc in dese schole. In andren scholen synt de meeste, die meest weten vander waerheit. Ende in deze schole die meest beminnen de upperste goedtheit.^81.

Ten tweede proberen ze de gevaren die de mystiek en het mystieke levensideaal met zich mee brengen, niet te vermijden door een besnoeide, ongevaarlijke leer te bieden, maar door uitdrukkelijk op die gevaren te wijzen.^82.

Op de derde plaats houden de teksten rekening met een gedifferentieerd publiek van religieuzen, semi-religieuzen en leken, ook als er een welomschreven primair geïntendeerd publiek is. Zo bieden deze franciscaanse werken dan wel een volledige mystieke leer aan een algemeen publiek, waaronder ook leken, maar ze waarschuwen anderzijds ook dat niet iedereen van nature even geschikt is, dat elke levensstaat zijn eigen waarde heeft, dat de weg langdurig en zwaar is en veel versterving vereist, dat de mystieke weg niet met zoetheidservaringen geplaveid is en dat gevaar van zelfbedrog groot is.^83.

Ten slotte ligt de overeenkomst van deze werken natuurlijk ook in de achtergrond van de auteurs: het gaat om franciscanen uit de Zuidelijke Nederlanden, of althans om franciscanen in hun Zuidnederlandse periode.

Nader onderzoek verdient de vraag waarom de franciscanen pas in de tweede helft van de vijftiende eeuw begonnen met het begeleiden van de mystiek in brede kringen van leken en semi-religieuzen en mogelijk ook religieuzen. Bij het zoeken naar een antwoord moet er rekening mee gehouden worden dat de overgeleverde werken misschien geen volledig beeld geven van de omvang, strekking en duur van mystiek-pastorale bemoeienis van de franciscanen.^84.

Hoe andere, niet uitgegeven teksten, zoals Der mynnen regel in het beeld passen, is niet te zeggen op grond van het weinige dat erover gepubliceerd is.^85.

80. Vgl. De Troeyer 1974, 141-148; Willeumier-Schalij 1990, inz. 232-235.

81. Korte handleiding: Stracke 1932, 72.14-20, vgl. 78-80 (vgl. hierbij Johannes Gersons Montaigne de contemplation, hst. 4: Glorieux 1966, 18-19). Zie in dit verband ook Gerson, De mistica theologia, Tractatus primus speculativus, consideratio XXIX: Combes 1958, 73-74, waar Gerson het verschil verklaart tussen de speculatieve theologie en de mystieke theologie, die beide contemplatio genoemd worden: de speculatieve theologie ligt in het verstandsvermogen en richt zich op het ware; de mystieke theologie ligt in het affectieve vermogen en richt zich op het goede. Voor Hendrik van Santens collaties, vgl. De Troeyer 1974, 147: wie dat hoochste is inder minnen, die is de hoochste in dat bescouwende leven. Herp ontleent in zijn Spieghel dan wel kwantitatief het meest aan Ruusbroec, maar Hugo de Balma's Mystica theologia zet er de sterk affectieve toon (vgl. Verschueren 1931, dl. 1, 145-148; dl. 2, 135); vgl. ook de ruimte die Herp besteed aan de ‘voeten’ van het schouwende leven: de voet van de minlike begeerte krijgt 26 blz. (dl. 2, 175-201), de voet van de verstandelike cracht 13 blz. (dl. 2, 201-213) (vgl. hierbij Gersons De simplicitate cordis, hst. II, en zijn Montaigne, hst. 37, Glorieux 1966, 46-47). Vgl. verder ook Alaerts 1975, 21: het incipit van Herps Collatio I in het Middelnederlands.

82. Zie Willeumier-Schalij 1990 en 1993, 15-18 (§ 2.2: ‘Kenmerken van de laat-Middelnederlandse mystiek’) over de behoedzame en sobere wijze waarop rond 1500 over mystiek geschreven wordt om daarmee de verwachtingen omtrent de mystieke beleving matig te houden.

83. Vgl. Verschueren 1931, dl. 1, 16; Willeumier-Schalij 1990, passim.

84. Axters 1950-1960, dl. 3, 294 en 296 wijst op de bijzondere positie die zowel Herp als Van Santen innemen in de franciscaanse literaire traditie in de Nederlanden.

85. Vgl. Vekeman 1987.

[p. 134]

Anderen hebben al geconstateerd dat mystiek en kloosterobservantie elkaar bijten.^86. In de tweede helft van de vijftiende eeuw bloeit de mystiek dan ook blijkbaar buiten de kloostermuren van de Moderne Devotie, vooral in semi-religieuze milieus van begijnen, en van ‘maagden’ en weduwen die in de wereld leven. Aan het einde van de middeleeuwen wordt de grote lijn van de mystieke literatuur daar dan ook weer goed zichtbaar, zoals ik in het begin van dit betoog aangegeven heb.^87.

De drukkunst en de strijd van Reformatie en Contrareformatie oefenen in de zestiende eeuw een schiftende werking uit op de verbreiding van de mystieke literatuur. De Keulse kartuizers voeren de strijd tegen de opkomende Reformatie met behulp van uitgaven en vertalingen van mystieke teksten, maar over het algemeen worden de mystiek en de mystieke literatuur ook van katholieke zijde als een gevaar gezien. De mystieke teksten die in druk aan de openbaarheid worden prijsgegeven, dienen orthodox te zijn. Daarom worden oudere mystieke teksten soms zelfs aangepast aan de stringentere eisen die aan de orthodoxie gesteld worden in de hitte van de strijd. De mystieke literatuur leeft daardoor vooral voort in het meer verborgen circuit van de handschrijftelijke overlevering.^88.

86. Elm 1992; vgl. ook Bynum 1992, 53-78, 318-329 en Williams-Krapp 1990 en 1993.

87. Zie Axters 1950-1960, dl. 3, 374-379 en 385-389.

88. Vgl. Willeumier-Schalij 1993, 26-31, § II.4 over ‘Problemen voor de middeleeuwse uitgever van mystieke teksten geschreven door vrouwen.’ Chaix 1984 behandelt in het kort de stelselmatige verbreiding van de mystieke literatuur door de Keulse kartuizers. Axters 1950-1960, dl. 3, 294 en Kors 1989 geven voorbeelden van middeleeuwse mystieke teksten uit de Nederlanden die in druk contrareformatorisch opgeschoond worden. Willeumier-Schalij 1983 bespreekt het specifieke belang dat zestiende-eeuwse mystieke handschriften hebben.

Nogmaals: mystieke cultuur

Na deze uiteenzetting over de mystieke cultuur en literatuur in de vijftiende eeuw keer ik tot slot even terug naar het begrip ‘mystieke cultuur’, dat ik aan het begin geïntroduceerd heb. Dat begrip hoeft allerminst de status te hebben van een noodverband voor de literatuurgeschiedenis (van de andere kant zie ik het ook helemaal niet als een panacee voor alle problemen rond de mystieke literatuur van de late middeleeuwen). Met behulp van het begrip ‘mystieke cultuur’ kon ik verbanden schetsen met de niet-mystieke literatuur - die verbanden zag ik eerder ook al, of althans ik vermoedde ze, dus in zoverre kan men nog wel spreken van een noodverband - maar daarbij komt dat de toepassing van dit begrip ons ertoe dwingt de geschiedenis van de literatuur te relateren aan de geschiedenis van de cultuur.

De mystieke cultuur waarin de werken van Beatrijs van Nazareth en vooral Hadewijch functioneerden, is al voorwerp van onderzoek geweest, ook al is daarover het laatste woord lang niet gezegd, zoals Kurt Ruh onlangs nog duidelijk heeft gemaakt.^89. Daarentegen is de veertiende-eeuwse mystiek wat dit betreft merendeels nog onontgonnen terrein. Stellen we daar de mystieke cultuur als probleem dan komt

89. Vgl. bijv. Mommaers 1989; Ruh 1990-1993, dl. 2, 160-232.

[p. 135]

ook onvermijdelijk de vraag naar voren in welk historisch verband de grote mystieke werken, zoals die van Ruusbroec, gefunctioneerd hebben: de vraag naar de mystieke cultuur van Brussel en die van Groenendaal, maar ook naar die van de clarissen, de kartuizers en de kluizenaars waarvoor Ruusbroec schreef. Zo wordt de literatuurhistoricus ertoe gebracht mystieke teksten, zowel wat hun ontstaan als hun receptie betreft, historisch te verankeren, en wel op een minder incidentele en biografisch-anekdotische manier dan tot nu toe gebeurd is. Dat zal ongetwijfeld ons begrip van deze mystieke teksten ten goede komen, maar het zal ons ook een beter zicht geven op de grote lijn van de Middelnederlandse mystieke literatuur.