Grote lijnen

Syntheses over Middelnederlandse letterkunde

[p. 99]

Profaan-ethische literatuur in het Middelnederlands: enkele grote lijnen
J. Reynaert

In deze tijden van postmoderne scepsis ten aanzien van alle historische ‘verhalen’ de vraag stellen naar de grote lijnen in de geschiedenis van onze cultuur - het heeft op zich, om het zacht uit te drukken, al iets tegendraads. Die vraag ook nog willen beantwoorden, neigt helemáál naar onbesuisde donquichotterie. Zijn we het er de laatste jaren immers niet over eens geworden, dat de geschiedenis niet in rechte lijn naar ons toekomt en dat van historische vooruitgang in absolute (morele of filosofische) zin nooit zonder meer sprake kan zijn? Het geloof dat de menselijke geschiedenis op noodzakelijke wijze winst boekt en de geaccumuleerde vruchten van die vooruitgang aan de voeten van de hedendaagse mens komt neerleggen, dat vertrouwen zijn we onherroepelijk kwijtgeraakt. Verklaringsmodellen die vanuit de negentiende-eeuwse progressiegedachte evident leken, zijn dan ook niet langer geloofwaardig: dat aan de geschiedenis een onstuitbaar verloop langs grote lijnen van verbetering inherent zou zijn, is een al te optimistische, al te zelfgenoegzame voorstelling gebleken.

Maar dit is niet de enige reden waarom de vraag naar grote historische lijnen vandaag de dag al dadelijk met een blik van wantrouwen zal worden begroet. Naast de scepsis ten aanzien van de interpretatie van de (horizontale) diachronie als een ‘verhaal’, als een geschiedenis die goed eindigt omdat ze met óns eindigt, staat ook de verticale samenhang van de diverse aspecten van de menselijke samenleving weer volop ter discussie. De opvatting dat culturele verschijnselen als een soort secundaire bovenbouw op een onderbouw van sociaal-economische factoren opgetrokken zijn en door die onderbouw in hoge mate worden bepaald - een voorstelling die als theoretisch concept vanaf de vijftiger jaren door R. Aron al omstandig werd geproblematiseerd, maar die boven de ideologische discussie uit onder historici, lijkt me, vrij algemeen als denkinstrument is gehanteerd, - ook dit verklaringsmodel biedt niet meer de betrouwbare winkelhaak waarmee grote lijntekeningen plachten te worden gemaakt.^1. De Nederlanden in het bijzonder blijken - zoals bijvoorbeeld naar voren komt uit R. van Caenegems analyse van de laatmiddeleeuwse cultuur en ideologie tegen de achtergrond van de algemene historische ontwikkeling in de Lage Landen - voor zo'n reductie grondig rebarbatief. ‘It struck me’, zo schrijft de Gentse historicus aan het slot van het betreffend essay, ‘when studying the main lines of cultural development, that

1. Zie onder meer Aron 1970.

[p. 100]

they are no mere reproductions or reflections of the political or economic events and that cultural evolution even possesses a marked autonomy of its own.’ Meer bepaald de continuïteit in het culturele leven blijkt hier - in de Nederlanden - met het bewogen en ‘gebroken’ uitzicht van het geschiedkundig gebeuren op politiek en sociaal gebied scherp te contrasteren. Het lijkt er met andere woorden veeleer op dat de deelontwikkelingen als het ware hun eigen weg gaan en dus ook in tegengestelde richtingen kunnen bewegen.^2.

De door Van Caenegem geconstateerde relatieve autonomie van de componenten die samen een historische evolutie vormen, zou men overigens gemakkelijk naar het meer specifieke domein van de literaire ontwikkeling kunnen extrapoleren (hier eigenlijk: intrapoleren). Gedragen zich de ‘genres’ die wij in de middeleeuwse literatuur onderscheiden niet alsof ze van elkaar grotendeels onafhankelijke systemen zijn? De punten waar de genre-lijnen elkaar kruisen zijn, voorzover ik zie, zeldzaam en in literair opzicht al bij al van geringe betekenis, óók waar milieu, ideologie en functie (als bijvoorbeeld in hoofse epiek en lyriek) nabijheid en verwantschap zouden doen vermoeden. Zelfs genre-intern blijkt de continuïteit in veel gevallen (letterlijk) ver te zoeken en zijn we - zie wat de lyriek betreft de demonstratie van F. Willaert in deze bundel - voor modellen en verklaringen veeleer per tekst, per auteur, per periode op het ‘buitenland’, op de ons omringende literaturen aangewezen.

De politieke verdeeldheid van de Nederlanden en de geringe omvang van de grensoverschrijdende culturele overdracht tussen de diverse ‘landen’ komt het uitzicht van versplintering van onze middeleeuwse literatuur nog in aanzienlijke mate versterken. Indien er ook vandaag nog geen sprake kan zijn van literaire integratie in de Nederlanden, doch veeleer - in de termen van H. Brems - van ‘autonome subsystemen’ in Noord en Zuid, met hoeveel meer recht dan niet in de middeleeuwen, wanneer bijvoorbeeld in Vlaanderen, Brabant en Holland, onafhankelijk van elkaar en zo te zien zonder dat de auteurs van elkaar afwisten, verschillende bewerkingen van één en dezelfde tekst werden gemaakt?^3. F. van Oostrom heeft van het verschijnsel onlangs nog enkele frappante voorbeelden bij elkaar gezocht en er de volgende, onontkoombare, voor zoekers naar ‘grote lijnen’ echter weinig bemoedigende conclusie aan verbonden:

De Middelnederlandse letterkunde is, niet zoveel anders dan zovele vormen van middeleeuwse ambachtelijkheid, een bedrijf vol thuispellers en zelfkazers voor kleine kring; met tussen al die kringetjes soms verbindingslijnen, maar heel vaak ook niet. [...] als we Mid-

2. Van Caenegem 1994, 158-159.

3. Zie voor de ‘autonome subsystemen’ Brems 1993, 316 e.v.

[p. 101]

delnederlandse letterkunde willen behandelen in een gesystematiseerd domein van actie en reactie binnen één taalgebied, dan timmeren wij aan een platform dat destijds in de verste verte niet bestond, omdat het toenmalig letterkundig leven in het Nederlands niet of nauwelijks een gemeenschappelijk forum kende.^4.

Bij dit alles komt de permanente invloed van het Latijn als toeleveraar en gangmaker van de literatuur in de volkstaal het beeld nog eens extra compliceren. Wie in de middeleeuwen in het Nederlands schreef, had in de regel zijn literaire vorming in het Latijn gekregen, niet in de volkstaal, en leefde, een enkele uitzondering misschien niet te na gesproken, niet zozeer in de overtuiging dat hij een eigentalige traditie voort te zetten had, als wel dat er tegenover het zo prestigieuze Latijn - dringend, maar voor wie een beetje gestudeerd had, zonder al te veel moeite - heel wat in te halen was. De continuïteit, zo die er al zou zijn, moet ook in dit geval - het is evident - buiten de eigen volkstalige literatuur, namelijk in de Latijnse traditie worden gezocht.

Er zijn, kortom, voor wie als medioneerlandicus opteert voor de studie van één genre op één welbepaalde plaats en tijd, of - voor het zekerste - van één enkele tekst, argumenten in overvloed om zo'n individualiserende houding te rechtvaardigen. De aan elke wetenschap inherente neiging tot verkavelende specialisatie vindt in de geschetste fragmentering van het middeleeuwenbeeld en van het uitzicht van onze literatuur daarin in het bijzonder een bijkomende en - zo lijkt het wel - doorslaggevende rechtvaardiging. De keuze voor resolute specialisatie is in onze tak van de menswetenschappen daarbij nog eens des te verleidelijker, omdat ook het individuele literaire geval doorgaans zijn eigen human interest heeft en best wel tot interessante inzichten en boeiende commentaren aanleiding kan geven.

Toch heeft dat specialistisch ingraven al te vaak ook met gemakzucht te maken en met de angst om zijn nek vooral niet verder uit te steken dan het karkas van de eigen deskundigheid bescherming biedt. Tot zijn uiterste consequentie doorgevoerd, leidt zo'n specialisatie bovendien tot een vakbeoefening in steriel isolement, waarbij zelfs de vakgenoten van elkaars werk geen kennis meer nemen, laat staan dat ze zich vragen zouden stellen over de lijnen die het ene onderzoeksobject met het andere verbinden. Een historische wetenschap die op die manier in het analytische zou blijven steken en in zijn deelonderzoek geen aanzetten zou vinden tot synthese, zou - het hoeft verder weinig betoog - het interessantste deel van zijn roeping terzijde schuiven.

Ik wil mij dan ook, in het volle besef van het risico dat ermee gemoeid

4. Van Oostrom 1994, 11.

[p. 102]

is, aan de in de titel van deze bundel geformuleerde uitdaging niet onttrekken. Ten dele bij wijze van stimulerende aanzetten en nog verder te onderzoeken hypothesen zou ik hier een drietal grote lijnen willen uitzetten in verband met de ‘moraliserende literatuur’ van de late middeleeuwen (ca. 1275-ca. 1500), meer bepaald wat wij de ‘wereldlijke moraliserende literatuur’ plegen te noemen: een lelijke en (in zijn beklemtonen van het zedenpreek-aspect) wat tendentieuze term, waarboven het neutralere ‘ethische literatuur’ wat mij betreft de voorkeur kan krijgen.^5. Die lijnen hebben achereenvolgens te maken met:

1.	Het ontstaan van het genre: ik wil hier met name wijzen op een lijn van continuïteit met de voorafgaande epiek.
2.	De betekenis van de laatmiddeleeuwse ethische literatuur voor de verdere ontwikkeling van onze letterkunde: hoe en in welke mate is de laatmiddeleeuwse moralisering voor de verdere literatuurgeschiedenis relevant?
3.	De evolutie binnen de moraliserende literatuur: ik probeer de belangrijkste verschuivingen naar inhoud en vorm aan te geven die zich in het ethische genre bij vergelijking van de momenten ‘omstreeks 1300’ en ‘omstreeks 1500’ manifesteren.

Deze grote lijnen zijn wat mij betreft niet zonder meer historisch doorzichtig of interpreteerbaar. Het zijn niet noodzakelijk lijnen van vooruitgang, niet noodzakelijk lijnen die naar ons toe komen of die richting ‘nu’ wijzen. Waar ze dat op het eerste gezicht wél doen of schijnen te doen, loopt hun spoor bij nader toezien - op voor mij nog grotendeels onverklaarbare wijze - verloren in historische terra incognita. Maar juist dit maakt het huidige postmoderne moment in de geschiedwetenschap mede zo boeiend: dat het wegvallen van de oude zekerheden het onderzoeksveld voor totaal nieuwe, grotendeels nog te ontwerpen duidingen heeft opengesteld.

5. Voor de duidelijkheid vul ik meteen maar even in wat ik meer bepaald onder die wereldlijk-ethische literatuur versta. We hebben het dan over (in bij benadering chronologische volgorde): Dietsche Catoen, Seneca lere, de ‘boekjes van zeden’, Esopet, Maerlants Heimelicheit en eerste twee Martijns, de Rose-vertalingen, Jan van Boendales Jans teestye en Leken spiegel, de verdere produktie van de Antwerpse School, Willem van Hildegaersberch, Dirc Potter, het Scaecspel en het Kaetspel ghemoraliseert. De opsomming is niet beperkend bedoeld, maar geeft in grote trekken wel het belangrijkste aan van wat hier beoogd wordt.

Het ontstaan van de ethische literatuur: de lijnen naar vroeger

Tot voor kort hadden we voor het ontstaan van didactiek en moralisering in onze middeleeuwse letterkunde een op het eerste gezicht heel voor de hand liggende verklaring. Deze meer ‘nuchtere’, zakelijke vorm van literatuur werd met de opkomst van de steden en de burgerij in verband gebracht. Laatmiddeleeuwse stadslieden waren niet langer in ridderlijke avonturen en amoureuze standjes geïnteresseerd. Ze wilden weten hoe de wereld in elkaar stak en verlangden dat hun dichters hun dat zouden ‘leren’. Dit verklaringsmodel is - zoals hier bekend mag worden ver-

[p. 103]

ondersteld - door het onderzoek van de laatste jaren definitief naar de schroothoop verwezen. Dat didactiek en moralisering van de opkomst van de burgerij afhankelijk zouden zijn, is historisch onjuist gebleken. Onze vroegste didacticus Jacob van Maerlant schreef niet alleen zijn hoofse ‘romans’ maar ook zijn niet-fictionele teksten in eerste instantie voor (of in dienst van) de hoge adel. En ook de overige ethisch-didactische literatuur van de dertiende eeuw, zoals we die kennen uit het rijmboek van Oudenaarde (Enaamse codex) of het Nederrijns moraalboek, lijken in oorsprong veeleer in een aristocratisch milieu te hebben gefunctioneerd.^6.

Maar wat tot nog toe in dit verband te weinig is waargenomen, is dat deze continuïteit inzake milieu en publieksintentie, aangevuld en in zekere zin bevestigd wordt door een generische continuïteit in de teksten zelf: dat met andere woorden het moreel-didactische genre wat dat betreft een organische voortzetting vormt van de epische literatuur. Voor Duitsland en Frankrijk hebben respectievelijk H. Kästner en A. Olschki dit vroeger al geconstateerd. Binnen de grote epiek van de twaalfde-dertiende eeuw gaat zich gaandeweg de over te dragen leerinhoud steeds meer in leergesprekken en monologen concentreren, die in een tweede fase zich van het verhaal los maken en een zelfstandig leven gaan leiden. De eigenlijke, in oorsprong en opzet didactische teksten die daarnaast ontstaan, nemen aanvankelijk bij voorkeur eveneens de vorm aan van leergesprekken of -monologen, en knopen verder ook door inhoud, setting of vormgeving nog bij de epische traditie aan.^7.

De tendentie tot ‘didactisering’ in de epiek is bij ons, in het werk van Maerlant (Torec, Alexanders geesten), duidelijk terug te vinden. En aan de andere kant is inderdaad opvallend hoeveel narratiefs onze vroegste ‘non-fictie’ bevat. In de allegorische literatuur en in de andere vormen van ‘exemplarische Rede’ waarvan zich de middeleeuwse moralisering gaarne bedient, is dit zonder meer evident. Maar ook de ‘eigenlijke’ moralisering verloopt in de regel nog volgens het vertrouwde stramien van het leergesprek, vaak bovendien in een narratieve opstelling die aan de epische traditie appelleert. Heimelijkheid der heimelijkheden: Aristoteles beleert Alexander; Dietsche Cato: Cato beleert zijn zoon; Hughe van Tabarien: Hughe beleert Saladijn; en zo verder.

Onze vroege belerende literatuur geeft wat dat betreft geen breuk te zien met de voorafgaande epiek. We hebben hier integendeel te maken met een doorlopende lijn van graduele overgang. Van een ‘grote lijn’ in onze literatuur kan met betrekking tot zo'n scharniermoment natuurlijk slechts in beperkte zin sprake zijn. Hier lijkt me in elk geval

6. Zie wat Maerlant, zijn opdrachtgevers en zijn publiek betreft vooral Van Oostrom 1992, m.n. de bijdragen over Maerlant vanaf p. 171. Het Nederrijns moraalboek is op zijn inhoud en zijn mogelijke origine nog nauwelijks bestudeerd: zie vooralsnog dus de inleiding bij de editie in Gysseling 1987, 345 e.v. en de verwijzingen aldaar; een (wellicht zelfs vrij hoog) aristocratisch primair publiek lijkt waarschijnlijk. Over de functie en de vroegste gebruikskring van de Enaamse codex zijn diverse hypothesen mogelijk, zie Van Buuren 1994a, 80 e.v. en de verwijzingen aldaar in n. 42 op p. 377; van een typisch stedelijk publiek en van burgerlijke mentaliteit kan hier, gezien de inhoud, de tijd, de plaats en het vermoederlijk milieu van ontstaan, hoe dan ook nauwelijks sprake zijn. De overgebleven fragmenten van de Enaamse codex zijn uitgegeven in Gysseling 1980, 393-500.

7. Kästner 1978, 178 en 210-220, waar verwezen wordt naar Olschki 1928.

[p. 104]

een lijn van continuïteit gegeven, waaraan tot nog toe te weinig aandacht is besteed en van waaruit onder meer de vragen naar het ‘ontstaan’ van de moraliserende literatuur en naar de historische oorzaken ervan in een ander, juister perspectief kunnen worden gesteld.^8.

8. In de inleiding tot de bundel Wat is wijsheid? ga ik hier iets verder op in: Reynaert 1994, 23-26.

De lijnen naar later: het ethisch discours als ‘literatuur’

Ten opzichte van het nagenoeg exclusief epische dat in onze literatuur voorafging, betekent de overgang naar het niet-fictionele, naar het niet-narratieve - hoe aarzelend of halfslachtig ook - overigens wél een omwenteling van enig formaat. Wij zijn eraan gewend geraakt het discursieve als het gewone, als de norm te beschouwen en vinden dat gewone dan ook al gauw banaal. Voor wie zoals de middeleeuwse leek doorvoed was met verhalen en gewoon was te denken en te leven in narratieve (mythische) structuren, moet de overgang naar het discursieve verre van banaal, maar veeleer een moeizaam en pijnlijk proces zijn geweest. In een wereld die tot dan toe om zo te zeggen uitsluitend in de ridderlijke en de religieuze mythe leefde, wordt - heel schuchter, heel voorzichtig - het redenerend schrijven uitgeprobeerd. Vaststellend welk belangrijk aandeel de non-fictie in onze cultuurvorming inmiddels gekregen heeft, lijkt het niet overdreven te stellen dat de middeleeuwse discursieve teksten aan het begin staan van een heel grote lijn, of op zijn minst toch van een heel ‘lange’ lijn, in onze literatuur.

Op het eerste gezicht wordt hiermee, daar het toch gaat over niet-fictionele teksten, tevens iets vrij paradoxaals beweerd: in hoeverre kan immers met betrekking tot discursieve teksten eigenlijk van literatuur worden gesproken? In enkele recente publikaties heb ikzelf, gebruik makend van Zumthors artikel ‘Y-a-t'il une littérature médiévale?’, gewezen op het hoe dan ook anachronistische van het begrip literatuur met betrekking tot de middeleeuwen.^9. Onze noties fictionaliteit en esthetiek schieten tekort om in de middeleeuwen een fenomeen te delimiteren dat met onze ‘literatuur’ te vergelijken zou zijn. Het moderne begrip - aldus Zumthor - omvat immers een aantal ‘verborgen’ parameters die men in de middeleeuwen niet of slechts in heel embryonale staat aantreft: in de eerste plaats natuurlijk de literariteit zelf - literariteit hier in de betekenis van geschreven vorm als wezenbepalende norm - in contrast met de oraliteit en de theatraliteit van het middeleeuwse ‘literaire leven’; daarmee samenhangend, de (moderne) voorstelling dat het literaire discours tijd en ruimte, gelegenheid en sociaal milieu transcendeert; verborgen begeleidende metaverschijnselen zoals literatuurgeschiedenis en literatuurkritiek; de pre-

9. Zumthor 1986 en Zumthor 1987, 299 e.v.; Reynaert 1993; meer bepaald voor de geschiedschrijving van de literatuur in de middeleeuwen zijn hier klemmende problemen aan verbonden, zie Mertens & Willaert 1994, 103.

[p. 105]

misse van een autonoom individu als subject van het literaire discours, de notie met andere woorden van de auteur als woordvoerder in eigen naam.^10. In wat wij traditioneel de middeleeuwse literatuur plegen te noemen, ontbreken deze aspecten nagenoeg geheel. Maar hier doet zich, paradoxalerwijs misschien, voor onze zo vaak verguisde moralisten een kans voor om hoog te scoren. Ik loop het rijtje even langs.

Verschriftelijking en individuele lectuur: het is voor de meeste van onze ethisch-discursieve teksten niet zwart op wit aantoonbaar, maar oraliteit ligt hier toch veel minder voor de hand dan voor epische, lyrische of dramatische poëzie. Voor ‘opvoering’ of ‘uitvoering’ zijn didactische teksten uiteraard niet geschikt. Ook al zou men bepaalde vormen van oraliteit niet zonder meer willen uitsluiten (bijvoorbeeld in school- of familieverband), de door Zumthor als voor de middeleeuwen zo kenmerkend naar voren geschoven ‘theatraliteit’ wordt hier hoe dan ook in essentie verlaten.

Het literaire discours transcendeert tijd en ruimte, gelegenheid en sociaal milieu. In tegenstelling tot de epische literatuur, die zich heel goed leent tot het promoveren van het perspectief van één opdrachtgever, diens politieke ambities of dynastische pretenties, hebben didactiek en moralisering, om zo te zeggen per definitie, een universele roeping. Het gaat hier om een universaliteit die niet alleen de sociale kaders, maar ook de geografische grenzen gemakkelijk overschrijdt. Deze literatuur is niet meer aan een bepaalde stand gebonden, ze is ook van alle landen. Dit wordt door de bewaarde overlevering bevestigd, tenminste indien we teksten als Sidrac en Dietsche doctrinale in dit opzicht voor het genre representatief mogen noemen. Deze teksten zijn niet alleen veel gekopieerd, ze zijn ook opmerkelijk ruim verspreid. Er zijn handschriften en drukken tot ver in Duitsland toe, maar ook in de Nederlanden zelf moet de verspreiding snel en in alle richtingen hebben plaatsgevonden: de tekstgetuigen zijn naar de taal te oordelen Brabants, Westvlaams, Oostvlaams, oostelijk én noordelijk.^11.

Die universaliteit en daaraan beantwoordende verspreiding blijken trouwens ook uit de daadwerkelijke weerklank die onze ethische auteurs bij elkáár hebben gevonden. Hier is, in alle duidelijkheid en zonder nood aan filologische spitsvondigheid, sprake van intertekstualiteit. Maerlants Martijns waren in de tweede helft van de veertiende eeuw bij Gentse burgers bekend; ze waren dat vroeger al bij de Ieperling Jan de Weert, bij de Brabander (Brusselaar?) Hein van Aken, bij de te Antwerpen verblijvende Jan van Boendale en bij de schrijver van Scalc ende clerc: bij al deze auteurs vinden we immers de typische dialoogvorm van de Martijns terug. Het zal dan ook geen toeval zijn

10. De opsomming is onvolledig en beperkt zich meer bepaald tot wat voor het hierna volgende relevant is. Zie Zumthor 1986, 133 e.v.

11. Zie voor de overlevering van Sidrac: Beckers 1972; voor Dietsche doctrinale: Lievens 1960; Ljunggren 1963; Biemans & Mayer 1986. J.M. Powell ziet in zijn overzicht van Albertanus van Brescia's afterlife de doorwerking in Duitsland van De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum via de Middelnederlandse bewerking geheel over het hoofd en stelt dan ook ten onrechte dat die doorwerking zich tot het Liber consolationis beperkt (Powell 1992, 125).

[p. 106]

dat juist deze gedichten, die aanwijsbaar zo'n grote weerklank hebben gehad, ook intern als het ware de functie van grensoverschrijdende communicatie belichamen. In de (eerste twee) Martijns althans wordt geen werkelijke gesprekssituatie geënsceneerd, wel een schriftelijke discussie vanop afstand, een partijtje correspondentieschaak met ideeën als het ware (Jacob, du woens in den Dam / Ende ic tUtrecht, dies ben ic gram / Dat wi dus sijn versceden). Daaruit besluiten dat Jacobs tegenspeler Martijn een in werkelijkheid bestaande en daadwerkelijk mee-dichtende vriend van Maerlant moet geweest zijn, zoals men het in de negentiende eeuw bij voorkeur zag en zoals veel recenter ook Heeroma nog betoogd heeft, is misschien al te voortvarend. Maar het minste wat men moet toegeven is dat Maerlant - indien hij de enige auteur van deze dialooggedichten was - dan wel exact déze situatie fictioneel voor de geest heeft willen roepen. Hij hanteert daarbij bovendien een exordiale topiek die, meer dan aan de clericale disputatio of aan de eenrichtingsdialoog van de religieus-moraliserende belering, doet denken aan het jeu-parti van de trouvères: de ene dichter nodigt de andere uit tot het gesprek, daagt hem uit tot de discussie, wat plagerig uitdagend, een beetje brutaal zelfs in de tweede Martijn, de andere antwoordt aanvankelijk wat gestoord, humeurig of terughoudend - dat alles met als voortdurende gemeenschappelijke horizon het besef van de conditie van het dichterschap, waar men, onder collega's, natuurlijk heel wat over te mopperen heeft. Men vraagt zich toch echt wel af, indien dit allemaal fictie is, voor welk publiek zo'n fictie dan zinvol heeft kunnen functioneren. Hier zijn, hoe men het verder ook wendt of keert, voor het eerst in onze literatuur, dichters onder elkaar, hier kan voor het eerst van een ‘literair forum’ worden gesproken.^12.

Het werkelijkheidsgehalte van deze literaire ‘openbaarheid’ mag dan nog onzeker of zelfs twijfelachtig zijn, feit blijft dat te beginnen met Maerlant, meer bepaald met de Martijns, onze middeleeuwse literatuur voor het eerst de ‘insulariteit’ van de tekst in alle duidelijkheid doorbreekt en ineens die samenhang, dat netwerk-karakter gaat vertonen dat wij in een ‘literatuur’ in de moderne zin van het woord verwachten aan te treffen. Maerlants Martijns worden als genre gecontinueerd door Hein van Aken, Boendale, Jan de Weert, Scalc ende clerc en andere disputaties. Zijn Spiegel historiael wordt voortgezet door Utenbroeke en Velthem, geïmiteerd en/of gevarieerd door Melis Stoke, Boendale, Hennen van Merchtenen en zoveel anderen. Maar we vinden ook Maerlant-echo's in Jan Praets Speghel der wijsheit en bij Willem van Hildegaersberch. Boendale kent als volkstaalauteur niet alleen Maerlant: hij verwijst ook expliciet naar de vermoedelijke auteur van de Brabantse Rose-vertaling, Van Bruesele Heyne van Aken / Die wel

12. P. Berendrecht legt in haar analyse van de Eerste Martijn wel heel sterk de nadruk op het quodlibet-karakter van deze tekst en op het ‘belerende’ dat in de opzet voorop zou staan (Berendrecht 1990). Mogelijke verbanden met andere genres van dialooggedichten blijven daardoor onbenut. Overigens staat ook het quodlibet als literair genre nog in het teken van zijn oorsprong als ‘sociaal evenement’: er wordt hoe dan ook, zij het op fictioneel vlak, aan een vorm van openbaarheid geappelleerd. En in de allerlaatste alinea van haar bijdrage geeft Berendrecht Heeroma's hypothese van ‘een Martijn als reëel personage’ toch weer een kans. Zie voor deze visie, behalve Heeroma 1976, de literatuur bij Berendrecht, n. 2.

[p. 107]

dichte conste maken; ook de Sidrac-vertaling is hem bekend. Bij Willem van Hildegaersberch komen eveneens allerlei draden uit de voorafgaande ethische literatuur bij elkaar: Maerlant en Boendale onder meer, Jan de Weert, de Reinaert, Freidank...^13.

Literatuurgeschiedenis en literatuurkritiek. Hoewel deze begrippen met betrekking tot de middeleeuwen nog een stuk anachronistischer zijn dan het begrip literatuur zelf, zou men toch van heel slechte wil moeten zijn om ook daarvan de eerste kiemen bij Maerlant en Boendale niet te willen ontwaren: Maerlants kritiek op menestrelen en borderers, in het bijzonder op Claeys van Haarlem, ver Brechten sone, die volgens Maerlant de verkeerde bronnen gebruikte; Boendales vergelijkbare afkeuring van sommige epische teksten; zijn positieve waardering daartegenover van Maerlant en Hein van Brussel; zijn hoofdstuk over Hoe dichters dichten sullen als vroegste literatuurtheorie in onze taal. En niet te vergeten natuurlijk Boendales proclamatie van Maerlant tot vader der Dietsche dichtren algader, die ik voor de gelegenheid maar eens plompweg vertaal als: ‘Met Maerlant begint onze literatuur (met andere woorden onze literatuurgeschiedenis).’ Dat Boendale hierbij vanzelfsprekend van andere normen uitging dan de moderne geschiedschrijving, doet dan even niet ter zake: waar het om gaat, is dat wij hier op het gebied van de literatuur in de volkstaal een besef van continuïteit en historiciteit zien ontstaan.^14.

Het optreden van de auteur als woordvoerder in eigen naam, als subject van het literaire discours. Het zal duidelijk zijn dat juist in de ethische literatuur het auctorieel ‘ik’ opvallend aanwezig is. Dat ‘ik’ profileert zich bovendien op vrij individualistische wijze tegenover het omringende establishment, zowel tegenover de hoofse als tegenover de clericale zuil. Wat de hoofse cultuur betreft, behoeft dit weinig betoog: zie nogmaals Maerlants en Boendales uitspraken tegen borderers, menestrelen en dergelijke. Maar ook tegenover de geestelijkheid durven onze leken-moralisten zich op vrij fundamentele wijze afzetten. Ze steken daarbij meer dan eens, met een nadrukkelijk auctorieel ‘ik’, zonder meer hun nek uit. Ik beperk me tot één illustratie.

Eén van de vragen die Jacob in de eerste Martijn opwerpt, is de in de theologie van zijn tijd min of meer brandende kwestie van het meritum sine gratia: of goede werken in staat van doodzonde eigenlijk wel meetellen, wel bestaan in de ogen van God. ‘Er wordt gezegd,’ zo begint Jacob, duidelijk onder de indruk van wat hem hieromtrent ter ore is gekomen, ‘dat ook al zou je al je bezittingen en zelfs je leven opofferen, maar je verkeert in staat van doodzonde, dat God dan met die goede werken geen rekening houdt.’

Degenen Die ons dus nauwe maken den pat / Te hemele waert, daar

13. Zie voor de voortzetting als genre van Maerlants Martijns en de verdere invloed van zijn strofische gedichten, met name bij Jan Praet en Hildegaersberch, Verdam & Leendertz 1918, CI-CVI. Het belangrijkste over Boendales bronnen vindt men bij Te Winkel 1922, 3 e.v.; de verwijzing naar Hein van Aken in Der leken spiegel, bk. III, 17 (De Vries 1848, 183). Voor de bronnen van Hildegaersberch: Meder 1991, 82 e.v.

14. Bedoelde teksten van Maerlant en Boendale respectievelijk in De Vries & Verwijs 1863, 204 e.v. (4e partie, bk I, 29) en De Vries 1848, 158 e.v. (bk. III, 15). Over beide teksten in hun historisch-poëticale context: Gerritsen 1992 en Gerritsen, H. van Dijk, O.S.H. Lie [e.a.] 1994.

[p. 108]

worden de gesprekspartners het na de geruststellende uitleg van Martijn snel over eens, maken misbruik van Gods woord om op de weerloze leek indruk te maken: ‘Dat is een groter misdaad dan moord, dat zij Gods woord zo schenden. Hier naaien zij het bij, daar wordt het wat gescheurd; hier ontbreekt een nagel [toespeling op de kwestie van de kruisiging met drie of met vier nagels?], daar een plank. Wee over de ellendelingen, nu en altijd’: Wapene vanden honden / Nu ende tallen stonden.^15.

Heeft Jan van Boendale aan die honden genoeg gehad om hier meer bepaald - expliciet had Maerlant het slechts algemeen over onwaardige priesters - een kritiek op de bedelorden onder te verstaan? Domini canes: het moet ook toen al een bekende woordspeling zijn geweest. Of heeft de ‘ontbrekende nagel’ het hem gedaan: die vierde nagel waarover met name onder franciscanen nogal drukte werd gemaakt? Feit is dat wanneer Boendale - met verwijzing naar Maerlant - dezelfde kwestie van het meritum sine gratia in Jans teestye door zijn interpellant Wouter aan de orde laat stellen, franciscanen en dominicanen al dadelijk de zondebokken zijn:

Helpe Jan, hoe mochte dit sijn?
Minderbroeder ende Jacopine
Die meesters zijn in divine
Si schinen dat si weten algader
Die verholentheyt des Vader
Ende maken ons den wech so swaer
Dat cume yeman mach comen daer.⁺

En dan volgt, mét bronvermelding, Maerlants boutade:

Wouter ic spreke als Jacob sprac:
Ic woude de ghene die so strac
Den wech maken ende so inghe
Dat si poertiers sonderlinghe
Ter hellen worden ghesat.
Si souden so nauwe houden tgat
Daer en soude nieman comen in.^16.

De passage illustreert, met Boendales expliciete verwijzing naar Maerlant, niet alleen het forum-aspect dat hierboven aan de orde was, maar ook die ‘idée d'un “sujet” énonciateur autonome’ die Zumthor noodzakelijk acht om van een ‘echte’ literatuur te kunnen spreken: Jacob van Maerlant en Jan van Boendale zijn hier als autonome zingevers, als

15. Verdam & Leendertz 1918, 11 e.v.

+ [= in de hemel]

16. Snellaert 1869, 218-219. Zweeft Boendale ook hier nog de woordspeling Domini canes voor de geest? De redelijke kenner van de oudheid die hij was, zal met de voorstelling van de antieke hellehond wellicht vertrouwd zijn geweest. Bukelare heeft deze associatie in zijn vertaling alvast wel geëxpliciteerd (vgl. Verdam & Leendertz 1918, XCV).

[p. 109]

auteurs in eigen naam aan het woord. Het zal dan ook geen toeval zijn dat zowel de ene als de andere de moed van zijn overtuiging - of juister wellicht: van de persoonlijk geassumeerde literaire verwoording daarvan - met sociale ongemakken of op zijn minst met kritiek op hun werk hebben moeten betalen.

Heel wat aspecten van het begrip ‘literatuur’ in de moderne betekenis van het woord zijn dus tot onze zogenoemde didactische auteurs van eind dertiende, begin veertiende eeuw terug te voeren. Voorzover kenmerken als literariteit, universaliteit, forumvorming, secundaire reflectie, historiciteit en dergelijke voor het begrip ‘literatuur’ mee bepalend zijn, begint bij hen als het ware de grote lijn van onze ‘eigenlijke’ literatuur. Deze constatering brengt, voor de moderne literatuurgeschiedenis, tevens een uitdaging met zich mee.

Want indien dáár het begin ligt van onze literatuur ‘moderne stijl’, waar en hoe lopen dan de lijnen van continuïteit die dit vroege stadium met de verdere geschiedenis van die literatuur verbinden? Scherper gesteld: is er eigenlijk wel sprake van continuïteit tussen de forumvorming rond Maerlant, de secundair-literaire reflectie van Boendale en dergelijke, en de overeenkomstige verschijnselen in rederijkers- en renaissance-tijd? Het antwoord op die vraag lijkt me niet per se bevestigend te moeten luiden. Maar dan stelt zich de historische vraag met des te meer klem: wat is daar dan ondertussen gebeurd, welke ‘catastrofe’ heeft zich dan voorgedaan, waaraan het hiaat - gesteld dat er géén continuïteit zou zijn - kan worden toegeschreven?^17.

17. Afgezien van de tendentie tot spiritualisering die hierna wordt besproken en die een terugdringen van het lekenforum tot gevolg kan hebben gehad, zijn wellicht ook andere, politieke en sociale, factoren in aanmerking te nemen. Zo kan de ‘bourgondisering’ van de Nederlanden, die de verfransing van de bestuursorganen en van de meer elitaire regionen van de cultuur sterk in de hand moet hebben gewerkt, hierin een rol hebben gespeeld. Bij nader toezien blijkt de door Van Caenegem waargenomen continuïteit in het culturele leven, waarmee de turbulentie op sociaal-politiek vlak zou contrasteren, wellicht toch niet zo onproblematisch te zijn en kunnen dus tussen ‘onder-’ en ‘bovenbouw’ wel degelijk historische parallellen worden aangewezen.

De interne evolutie: van de dertiende naar de zestiende eeuw

De vraag naar de continuïteit kan, helemaal afgezien van wat volgens Zumthor het ‘literaire’ bepaalt, ook gesteld worden met betrekking tot vorm en inhoud van de ethische literatuur als dusdanig: zijn er ook binnen het genre ‘grote lijnen’ te ontwaren die het ethisch leerdicht van omstreeks 1300 met de ethische literatuur omstreeks 1500 verbinden en welke richting, welk verloop geven die lijnen dan aan?

In tegenstelling tot het verwachtingspatroon dat ons door onderwijs en moderne beeldvorming omtrent de grote lijnen van de cultuurgeschiedenis zijn ingeprent, valt er in de overgang van middeleeuwen naar moderne tijden en renaissance nauwelijks iets te merken van laïcisering of verwereldlijking, maar lijkt er integendeel veeleer sprake te zijn van een ‘spiritualisering’ van de lekenethiek. Tot dit inzicht is althans de NLCM-themagroep rond profane ethiek, waarvan de

[p. 110]

bevindingen inmiddels in de bundel Wat is wijsheid? zijn gepubliceerd, naar aanleiding van de bestudeerde teksten gekomen. Vergelijkt men bijvoorbeeld de Parabelen van Cyrillus, de Gentse Boëthius-vertaling of het Palleersel van den vrouwen, drie typische exponenten van de laat-vijftiende-eeuwse moralisering voor leken, met de morele didactiek tot en met de Dietsche doctrinale (1345), dan blijkt het aandeel van de christelijke moraal, ja zelfs van de theologie in die latere werken veel aanzienlijker geworden, en wel ten nadele van het profaan-antieke element dat in de eerste fase van onze ethische literatuur prominent aanwezig is. Het verschijnsel gaat zelfs zo ver, dat omstreeks 1500 in veel gevallen nog moeilijk tekstintern valt uit te maken of het geschrift in kwestie voor een wereldlijk of voor een religieus publiek bedoeld was. Alleen bij nader toezien blijkt dat leken (mee) als publiek geïntendeerd waren en ook daadwerkelijk aan de receptie deel hebben gehad.^18.

Veel is hier, wat de omvang en de interpretatie van de gegevens betreft, nog onduidelijk en onzeker. De verschuiving kan verder, lijkt me, alvast worden geobserveerd in de wijze waarop oudere ethische teksten omstreeks 1500 worden geadapteerd of gepresenteerd. Van de Disticha Catonis is bekend dat ze op de Latijnse school al vroeg van christelijke commentaren werden voorzien: ogenschijnlijk louter profane regeltjes van ethiek werden op soms heel vernuftige wijze tot christelijke, bijbelse waarheid teruggevoerd. Volgens heel recente inzichten - zie onder meer de Bert van Selm-lezing van Fons van Buuren - is deze schoolcommentaar in de Middelnederlandse vertaling van de Disticha Catonis ten dele mee verwerkt.^19. Wie deze vertaling kent, zal het echter wel met me eens zijn dat hier niet echt van ‘spiritualisering’ kan worden gesproken: ondanks de verchristelijking die aan middeleeuwse interpretatie nu eenmaal inherent is, blijven we toch met een typisch stukje profaan-pragmatische ethiek te maken hebben, waarin bijvoorbeeld expliciete verwijzingen naar bijbel, kerkvaders of verdere religieuze literatuur achterwege blijven. Men vergelijke daarmee wat de zestiende-eeuwse schooldidactiek van de Disticha Catonis gemaakt heeft. In 1598 verschijnt bijvoorbeeld te Atrecht van zeker Meierus een vrij omvangrijk boekje voor de jeugd met de welsprekende titel Cato christianus: de eigenlijke Cato-tekst wordt hier als zevende van een tiental boeken in een geheel geïntegreerd, dat we nog het best kunnen omschrijven als een christelijke catechismus. Het eerste boek begint bijvoorbeeld met de volgende titeltjes: De Deo quid sentiendum [=Wat men over God moet weten], Tres personae [=Drie Personen], Deus inconprehensibilis [=God gaat ons begrip te boven], en dergelijke. Aan de eigenlijke Cato-vertaling laat de uitgever boven-

18. Reynaert 1994a, 33 en de verwijzingen aldaar.

19. Van Buuren 1994b, 13. Zie ook aldaar voor de edities en de verdere literatuur.

[p. 111]

dien een waarschuwing voorafgaan waarin hij onomwonden meedeelt dat hij de tekst op zijn heidense elementen heeft gekuist: Paganismus in his ut non appareat ullus, cavimus [=Wij letten er goed op dat in dit boek geen heidendom blijkt]. De vertaling is bovendien in sterke mate gechristianiseerd door invoeging van expliciete verwijzingen naar de bijbel.^20.

Iets gelijkaardigs doet zich voor in de tekstgeschiedenis van de Dietsche doctrinale. Naar inhoud en strekking is dit werk een vrij getrouwe vertaling van een typisch wereldlijk-moraliserend traktaat uit de eerste helft van de dertiende eeuw: De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum van de advocaat en stadsmagistraat Albertanus van Brescia. Zoals De amore bestaat de Dietsche doctrinale dan ook ongeveer voor de helft uit profaan-ethisch, stoïcijns materiaal: in hoofdzaak Cicero, Seneca, Cato. Dit omvangrijke profane aandeel wordt door de vertaler ook niet verdoezeld: in zijn proloog bestempelt hij zijn autoriteiten vrij neutraal als wise en wise meestre en omschrijft hij het nut van hun raadgevingen als orbore der zielen ende tslichamen: niet alleen voor de ziel, maar ook voor het lichaam nuttig. Het is een typische uitdrukking die in de wereldlijke moralisering van die tijd wel meer terugkomt en waarmee, lijkt me, vrij bewust wordt aangegeven dat de gepresenteerde ethiek tevens een wereldlijk karakter heeft.^21.

Men vergelijke daarmee nu het titelblad van de Nederduitse vertaling van de Dietsche doctrinale te Magdeburg in 1507 gedrukt. De tekst wordt hier van meet af aan (in de titel) en met nadruk als christelijke ethiek in functie van het zieleheil geafficheerd: vele schoner Lere vth bewerden Lerern gotogen allen Cristgelouigen mynschen tho der selen salicheit gantz nutte [=tal van schone leringen, ontleend aan ervaren leraren, zeer bruikbaar met het oog op het zieleheil van alle chistenen]. Voorzover ik zie is de inhoud verder nagenoeg gelijk gebleven: het beklemtonen van het christelijk-spiritueel perspectief in de titel dekt dus de tekstuele lading niet, maar weerspiegelt des te meer de mentaliteit van de drukker en zijn publiek.^22.

En zo zouden we met de ene illustratie na de andere nog enige tijd kunnen doorgaan. De gegeven voorbeelden ‘bewijzen’ op zich vanzelfsprekend niets. Wel geven ze aan op welke wijze de hier beoogde spiritualisering door nader onderzoek tekstueel kan worden getoetst.

Dat er tussen omstreeks 1300 en omstreeks 1500 een spiritualisering van de wereldlijke ethiek heeft plaatsgevonden, kan men overigens ook langs een heel andere weg benaderen. Slaat men er de hoofdstukken over de ‘zedenkundige letterkunde’ in onze handboeken op na, dan blijken die in hoofdzaak te gaan over auteurs en werken tot circa

20. Meierus 1598. Ik wil hiermee geenszins beweren dat de tekstgeschiedenis van de Disticha Catonis er een zou zijn van rechtlijnige spiritualisering. Zo moet de Cato christianus, zoals W. Blockmans na mijn lezing opmerkte, ongetwijfeld mede in het licht van het Concilie van Trente worden bekeken. Wat mij betreft, valt echter dit concilie zelf niet noodzakelijk buiten de hier beoogde evolutie, evenmin als de Reformatie en de Contrareformatie die van de conciliaire geschiedenis de achtergrond vormen. Ik wilde hier overigens in de eerste plaats wijzen op een bepaald contrast: zo grondig gechristianiseerde en naar het spirituele toegetrokken bewerkingen van de Disticha als de Cato christianus tref je in de middeleeuwen niet aan; en de verschillen die er zijn, gaan in de richting van een fundamentele spiritualisering van in oorsprong (laat-antieke) profane wijsheid. Meer dan een (naar ik hoop dan wel tot nadenken stemmende) indicatie wil ik hier niet per se in zien. Overigens kan uit Van Buurens geschiedkundig overzicht van de Nederlandse Cato-vertalingen blijken dat zo'n christianiserende omwerking ook vóór Trente al heeft kunnen plaatsvinden. In 1519 verscheen te Antwerpen een Cato-bewerking die ‘veel en veel meer [bevat] dan een vertaling van de Breves sententiae en de Dicta Catonis’ (Van Buuren 1994b, 19). Zoals blijkt uit de voorrede van de drukker is de eigenlijke Cato hier niet alleen verrijkt met exempelen, maar ook met somigen allegacien [=aanhalingen, bewijsplaatsen] uter Heyliger Scriften ende auctoriteyten vanden heyligen propheten, evangelisten ende doctoren daer op dienende. Van de tekst bestaat geen modeme editie; zie ook Van Buuren 1994a, 376 n. 33, sub c.

21. Jonckbloet 1842; voor een bespreking van de ethiek, meer bepaald van de profane aspecten, zie Reynaert 1994b.

22. Voor een beschrijving van de druk, zie Borchling & Clausen 1931-1936, 188-189 (nr. 412). Het exemplaar (KB Kopenhagen) blijkt, ook volgens Ljunggren nog (1963), zoek te zijn. Maar ‘Allem Anschein nach liegt eine mit dem Wolfenbütteler Text verwandte Hs. diesem Drucke zugrunde’ (Ljunggren 1963, 28 waar overigens de beschrijving van Borchling & Clausen is overgenomen). Het door Ljunggren uitgegeven handschrift Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Guelf. Blankenburg 127a leunt op zijn beurt nog sterk tegen de Middelnederlandse versie aan.

[p. 112]

1350: een aantal ‘vroege’ vertalingen van Latijnse schoolteksten, Jacob van Maerlant, Hein van Aken, de Rose-bewerkingen, Jan van Boendale en de verdere Antwerpse School, Jan Praets Speghel der wijsheit, Jan de Weert van Ieper. Vanaf de tweede helft van de veertiende eeuw ‘verdwijnt’ blijkbaar een bepaald soort profaan-ethische literatuur - of wordt althans niet meer creatief geproduceerd.^23. Is het toeval dat juist dan, in de loop (maar vooral toch vanaf het midden) van de veertiende eeuw - zie Geert Warnars bijdrage in de themabundel ‘geestelijk proza’ - de produktie van theologisch-catechetische teksten als morele onderrichting voor de leek op de voorgrond treedt?^24. Kan hier behalve van een evolutie meer bepaald van twee ‘fasen’ worden gesproken, met een scharnier omstreeks het midden van de veertiende eeuw?

Maar misschien is het goed dit alles in een nog wat ruimer historisch perspectief te bekijken. Wellicht moeten wij ons niet zozeer verbazen over het sterk spirituele gehalte van de ethiek omstreeks het einde van de vijftiende eeuw, als wel de ogen openen voor de belangrijke plaats die de laat-antieke profane ‘filosofie’ (grosso modo: het artes-curriculum, met inbegrip van de Latijnse schoolauteurs) in de dertiende eeuw nog bekleedde. Het lijkt me inderdaad niet onmogelijk de meeste van onze vroege ethische teksten - te beginnen met de Dietsche Cato en het Nederrijns moraalboek, maar met inbegrip van nog heel wat in de Antwerpse School - te interpreteren als de (door de overgang van Latijn naar volkstaal in de tijd wellicht wat ‘vertraagde’) getuigen van deze vroegere fase in de middeleeuwse cultuur.

De meeste historici zijn het er alleszins over eens dat er in de tweede helft van de dertiende eeuw een belangrijke omslag in het Europese denken omtrent ethiek en religie heeft plaatsgevonden. In de medioneerlandistiek zijn daarvan - begrijpelijkerwijs daar het grootste deel van onze literatuur van recentere datum is, maar niettemin een beetje teleurstellend - weinig echo's te vernemen. Het historisch perspectief waarin wij onze literatuur in de volkstaal waarnemen, is daardoor op zijn minst onvolledig.

Georges Duby situeert de overgang (hij heeft het over een ‘tournant dans la pensée chrétienne’) meer bepaald in de zeventiger jaren van de dertiende eeuw. De veroordeling van een aantal ‘filosofische’ stellingen aan de Parijse universiteit in 1270 en 1277 is niet alleen symptomatisch voor de crisis die zich op dat moment ter plekke voordoet, maar ook typerend voor de richting die het geloofsleven van dan af zal uitgaan. Filosofie en theologie zijn - ik vat Duby heel kort samen - onverzoenbaar gebleken en volgen voortaan elk hun eigen traject. Het geloof distantieert zich van het rationele en gaat de weg op van

23. Het onderscheid is van enig belang, daar op het niveau van de reproduktie en de verspreiding de ‘oude’ profane ethiek het wél nog blijkt te doen (zie hierboven, met name n. 11). Willem van Hildegaersberch en andere sprooksprekers vallen er geregeld op terug. Maar de nieuwe ethische syntheses van enige omvang en omvattendheid zijn voortaan toch overwegend van het catechetische soort.

24. Warnar 1993, 45.

[p. 113]

affectiviteit en mystiek. En precies deze religiositeit is het die de bedelorden in ruime kring zullen gaan propageren:

Répandus dans tous les foyers, vivant dans les rues en contact constant avec les laïcs, agissant par l'exemple, par la prédication, par la confession auriculaire dons ils furent les propagateurs, les frères gris et les frères blancs sont les artisans d'un renouvellement total des représentations religieuses. Le christianisme qu'ils prêchent ne se raisonne pas, il se vit, derrière Jésus souffrant - et pour atteindre à la joie parfaite, ce ne sont pas les facultés intellectuelles qui sont utiles, mais l'esprit d'enfance, d'humilité et de charité.^25.

Ook in de geschiedenis van de middeleeuwse technologie blijkt de tweede helft van de dertiende eeuw als een belangrijk keerpunt, ja zelfs als het ‘einde van een tijdperk’ te kunnen worden opgevat. En ook hier komt aan de veroordeling van 1277 een meer dan symbolische betekenis toe. Volgens J. Gimpel eindigt met die veroordeling van het ‘vrije denken’ tevens de periode van wat men de ‘industriële revolutie van de middeleeuwen’ zou kunnen noemen. In de daarop volgende periode geraakt, althans in de mentaliteit van de ideologische bovenstroming, de zin voor het wereldlijke in die mate in de verdrukking, dat ook de zin voor het technische voor enige tijd zoek lijkt. Ik geeft de strekking van Gimpels beschrijving van dit ‘end of an era’ met enkele representatieve excerpten weer:

In the period following the condemnation of 1277 the medieval machine - the progress of technology - was checked, the thirteenthcentury movement of enlightenment suffered a setback, and there followed a dark and increasingly decadent age. [...] The fourteenth and fifteenth centuries were to see an increasing devotion to ascetic exercises, to meditation, to retreats, and to ecstasies. More and more men and women tried to renounce the world, to dedicate themselves to holy lives and do penance for their sins. [...] With the spread of mysticism, Europe began to show an interest, which soon grew into a fervid passion, for all the superstitious arts and occult sciences; for geomancy, hydromancy, aeromancy, pyromancy, chiromancy, augury, and necromancy; for alchemy, for astrology, and for witchcraft.^26.

Het contrast met de voorafgaande periode van ‘enlightenment’ wordt hier - mede door de drastische compressie die ik op Gimpels tekst heb toegepast - weliswaar heel sterk aangezet. En misschien schuilt in

25. Duby & Mandrou 1993, 227. Vgl. bijvoorbeeld Paul 1973, 419: ‘Dès les demières années du XIIIe siècle, une nouvelle sensibilité spirituelle s'affirme, plus attachée à l'expérience mystique et à la contemplation religieuse qu'aux gestes et aux actes extérieurs.’ Gelijkaardige uitspraken en/of analyses o.m. bij Zink 1976; Le Goff & Schmitt 1979; Vauchez 1987, 133-143 (hst. XII ‘Le tournant pastoral du XIIIe siècle. Son importance et ses limites’).

26. Gimpel 1988, 199 e.v.

[p. 114]

Gimpels presentatie ook wel enige overdrijving. Maar de essentie van zijn visie lijkt me, mede doordat ze vanuit de algemene mentaliteitsgeschiedenis - zie onder meer Duby cum suis hierboven - wordt bevestigd, niet ten gronde aanvechtbaar.

Onze bevinding dat zich in de ethische literatuur van de late middeleeuwen een evolutie naar spiritualisering voordoet, is, kortom, bij nader inzien, niet zo historisch-tegendraads als op het eerste gezicht kon schijnen. Wel moet men, om het beeld dat die literatuur te zien geeft met de ‘algemene’ periodisering in overeenstemming te brengen, rekening houden met een overgangstijd waarin zich de nieuwe houding inzake geloof en ethiek als het ware van hoog naar laag heeft kunnen doorzetten. Ook Duby wijst er in dit verband trouwens al op dat wat zich in Parijs in de zeventiger jaren van de dertiende eeuw voordoet, aanvankelijk slechts de kleine kring van het intellectuele milieu betreft en pas later, vanaf de veertiende eeuw, voor de bredere mentaliteitsgeschiedenis relevant zal worden.

De hier geschetste bredere context brengt ons vanzelf tevens tot de vraag of het verschijnsel van de spiritualisering ook literair niet ruimer moet worden bekeken (en opgespoord): of met andere woorden behalve de ‘moralisering’ niet ook de overige literaire genres er de invloed van hebben ondergaan. Ik zie hier vooral veel vraagtekens en veel te verrichten onderzoek, maar toch ook enkele indicaties. De enige testcase die we op het gebied van de toneelliteratuur hebben, lijkt de veronderstelling alvast te bevestigen: de laat-vijftiende-eeuwse druk van Lanseloet van Denemerken voegt aan een verder nauwelijks gewijzigde tekst een epiloog toe die de lotgevallen van Lanseloet en Sandrijn als een puur spiritueel exempel interpreteert: wat men uit het verhaal in de eerste plaats moet onthouden is dat aardse liefde vergankelijk is en dat daarom maar beter voor het geestelijke kan worden geopteerd: Dus willen wi die wereld laten gliden / Ende minnen Gode tot allen tyden.^27. Wat verder bijvoorbeeld de lyriek betreft heb ik vroeger al eens gewezen op de ‘marialisering’ van het beeld van de geliefde in het hoofse minnelied: is dit een louter vormelijke aangelegenheid, een oppervlakkige kwestie van beeldvorming en formulering, of hebben we, fundamenteler, te maken met een verschuiving van een feodaal naar een religieus denkraam? En wat te denken van die merkwaardige florescentie - opvallend: ook weer in aansluiting bij de dertiende-eeuwse Latijnse wetenschap - van pragmatisch-medische literatuur in de eerste helft van de veertiende eeuw (Lanfrancvertalingen en bewerkingen, Yperman, Scellinc) waarna, voorzover ik zie, chirurgie en empirische geneeskunde veeleer wegdeemsteren, ten voordele van magie en mantiek.

27. Beckers 1993, 139 e.v.

[p. 115]

Ten slotte nog iets over de evolutie in de vorm van onze ethische literatuur. In de eerste plaats opvallend is natuurlijk de overgang naar het proza: die overgang valt in de tijd ongeveer samen met, en staat ook verder wellicht niet los van de hierboven aangegeven ideologische omslag. Het referentiekader van onze vroege ethici was immers, vereenvoudigd gesteld, de grammatica en de daarbij horende literatuur: voor een groot deel antieke filosofen en poëten, veel verhalende literatuur, veel eigenlijke poëzie, althans veel teksten in verzen; daartegenover vormde in hoofdzaak de scholastiek het referentiekader van de latere meer spirituele ethiek - en die scholastiek had van meet af aan als geprivilegieerde vorm het proza gebruikt. Maar hierbij moet dan wel dadelijk worden aangetekend dat de overgang naar het proza zich ook in andere genres ongeveer gelijktijdig heeft voorgedaan: er zijn dus, of er kunnen andere factoren in het spel zijn en hoe dan ook hebben we hier niet met een vormevolutie te maken die voor het ethische genre bij uitstek kenmerkend zou zijn.^28.

Veel meer karakteristiek lijkt mij dan ook het volgende contrast tussen begin- en eindpunt van de laatmiddeleeuwse moralisering. Zoals ik hierboven kort heb aangestipt, zijn er indicaties dat het moraliserend discours zich uit de vroegere epiek heeft ontwikkeld en geleidelijkaan daarvan heeft losgemaakt. Omstreek 1300 is die verzelfstandiging zo te zien nog lang niet voltooid. Daar valt nauwelijks ethische lering aan te wijzen die niet een of andere vorm van ‘verhaal’ als buitenlaag zou hebben. Wat de verhalende allegorie betreft (de Rose-bewerkingen, Van den coninc Saladijn, Mellibeus, Van der feesten, Speghel der wijsheit) is dat zonder meer duidelijk. Maar ook waar de lering op het eerste gezicht rechttoe rechtaan aan de man wordt gebracht, ontbreekt bij nader toezien het narratief element (vaak is het een historisch-narratief element) niet. Cato was een Romein die op de volgende wijze zijn zoon beleerde; ook Seneca lere gaat in de vorm van een gesprek tussen vader en zoon; Jacob en Martijn hadden de volgende discussie; Wouter en Jan gingen wandelen en er ontspon zich de volgende dialoog. En zo verder. Telkens weer is er sprake van een minimaal narratief gegeven, dat dadelijk ruimte maakt voor monologische of dialogische retoriek: retorica en dialectica - we zijn op bekend terrein: de Latijnse school, de artes.

Ongeveer tegelijk met het verdwijnen van de profane ethiek oude (‘antieke’) stijl, verliest ook deze dialectische vormgeving haar produktiviteit. Vanaf de tweede helft van de veertiende eeuw komt een andere vorm van allegorie het terrein bezetten, namelijk wat in het Duits Dingallegorie heet en waarvoor ik hier de term descriptieve allegorie zou willen voorstellen: uitgangspunt en leidraad van de

28. Lie 1994, waar overigens de mogelijkheid wordt geopperd dat Dirc Potter de voorkeur gaf aan ‘the prose form for his Blome der doechden and Mellibeus because this medium was more in keeping with the religious-didactic nature of these works’ en wordt vastgesteld dat ‘The majority of fifteenth-century prose writings belongs to the category of catechetical literature’ (p. 62). Tussen spiritualisering, catechisatie en proza zou dus wellicht toch een essentiële band kunnen bestaan.

[p. 116]

allegorie worden niet meer gevormd door een verhaal, met alles wat dit narratieve aan dialogische dynamiek impliceert, maar door een bij voorbaat geheel klaarliggend ‘descriptief systeem’ dat er alleen nog om vraagt ‘geduid’ te worden.^29. De uitvoerigste mij bekende voorbeelden zijn het Scaecspel (de wereld een schaakbord), het Kaetspel ghemoraliseert (de menselijke rechtspraak uitgelegd als het bekende balspel) en het Palleersel van den vrouwen (vrouwelijke kleding als compleet deugdensysteem).^30. Maar onze laatmiddeleeuwse handschriften (met het handschrift-Van Hulthem als onbetwiste koploper) bevatten verder tientallen kleinere allegorieën van deze descriptieve soort: de bloemen, de edelstenen, de kleren van de deugzaamheid, de zeven jachthonden van de rechtvaardigheid, de letters waarmee men mors spelt, de letters waarmee men wapene spelt, de letters van de naam Maria, enzovoort.

Afgezien van het feit dat we ook hier zichtbaar te maken hebben met een invasie van motieven, thema's en retorische technieken die in de Latijnse religieuze literatuur hun oorsprong hebben, lijkt me de aangegeven omslag hoe dan ook cultuurhistorisch representatief en veelzeggend. De ‘vroege’ profane ethiek legt de over te dragen wijsheid doorgaans iemand - een verhaalpersonage (vader, moeder, leermeester, wijze) of een historisch figuur - in de mond en geeft daardoor vanzelf al een plaats aan levenservaring en pragmatiek. De ‘latere’ ethiek wordt uit bestaande schema's, vaak uit de taal zelf, als het ware geëxtraheerd. De overgang die we waarnemen is die van verhaal naar taxonomie, van syntagma naar paradigma. Het tijdperk van de rede - én van de ‘grote lijnen’ - waar wij, tegen beter weten in, de erfgenamen van zijn, is onmiskenbaar in aantocht.

29. Wil men bij de Duitse term blijven, dan dient zich in de eerste plaats natuurlijk het woord ‘zaakallegorie’ als vertaling aan: Warnar 1995, hoofdstuk IV. De term descriptieve allegorie geeft het paradigmatisch aspect anderzijds duidelijk aan en beperkt de mogelijke toepassing niet bij voorbaat tot het ‘zakelijke’. Elk samenhangend systeem, ook bijv. dat van de negen engelenkoren, kan in principe tot wat hier bedoeld wordt aanleiding geven.

30. Zie voor een editie van het Scaecspel Van Schaik-Aveling 1912; vgl. voorts Van Herwaarden 1994. Het Kaetspel is toegankelijk in Roetert Frederikse 1915. Voor Tpalleersel vanden vrouwen, zie Pleij & Raue 1990.