Logo DBNL
Grenzen aan de groei. Deel 1 (1973)

Grenzen aan de groei. Deel 1

(1973)–Willem Oltmans–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

75 gesprekken over het rapport van de Club van Rome


Vorige Volgende

Robert J. Lifton

Professor Robert J. Lifton doceert psychiatrie aan de Yale-universiteit, in New Haven, Connecticut. Hij houdt zich voornamelijk bezig met de bestudering van de verhouding tussen individuele psychologie en historische veranderingen. Zijn studie over de slachtoffers van de atoombom boven Hirosjima heeft wereldbekendheid gekregen.
Professor Lifton werd in New York City geboren (1926). Hij is aan de Harvard-universiteit verbonden geweest, alswaar hij zowel doceerde aan de afdeling psychiatrie, als onderzoekingen deed aan het Center for East Asian Studies. Hij heeft zeven jaren in het Verre Oosten doorgebracht en zich verdiept in de psychologie van de Japanse jeugd. Bij mijn gesprek met dr. Lifton in New York was deze zojuist (14 september 1972) van een reis naar Hanoi teruggekeerd, alwaar hij Amerikaanse krijgsgevangenen had bezocht. Zijn onderzoekingen naar het effect van de Koreaanse en de Vietnamese oorlog op Amerikaanse oudstrijders vatte hij onlangs in een lang artikel voor Atlantic Magazine, november 1972, samen.
Zijn voornaamste boeken: Death in life, The survivors of Hiroshima, (Pelican Book, 1967), Revolutionary Immortality, Mao Tse-tung and the Chinese Cultural Revolution, (Pelican Book), A Study of Brainwashing in China en History and Human Survival (Random House, New York, 1961).

In uw boek Boundaries heeft u het al in de allereerste regels over ‘grenzeloze vernietiging.’1

Het probleem is volgens mij dat vernietiging minder aan grenzen gebonden is dan schepping of groei. Vernietiging is onbeperkt. Dat is een van de eerste punten die ik in Boundaries en mijn overige werk behandel - onze quantumsprong en onze vernietigingscapaciteit hebben op zichzelf namelijk een nieuwe historische situatie geschapen. Vernietiging is dus niet aan grenzen gebonden. Dit probleem moet op twee niveaus behandeld worden. Allereerst dat van de feitelijke materiële capaciteit van de wapens die wij produceren en deze is volgens mij in principe onbeperkt. Ik bedoel daarmee dat wij op 't ogenblik in staat zijn om zo ongeveer alle bekende levensvormen op aarde te vernietigen en dat prognoses over de vraag of bij een eventuele kernoorlog al het leven verloren zal gaan of dat er nog bepaalde soorten zullen overblijven, volledig zinloos zijn. Deze kwestie was in de jaren vijftig en zestig een geliefd conversatieonderwerp. Het staat echter vast dat wij in ieder geval in staat zijn om aan elke vorm van leven een eind te maken.

Waar ik in Boundaries over schreef en wat mij zeer ter harte gaat, is de psychische toestand die met deze vernietigingscapaciteit gepaard gaat, of, anders geformuleerd, de invloed die dit nieuw verworven vermogen op ons psychisch leven heeft. Naar aanleiding daarvan zou ik willen stellen dat wij op een tweetal niveaus leven. Ten eerste het apocalyptische niveau. Hoewel in sommige kringen veel kritiek wordt uitgeoefend op het huidige apocalyptische denken, ben ik van mening dat wij een, wat ik zou willen noemen, apocalyptische verbeelding nodig hebben om de werkelijkheid van deze tijd te kunnen bevatten. Wij moeten met een apocalyptische verbeelding leven, omdat onze vernietigings-

mogelijkheden in feite van dezelfde aard zijn.

Aan de andere kant is het echter ook nodig om ons leven van alledag op een of andere manier in te richten, om zodoende een zekere vorm van evenwicht in de wereld te bewaren. En laten wij hopen: vrede. Daar zijn alledaagse beslissingen van een niet-apocalyptisch karakter voor nodig. Dit zijn twee niveaus waarop de mens de capaciteit voor totale vernietiging tegemoet moet treden.

 

Wat voor invloed heeft dit balanceren tussen twee niveaus op jonge mensen?

Ik geloof dat de allerjongsten hier heel nauw bij betrokken zijn. Het is erg moeilijk om het gedrag van de jongeren tot een enkele factor te herleiden. Zelf zou ik in dit verband willen wijzen op wat ik de proteïsche stijl noem, de totale situatie van psycho-historische ontwrichting.

 

Proteïsche mens2.

Ik geloof dat de situatie van de jongeren, evenals veel van hun gedragingen en aspiraties, op deze nieuwe constellatie van historische krachten gebouwd is. Over een van de allerbelangrijkste van die krachten hebben wij het zojuist gehad - de capaciteit voor totale vernietiging. Maar daarnaast zou ik met de meeste klem willen wijzen op de steeds verder voortschrijdende ineenstorting van de traditionele symbolische structuren die daarmee gepaard gaat. Deze dateert niet van de laatste tien of twintig jaar, maar van een veel vroeger tijdstip, dat misschien ergens in de achttiende eeuw of voor de ondergang van de traditionele culturen ligt. Gaandeweg heeft het een steeds hogere graad van intensiteit bereikt, vooral sinds de rampen van de tweede wereldoorlog. Dit is het tweede niveau; het uiteenvallen van symbolische structuren.

 

Zoals bijvoorbeeld?

De symbolische structuren waaromheen zich het leven had geordend, zodat het leven in feite in iedere bepaalde cultuur in haar geheel een ritualistische structuur had verkregen. Daarbij doel ik op structuren op het gebied van godsdienst, staatsinrichting, huwelijk, onderwijs en alle andere belangrijke sociale activiteiten. Op 't ogenblik richten deze zich niet meer op een bepaalde constellatie van culturele symbolen. Niet dat zij in vroegere culturen zo nauwkeurig omschreven waren als wij gewoonlijk aannemen, maar de levensvatbaarheid van onze symbolen is in deze tijd drastisch verminderd. Dat betekent weliswaar niet dat de symbolische structuren al verdwenen zouden zijn - wij leven nog in gezinnen, kerken en synagogen worden nog steeds druk bezocht, wij maken al of niet van ons stemrecht gebruik en wij onderhouden bepaalde relaties met de overheid. Maar waar het daarbij om gaat is dat wij innerlijk niet meer in onze bindingen met al dit soort zaken geloven, en dat wij nauwelijks meer in staat zijn om er werkelijk door gegrepen te worden, met het gevolg dat wij met een soort residu leven dat al zijn vitaliteit verloren heeft. Hierdoor verleent de combinatie van de in-

eenstorting van de traditionele symbolen en onze nieuw verworven capaciteit om met technologische middelen de mens en zijn geschiedenis te vernietigen zo'n groot belang aan de revolutionaire ontwikkeling van de massamedia. Als derde hoogst belangrijke wijziging welke ons psychische leven heeft ondergaan hecht ik eminent belang aan die revolutie van de massamedia. Deze zijn vooral zo belangrijk omdat zij in staat zijn tot een snelle, volledige en bijna onmiddellijke verspreiding van beelden. Wij beschikken op 't ogenblik over de mogelijkheid om elk beeld op elk gewenst moment voor iedereen beschikbaar te maken, en dat is eveneens een uiterst belangrijke verandering in ons psychisch leven. Om nu op uw vraag terug te komen: de drie elementen die ik genoemd heb, oefenen zeer veel invloed uit op het gedrag van jonge mensen. Volgens mij schuilt er erg veel logica in de radicale experimenten van de jongeren, zelfs wanneer zij af en toe een destructieve indruk maken of te ver lijken te gaan, zelfs wanneer zij niet tot handelen komen, en zelfs wanneer zij niet meteen in staat blijken om oplossingen te vinden - wat uiteraard ook onmogelijk zou zijn. Toch zit er logica in hun onderzoekingen en experimenten.

 

Gelooft u dat Jean-Paul Sartre3 tot op zekere hoogte een voorbeeld van zo'n proteïsche mens is?

Ik noemde Sartre als voorbeeld van de proteïsche stijl4, omdat hij in onze eeuw een enorm belangrijke en moderne figuur is. Hij is op vele niveaus belangrijk, maar ik doelde vooral op elementen uit zijn leven, zijn werk; en zijn stijl, weergegeven in zijn autobiografie, Les Mots5, is een voorbeeld van de proteïsche stijl. Sartre is erin geslaagd om een uiterst creatief evenwicht tussen continuïteit en proteïsch experiment te vinden. Als experimenteel auteur heeft hij een indrukwekkende continuïteit weten te bewaren. In zijn werk legt hij de nadruk op de afwezigheid van een vastomlijnd ego en een vastomlijnd bewustzijn, hij ziet deze elementen veeleer als een soort stroom. In dat opzicht is het wezen van zijn psychologie radicaal proteïsch. In zijn persoonlijk leven heeft hij door zijn vele experimenten en zijn houding tegenover vele verschillende groeperingen en de jeugd blijk gegeven van belangrijke proteïsche neigingen. Uiteraard is niemand ooit voor honderd procent proteïsch. Iedereen houdt wel aan een aantal min of meer onveranderlijke standpunten vast. In zekere zin is dat zelfs een voorwaarde voor een proteïsch bestaan. Sartre beschikte over bepaalde betrekkelijk duurzame politieke opvattingen, deed met dit als uitgangspunt een aantal proteïsche experimenten, en wijkt de laatste jaren nu zelfs weer van zijn oorspronkelijke denkbeelden af. Ik beschouw hem wat zijn leven en wat zijn werk betreft dan ook in vele opzichten als een voorbeeld van de proteïsche stijl.

 

Om terug te keren naar het derde symptoom, de massamedia en hun invloed. U sprak over de niet te overziene schade die de verspreiding van onvolledige en halve kennis met zich meebrengt.6

Ja, ik geloof dat dit een universeel verschijnsel is. Maar laten wij het eerst hebben over ons uitgangspunt, de aanpak van het Rapport van de

Club van Rome. Ik heb tijdens een conferentie Forrester7 een aantal punten tamelijk gedetailleerd horen bespreken, en ik kreeg daarbij de indruk dat het Rapport ongetwijfeld veel juiste aspecten bevat, zoals het idee van een ecosysteem waarbij alle elementen in de wereld met elkaar in verband staan. Dat lijkt mij een erg diepgaande en belangrijke benadering, waarmee elke theorie over mondiale processen rekening dient te houden. Wat mij echter minder juist lijkt in de aanpak van de Club van Rome, zoals deze in het werk van Forrester naar voren komt, is de reeks gepostuleerde variabelen. Ik ben beter op de hoogte met Forrester's werk aan Steden, en daarbij presenteerde hij een aantal veronderstellingen, die in feite de variabelen vormden die in de computer werden ingevoerd; deze waren uiterst twijfelachtig, en hielden geen rekening met vele elementen en met vele ontwikkelingen. Forrester's materiaal bestond voornamelijk uit de axioma's van de gezeten middle class, de upper middle-class in steden, zou ik zeggen.

Computerprojecten bevatten grote gevaren. Ik ben het ermee eens dat wij toekomstprojecties nodig hebben, en ook dat wij de wereld als een veelomvattend ecosysteem moeten zien. Maar aan de andere kant geloof ik dat het een grote technische vergissing is om te menen dat wij door een soort technologische projectie van naar onze mening betrouwbare variabelen een accuraat beeld van de toekomst kunnen krijgen. Wat dat betreft ben ik uiterst sceptisch gestemd.

 

Gelooft u dat deze onheilsboodschap, dit shockeffect nuttige of nadelige consequenties heeft?

Het punt is daarbij weer die halve waarheden in het Rapport. Waarom toch? Ik zou willen dat de wereld op een wetenschappelijk betrouwbaarder manier wakker zou zijn geschud. Het is best mogelijk - het is al van vele kanten gezegd - dat wij wat de uitputting van natuurlijke hulpbronnen, de overbevolking en dergelijke betreft, uiterst nonchalant en onverantwoordelijk te werk gaan. Het is tot op zekere hoogte niet onaannemelijk dat een betrekkelijk dramatische presentatie tot nuttige resultaten kan leiden, maar volgens mij bevatten de veronderstellingen over futurologie en het wezen van de futurologen veel misleidende informatie. Het is een soort paradox, omdat het Rapport met nadruk wijst op de gevaren van een ongefundeerd vertrouwen in de ontwikkeling van de technologie en de technologische groei, omdat deze groei immers grote hoeveelheden hulpstoffen vereist, terwijl dat juist de elementen zijn die steeds schaarser worden. Maar aan de andere kant zijn de in het Rapport gebruikte methoden getechniseerd, waarbij de technologie als model wordt genomen om de sociale wetenschappen tot een getechniseerde discipline om te vormen. Dergelijke paradoxen en tegenstrijdigheden kunnen volgens mij uiterst misleidend zijn. Het is erg moeilijk om uiteindelijk met positieve of negatieve resultaten te komen. Misschien zullen zij eerder positief dan negatief zijn wanneer over dit soort zaken eerst uitgebreid is nagedacht en gediscussieerd.

 

Gelooft u dat professor Skinner juist argumenteert wanneer hij stelt

dat het individu door de omgeving gevormd wordt, en niet andersom?

Mijn denkbeelden staan diametraal tegenover die van Skinner. Een paar maanden geleden heb ik hem tijdens een openbare bijeenkomst in New York nauwlettend aangehoord, en na afloop kreeg ik gelegenheid om met hem in debat te treden. Eenvoudig geformuleerd komt mijn standpunt erop neer dat Skinner's gedragstheorie voor betrekkelijk simpele en beperkte handelswijzen misschien redelijk accuraat is, maar zeker niet voor complexere vormen van menselijke interactie, terwijl zijn opvatting dat het mogelijk is om een mondiale omgeving zo te programmeren, dat je alle gewenste menselijke psychologische reacties voort kunt brengen, volgens mij volstrekt onjuist is. Ik geloof dat er altijd sprake moet zijn van een dialectiek, laten wij hopen een creatieve en constructieve dialectiek, tussen aan de ene kant planning, waar wij wanhopig behoefte aan hebben - verstandige, overdachte planning, die altijd gebaseerd moet zijn op waarden, en niet op het denkbeeld dat wij een volmaakte omgeving moeten construeren om volmaakte wezens voort te brengen, want mensen zullen altijd onvolmaakte wezens blijven - en aan de andere kant een soort openheid, een open wereld, een open systeem, hoe men het ook noemen wil, met een grote mate van onvoorspelbaarheid en wanorde. Een dergelijke vorm van dialectiek hebben wij nodig, en geen volledige geplande, gecontroleerde omgeving waarin alle gedragingen voorspelbaar zijn.

 

Gelooft u dat onze geleerden bij hun studies en prognoses op een wereldomvattende schaal voldoende rekening houden met de volledig verschillende, soms zelfs tegengestelde waarden en culturen die wij op de wereld hebben, bijvoorbeeld in Azië?

Dat is éen voorbeeld. Het idee van een volledige planning en gedragsmanipulatie op wereldomvattende schaal is onjuist, nog geheel afgezien tot welke cultuur men zichzelf rekent. Skinner is in zijn persoonlijk leven ongetwijfeld een humaan man, maar zijn theorieën spelen in feite in de kaart van een autoritaire elite, die bepaalt wat de rest van ons zou moeten doen en laten, wat tenslotte op een totale mislukking uit moet lopen.

 

Kunt u een nadere toelichting geven op uw visie van een nieuwe geschiedenis, die in feite op een onophoudelijke verandering van grenzen en limieten neerkomt? U schrijft dikwijls over een eindeloos voortdurende, volstrekt vrije benadering.

Ja, ik geloof dat mijn bedoelingen daar ongeveer wel op neerkomen. Ik zie de geschiedenis, de menselijke ervaring in de geschiedenis, als een soort ononderbroken proces. Het idee dat er op een gegeven moment een toestand van volmaaktheid kan ontstaan, is volgens mij absurd.8 Wij hebben utopische visies nodig om een bepaald soort positieve krachten in de zich steeds wijzigende geschiedenis te creëren. Een van de manieren om het idee ‘nieuwe geschiedenis’ te benadrukken, was een beschrijving te geven van wat ik de drang naar symbolische onsterfelijkheid noem; een andere manier was het uitwerken van bepaalde

ideeën en suggesties, die vaak ver voor mijn tijd in de psychoanalyse en filosofie naar voren zijn gebracht. In de psychoanalyse waren dat vooral de ideeën van Otto Rank9, die de hele menselijke geschiedenis zag als een poging om een doorlopend besef van het menselijke-zelf te bewaren. Dit klinkt misschien als een enigszins mystiek begrip, maar volgens mij bedoelde Rank daarmee dat hij het hele historische proces in verband wilde brengen met de menselijke behoefte aan continuïteit of met wat ik ‘symbolische onsterfelijkheid’ noem, namelijk het gevoel van verbondenheid met wat er vroeger gebeurd is, en wat er in de toekomst gaat gebeuren, of dat nu menselijke groepen of menselijke ideeën betreft of iets anders. Dit kan via biologische weg tot stand komen, door families, door wat iemand presteert of creëert, of door de invloeden die hij uitoefent; een andere mogelijkheid is door een godsdienstig begrip als onstoffelijkheid, overwinning op de dood, of prozaïscher, een leven na de dood; een derde mogelijkheid is door de natuur, door de idee dat, alle sterfelijkheid en beperktheid van de mens ten spijt, er een eeuwige natuur zal blijven bestaan; en tenslotte door wat ik transcendentale ervaring zou willen noemen, een uiterst intense psychische toestand die boven begrippen als leven en dood uitstijgt. Vanuit dat gezichtspunt bezien is een nieuwe geschiedenis een belangrijke verandering in de vorm, of de vormen, van de symbolische onsterfelijkheid. Een voorbeeld van zo'n nieuwe geschiedenis is de door Darwin10 geïnspireerde verandering in de negentiende eeuw, waarbij de godsdienstige vorm vervangen werd door de meer natuurlijke vorm, door Darwin en andere aanhangers die, geïnteresseerd in de idee van evolutie, daarom de natuurlijke en biologische vormen van bestaan naar voren schoven. Op 't ogenblik zijn wij getuige van een soortgelijke verandering. Het staat voor mij vast dat oude vormen aan prestige inboeten of ter discussie worden gesteld. Met nieuwe vormen van symbolische onsterfelijkheid bedoel ik hogere waarden, rondom welke wij op symbolische wijze onsterfelijkheid proberen te bereiken. Deze nieuwe vormen, die dus in de plaats komen van wat aan prestige inboet of ter discussie wordt gesteld, zijn aanzienlijk minder duidelijk. Vandaar, dat met de tegenwoordige mogelijkheid van een allesvernietigende atoomramp ...

 

Nuclearism,11 zoals u dat noemt. Hoe werkt de notie van een mogelijke atoomramp in op de jeugd, vooral wanneer men denkt aan opvattingen als biologische onsterfelijkheid?

Het idee van een allesvernietigende kernramp als een onverbrekelijk deel van de echte wereld is bij alle volwassenen sterk aanwezig. Niet als een onvermijdelijk proces, maar als een mogelijke ontwikkeling van onze tijd. Dit idee heeft het denken van de mens de afgelopen dertig jaar beheerst. Het denkbeeld van continuïteit, van symbolische onsterfelijkheid, zoals het voortleven in zijn kinderen, in zijn werk, of in de invloed die men op anderen heeft uitgeoefend, en zelfs de godsdienstige vormen of het idee dat de mens in een eeuwige natuur leeft, zijn daardoor op losse schroeven komen te staan. Met onze wapens kunnen wij de natuur grotendeels vernietigen, met onze wapens en onze verontrei-

niging kunnen wij een eind maken aan ons milieu, kortom, praktisch al onze vormen van symbolische onsterfelijkheid staan onder ernstige bedreiging. Zij zijn nog niet verdwenen, maar psychologisch gezien staan zij onder enige druk. Dat is volgens mij een van de voornaamste oorzaken voor die radicaal nieuwe belangstelling voor wat ik transcendentale ervaringen zou willen noemen. Deze kunnen worden gevonden in intense psychische ervaringen, voortkomende uit de zogenaamde ‘drugrevolutie’, uit bewustzijnsexperimenten zonder drugs, en zelfs uit politieke activiteiten. De jongeren zijn op zoek naar opwindende momenten en opwindende ervaringen. Veel van wat er bij de jongeren leeft, vooral in hun experimenten en het soort experimenten waar zij toe overgaan, staat in direct verband met de twijfels aan de bestaande vormen van symbolische onsterfelijkheid die het idee van een allesvernietigende ramp heeft gewekt.

 

Leidt deze ontwikkeling niet naar een verdoving van de geest, naar een deprivatie van gevoelens?

Het is mogelijk dat de dreigende doorbreking van de menselijke continuïteit een uitdoving van reacties tot gevolg heeft. Het is niet zozeer de dreiging van de dood. Het is de dreiging van een onaanvaardbare dood. Het is de dreiging van een ontijdige dood. Een ontijdige dood betekent in feite dat men plotseling wordt afgesneden van al de elementen die iemands onsterfelijkheid zouden kunnen symboliseren. In dat opzicht zet men door zo te spreken een groot aantal psychologische ideeën op hun kop. In ieder geval zijn vele reacties mogelijk.

Soms wordt er zeer creatief op gereageerd, zoals wij gezien hebben bij de experimenten met verschillende radicale instellingen, bijvoorbeeld de experimenten van jongeren waar wij zojuist over spraken. Sommige reacties zijn creatief, sommige destructief, en sommige liggen er tussenin. Maar er zijn ook reacties die tot extreme vormen van verdoving leiden; ik schrijf daar in mijn werk over. Ik ben op 't ogenblik met een boek bezig waarin ik deze reacties op een systematischer manier probeer te behandelen. De oorsprong van deze gevoelsdeprivatie ligt, volgens mij, in wat wij een desymbolisering zouden kunnen noemen, een verlies van de symboliserende of formatieve functie die de kern vormt van het menselijk bestaan. Met andere woorden: er is van werkelijke verdoving sprake wanneer men niet meer in staat is om een soort zinvolle verbinding tussen zichzelf en de wereld te vinden, wanneer de kloof psychisch gezien te groot wordt.

 

De vervolmaking van kernenergie, en kernwapens - zou dat zo'n reactie kunnen zijn die tussen creatief en destructief in ligt, een verkapte poging om naar nieuwe grenzen, naar nieuwe betekenissen te zoeken?

Het woord ‘grenzen’ kan in dit verband tot verwarring leiden, hoewel het toch wel enigszins op zijn plaats is. Ik zei dat er vele reacties mogelijk waren op deze situatie die gekenmerkt wordt, om een groot woord te gebruiken, door een psycho-historische ontwrichting of door

zo'n radicaal verlies aan vitale bindingen met symbolen en symbolische vormen. Bij alles waar wij zojuist over spraken speelt dit rampidee een rol. De meest extreem negatieve reactie is wat ik ‘nuclearisme’ noem. Dit is een uiting van het verschrikkelijke raffinement van de mens. Hij slaagt er zelfs in om het ding dat hem bedreigt te aanbidden - hij weet de bewapening, het instrument van zijn potentiële vernietiging, nog te vergoddelijken. Maar in zekere zin is dat natuurlijk niets nieuws, omdat wij onze goden altijd al als groter dan de basis voor de capaciteit tot vernietiging hebben beschouwd. Maar in dit geval - laten wij eens kijken hoe het vanuit de psychische processen van de mens in zijn werk is gegaan.

Wij voelen ons bedreigd door de vernietigingstechnologie die wij geschapen hebben. Daarop draaien wij honderdtachtig graden om, gaan het ding dat wij zelf geschapen hebben vereren en kennen het zoals bij alle goden creatieve vermogens toe. De goden kunnen zowel creëren als vernietigen. Daarom construeren wij - met enorme fantasie volgens mij - een weloverwogen systeem van veiligheid en zekerheid, dat ik nuclearisme noem, en dat een grote psychische afhankelijkheid van deze wapens en hun vergoddelijking met zich meebrengt. Wij verwachten er allerlei dingen van, ook dingen waar zij eenvoudigweg niet toe in staat zijn. Dit komt voort uit een bepaalde halve waarheid - wanneer men kernwapens bezit, beschikt men over een zekere macht in de wereld. Iedereen schijnt deze te willen bezitten, al zijn er gelukkig een aantal landen die ten opzichte van het hele proces bedenkingen koesteren. Maar deze halve waarheid is de basis voor een enorme bewapeningsfantasie, waarin het mogelijk is om zich te verzekeren van ‘security,’12, het lievelingswoord van het Pentagon hier in de Verenigde Staten, met waarschijnlijk equivalenten in landen als Rusland, China en Frankrijk. De aanleg voor deze ziekte is niet tot een bepaald land beperkt. De bewapeningsfantasie bevat een idee van zekerheid en veiligheid, en zelfs een zekere suggestie van een realisering of een bepaalde vorm van transfiguratie via de bewapening, omdat wij op een bepaalde manier aan al deze machtige entiteiten gehecht en verbonden zijn. Dit is - voorzichtig uitgedrukt - uiteraard een uiterst gevaarlijk soort afhankelijkheid, of zoals ik het in mijn werk formuleer, het is een moderne machtsziekte. Het staat in verband met onze pogingen om een situatie, die in onze ogen steeds erger is geworden of die ons hulpeloos heeft gemaakt, weer onder controle te krijgen, met vertwijfelde pogingen om de psychische grenzen of de zinvolle psychische vormen weer te herstellen.

Deze neiging tot nuclearisme kan er bijvoorbeeld toe leiden dat de mens zelfs de idee van een vreedzaam gebruik van de kernenergie gaat aanbidden. Ik wil mij zeker niet zonder meer tegen het gebruik van kernenergie uitspreken. Ik mis de competentie om over dingen als aandrijving en energietoevoer te spreken. Maar ik zie hoe elke toepassing die het vreedzaam gebruik van kernenergie ons maar kan bieden, kritiekloos aanvaard wordt, terwijl daarbij tevens uit alle macht gevochten wordt tegen de erkenning van de potentiële gevaren die kernenergie kan hebben, zelfs wanneer deze voor zogenaamd vreedzame doeleinden

gebruikt wordt. Als men bijvoorbeeld een boek als Edward Keller's Legacy of Hiroshima leest, - en ik noem dit als symptoom van een proces, het is allerminst mijn bedoeling om bepaalde mensen te treffen - ziet men een voorbeeld van zo'n kritiekloos aanvaarden van zowel de wapens als een eventueel vreedzaam gebruik van kernenergie. Dit lijkt mij een overduidelijk en gevaarlijk voorbeeld van nuclearisme.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels