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Debate sobre el crecimiento (1975)

Debate sobre el crecimiento

(1975)–Willem Oltmans–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

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23. Robert J. Lifton

Robert Jay Lifton ejerce el profesorado en la Fundación Ford para Investigación Psiquiátrica, en la Universidad de Yale, New Haven, Connecticut. Ha estado particularmente interesado por la psicología individual y el cambio histórico.
El profesor Lifton nació en Nueva York en 1926. Durante algunos años trabajó para el Centro de Estudios del Oriente Asiático de la Universidad de Harvard. Pasó siete años en el Lejano Oriente.
Entre sus obras figuran: Thought Reform and
Psychology of Totalism: A Study of Brainwashing in China (1961), Revolutionary Inmortality: Mao Tse-tung and the Chinese Cultural Revolution (1968), History and Human Survival (1970), Death in Life, the Survivors of Hiroshima (1968) y Boundaries (Random House, Nueva York, 1970).

En su libro Boundaries, ya desde las primeras líneas, habla usted de ‘destrucción ilimitada’.

 

El problema, según pienso, es que la destrucción es más ilimitada que la creación o el crecimiento. La destrucción no tiene límites. Éste es uno de los primeros puntos que establezco en Boundaries y en mis otras obras, a saber: nuestro salto cuántico y nuestra capacidad de destrucción crean por sí mismos una nueva situación histórica. Así, no hay límites a la destrucción.

Acerca de esto habremos de hablar en dos niveles. Uno es la actual capacidad física de las armas que fabricamos, la cual, a mi parecer, es prácticamente ilimitada. Quiero decir que ahora tenemos capacidad mucho más que suficiente para destruir toda forma de vida en la Tierra; y uno no ha de hacer alguna suerte de predicción absoluta acerca de si en la próxima guerra nuclear -si la hay- será extinguida, aniquilada toda o la mayor parte de la vida. Esto fue una especie de juego de salón a fines de los cincuentas y principios de los sesentas. El hecho es que tenemos capacidad física para la destrucción total.

De lo que he tratado en Boundaries, motivo para mí de honda preocupación, ha sido el estado físico que acompaña a esa capacidad o la forma en que la nueva capacidad afecta nuestra vida psicológica. A este respecto diré que vivimos en dos niveles. Uno es el nivel apocalíptico, y pese a la mucha crítica que algunos grupos oponen al pensar apocalíptico, mi posición es que uno requiere lo que yo llamo imaginación apocalíptica para aprehender las realidades de nuestro tiempo. Hay que vivir con una imaginación apocalíptica porque así lo impone la naturaleza misma de nuestras posibilidades destructivas.

Por otra parte, día tras día necesitamos adormecer nuestras inquietudes, mantener la marcha de las cosas y conservar cierta forma de equilibrio en el mundo. Se espera la paz o se logra la paz. Esto exige un pensamiento cotidiano de

índole no apocalíptica. Existen estos dos niveles de reacción a la capacidad de destrucción total.

 

¿En qué forma afecta a los jóvenes esta oscilación entre los dos niveles?

 

Creo que la gente muy joven está afectadísima por esto. Es muy difícil adscribir la conducta de los jóvenes a un factor singular cualquiera. Mi parecer es... Yo he escrito también acerca de lo que llamo estilo proteico, la completa situación de la dislocación psicohistórica.

 

El hombre proteico.1

 

Creo que la situación de los jóvenes y gran parte de su comportamiento y sus aspiraciones han quedado encalladas en este nuevo conjunto de fuerzas históricas. Fuerza muy importante es ésa de la que hablábamos hace apenas un momento: la capacidad de destrucción total. Pero junto con ésta, y en ello insisto mucho, está la desintegración de las estructuras simbólicas tradicionales que ha venido produciéndose. Y este fenómeno no ha comenzado en los últimos diez o veinte años y ni siquiera desde la segunda Guerra Mundial; sino, quizás, en algún momento del siglo xviii, antes de la desintegración de las culturas tradicionales. Sin embargo, recientemente ha crecido en intensidad y ha recibido ulterior aceleración como consecuencia del holocausto de la segunda Guerra Mundial. Éste es un segundo nivel de la desintegración de las formas simbólicas, en torno al cual se ha organizado la vida, pues la vida es una estructura holística e integrada en una determinada cultura. Me refiero a las estructuras de la religión, del gobierno, del ciclo vital, del matrimonio, de la educación, de todas las grandes actividades de la vida.

Éstas ya no están ordenadas por un conjunto de símbolos culturales. Y no que estuvieran antaño tan precisamente ordenadas como a veces pensaron en las culturas premodernas. Comoquiera que sea, sin embargo, ha ocurrido un derrumbe radical de la viabilidad de estos símbolos. Las estructuras simbólicas siguen estando aquí. Todavía vivimos en familia. Muchos de nosotros vamos a la iglesia o a la sinagoga. Votamos o no votamos y mantenemos relaciones con nuestro gobierno. Pero mi argumento es que hemos perdido

la convicción íntima de nuestra relación con todas estas cosas, que no nos sentimos aprehendidos internamente por ellas con la misma fuerza que antes y, en consecuencia, vivimos de algo residual que ha perdido su potencia vital, que carece ya de vitalidad. Así las cosas, la combinación de esa desintegración de los símbolos vitales con la recién adquirida capacidad de destrucción total o para la aniquilación del hombre y de su historia, por medio de la tecnología, confiere gran importancia a esta revolución de los medios de información de masas.

Hay tres elementos. La revolución de los medios de masas es importante porque difunde imágenes rápidamente, totalmente, en forma casi instantánea -imágenes de posibilidad, sea la posibilidad psicológica de cómo uno debe vivir, sea la imagen de objetos materiales que interesan o tientan a uno, sea la imagen de otras culturas- y por ello tenemos ahora la posibilidad de hacer asequible cualquier imagen a cualquier persona en cualquier momento. Esto constituye realmente una desviación radical en nuestra vida psíquica.

Esos tres elementos, para retornar a nuestra cuestión, afectan muchísimo el comportamiento de los jóvenes. Para mí existe una poderosa lógica en los experimentos radicales de los jóvenes, aun cuando a veces sean destructivos o se excedan en sus fines, e incluso cuando no llegan a actuar, o cuando no logran soluciones inmediatas, las cuales, por supuesto, son inasequibles. Pese a todo hay lógica tras estos experimentos, dados los elementos que conforman la situación.

 

¿Cree usted que Jean-Paul Sartre sea en cierto modo un ejemplo de ese hombre proteico?

 

Yo he propuesto a Sartre como ejemplo del estilo proteico porque es una figura moderna de enorme importancia en nuestro siglo xx. Es importante en muchos niveles, pero yo sólo he utilizado algo de su vida y de su obra. Su autobiografía, Les Mots es ejemplo del estilo proteico. En su caso, ha logrado un equilibrio intensamente creador entre la continuidad y la experimentación proteica. Ha mantenido una impresionante continuidad como escritor experimental. En sus obras pone de relieve la ausencia de un ego fijo, de una conciencia fija; para él, la conciencia o el ego son una corriente, un continuo fluir. En este sentido, el contenido auténtico de su psicología es radicalmente proteico. En su propia vida, sus varios experimentos y sus respuestas a va-

rios grupos y a los jóvenes demuestran muchas inclinaciones proteicas. Por supuesto, jamás se es absolutamente proteico. Uno siempre se atiene a ciertas posiciones más o menos fijas o estables, lo cual, en cierto modo, es lo que permite a uno ser proteico. Sartre mantiene ciertas posiciones políticas relativamente fijas y, sin abandonarlas, realiza experimentos proteicos. Pero aun tales posiciones han cambiado algo en años recientes. Yo veo a Sartre, en su vida y su obra, como ejemplo en múltiples maneras del estilo proteico.

 

Para retornar al tercer factor, los medios de comunicación de masas y su influencia. Usted ha hablado del peligro, imposible de estimar, que implica la difusión del conocimiento a medias.

 

Creo que eso está sucediendo en todas partes. Pero volvamos primero a nuestro tema general, el enfoque del Club de Roma y de Los límites del crecimiento. He oído a Forrester2 exponer con considerable detalle su pensamiento en una conferencia, y creo que en él hay una mezcla de verdades y de falsos asertos. Para mí, la noción de un ecosistema del mundo entero cuyos elementos todos están mutuamente relacionados significa un enfoque profundo e importante que ha de tomarse en consideración para comprender los procesos del mundo.

Por otro lado, lo que a menudo parece una semiverdad en el enfoque del Club de Roma, ejemplificado por Forrester, es el conjunto de variables postuladas. Yo conozco con más detalle su obra sobre la ciudad. En ella, Forrester enuncia una serie de supuestos, que son en realidad las variables introducidas en la computadora, los cuales son muy dudosos, y además no toma en cuenta muchos otros elementos y tendencias. Buen número de sus supuestos resultan ser los que cabe extraer de lo que se observa en las ciudades. El material que Forrester aporta son los supuestos de la clase media acomodada de las ciudades, la alta clase media, más o menos.

Esto constituye un gran peligro en los proyectos de computadora. Creo que necesitamos proyecciones al futuro. Hemos de pensar en el mundo como un ecosistema. Pero también creo que es una gran falacia de tecnicista el suponer que, por medio de cierta proyección tecnológica de lo que admitimos como variables confiables, es posible lograr una imagen exacta del mundo futuro. Soy escéptico.

¿Cree usted que este mensaje del juicio final, esta sacudida a la gente, es útil o perjudicial?

 

Volvemos a las semiverdades. ¿Qué hay de bueno en ello? Me habría gustado que se hubiera sacudido al mundo en forma más digna de confianza. Puede ser muy cierto -y muchos otros lo han dicho en diferentes formas- que estemos en peligro de agotar nuestros recursos y de llegar a un precario equilibrio entre éstos y la población, que estamos siendo imprudentes e irresponsables. Hay que admitir que una presentación dramática de lo que sucede puede sacudir las cosas. Pero creo que los supuestos de la futurología y la índole misma de los futuristas conducen a una acumulación de información engañosa. Es algo paradójico, pues este estudio particular pone en relieve el peligro de una falsa confianza en la proliferante tecnología y el crecimiento tecnológico, siendo así que, después de todo, el crecimiento tecnológico requiere todos esos recursos y elementos que comienzan a escasear. Por otro lado, el método usado es tecnicista, por cuanto el pensamiento imita a la tecnología, al tratar de convertir la ciencia social en una disciplina tecnificada y modelada a máquina. Pienso que en el estudio hay paradojas y contradicciones que podrían conducir a graves confusiones. Es muy difícil dar resultados positivos o negativos en definitiva. Quizá sean más positivos que negativos, al incitar a pensar y debatir el asunto.

 

¿Cree usted que tenga razón el profesor Skinner,3 al afirmar que es el medio el que conforma al individuo y no lo contrario?

 

Mi manera de pensar es radicalmente opuesta a la de Skinner. Hace unos meses le escuché muy atentamente en una conferencia pública que dio en Nueva York y después he tenido ocasión de discutir algunos aspectos de lo que dijo. En términos sencillos, creo que la teoría conductista, tal como él la entiende, puede ser bastante exacta para explicar actos relativamente simples y limitados. En cambio, me parece absolutamente insuficiente para explicar las complejas interacciones humanas. A mi parecer, la noción de que uno puede programar un medio mundial, a fin de lograr reacciones psicológicas humanas convenientes, es absolutamente errónea. Uno ha de ejercitar siempre cierta suerte

de dialéctica -una dialéctica creadora y constructiva- para la planeación, esa planeación que tan desesperadamente necesitamos, bien meditada, basada siempre en los valores, y no en la noción de perfeccionar un medio que cree seres humanos perfectos. El ser humano siempre será imperfecto. Por una parte, hay que planear, pero por otra, hay que mantener cierta apertura, un mundo abierto, un sistema abierto; llámelo usted como guste, en el que exista buena cantidad de impredecibilidad y de desorden. Esta clase de dialéctica es la que necesitamos, en lugar de la noción estática de un medio totalmente planeado, controlado y conductalmente predicho.

 

¿Cree usted que, al realizar estudios globales y formular predicciones, nuestros científicos toman suficientemente en cuenta otras culturas diferentes y a veces opuestas, como la asiática?

 

Eso sería un ejemplo. La noción de planeación total y manipulación conductal a escala mundial es errónea, cualquiera que sea la cultura a que se pertenezca. Ni siquiera hay necesidad de hacer resaltar las diferencias culturales para hallarla conceptualmente errónea. No hay duda de que Skinner es humanitario en su vida personal; pero su teoría conduciría necesariamente al establecimiento de una élite autoritaria que impondría sus planes al resto de los hombres, en una forma que, en definitiva, les resultaría inaceptable.

 

¿Podría usted explicar su concepto de una nueva historia que equivaldría a cambiar constantemente fronteras y límites? Usted ha escrito repetidamente acerca de este acceso a un esfuerzo infinito.

 

Sí. Creo que en cierto sentido usted expresa lo que yo intento sugerir. Yo veo la historia, o la experiencia del hombre en la historia, como proceso continuo. Me parece absurda la noción de que en un determinado momento se llegará a la perfección. Necesitamos visiones utópicas a fin de crear cierta clase de fuerzas positivas que obren sobre el cambio histórico. Pero hablando de una nueva historia, una forma de destacar la idea es lo que yo llamo inmortalidad simbólica, retomando ciertas ideas y sugerencias expuestas por muchos antes de mí en filosofía y psicoanálisis. Al hablar de psicoanálisis me refiero particularmente a las

ideas de Otto Rank,4 quien veía toda la historia humana como un esfuerzo para mantener un sentimiento continuo de lo humano. Quizá parezca ésta una noción bastante mística; pero lo que para mí significa es contemplar todo el proceso histórico en relación con el afán de continuidad que siente el hombre, lo que yo llamo ‘inmortalidad simbólica’; es decir: sentirse uno mismo conectado con lo que antes fue y con lo que después será, sean grupos humanos, ideas humanas, etcétera. Esto puede lograrse, como yo he dicho, biológicamente, a través de la familia; o a través de las obras humanas -las que el hombre crea- o de su influencia; a través de la noción religiosa de espiritualidad o de conquista de la muerte o, más literalmente, de la vida después de la muerte; a través de la naturaleza o de la idea de que la naturaleza pervivirá eternamente, pese a la limitación de la vida humana, la limitación que le pone la muerte. O, finalmente, a través de lo que yo llamo ‘experiencia de la trascendencia’, estado psíquico de gran intensidad en que desaparecen el tiempo y la muerte.

Desde este punto de vista, la nueva historia es una mudanza mayor en el modo o modos de la inmortalidad simbólica. Podría hablarse de una nueva historia que comenzó con el cambio darwiniano del siglo xix, que significó el paso del modo religioso al modo más natural sugerido por Darwin y otros proponentes de la idea evolucionista. Estamos ahora presenciando un cambio semejante. Para mí resulta muy claro que los viejos modos van dejando de ser respetados o son discutidos. Me refiero a los nuevos modos de inmortalidad simbólica, los valores superiores en torno a los cuales buscamos inmortalizarnos en forma simbólica. Los nuevos modos concernientes a la sustitución de lo que está siendo despreciado o cuestionado es algo mucho menos claro. Por ello tenemos la idea del holocausto.

 

Lo que usted llama ‘holocausto nuclear’. ¿Cómo afecta a la gente joven ese dudoso concepto de la inmortalidad biológica?

 

La noción de holocausto nuclear está muy poderosamente arraigada en todos los adultos. No como suceso inevitable, sino como posibilidad de nuestra época. Esta idea permanece imbuida en la conciencia humana desde hace tres décadas.

Cabe cuestionar la noción de continuidad implícita en la inmortalidad simbólica, el seguir viviendo en nuestros hijos o en las obras del hombre, e incluso los modos religiosos y la idea de vivir en una naturaleza eterna. Podemos destruir la mayor parte de la naturaleza con nuestras armas, la mayor parte de nuestro ambiente por medio de nuestras armas o de la contaminación; así, pues, en una frase, todas las modalidades de la inmortalidad simbólica están virtualmente amenazadas, pero no eliminadas. Siguen existiendo para nosotros, pero sujetas a algunas dudas fundamentales, psicológicamente hablando. A mi parecer, ésta es una de las más importantes razones que explican el nuevo y radical interés por eso que yo llamo ‘trascendencias experienciales’ en varias formas y alturas. Esto podría significar intensas experiencias psíquicas, sea por medio de lo que llamamos revolución de la ‘droga’, sea por medio de algunos experimentos en vigilia, sin drogas, o incluso por medio de acciones políticas. El joven busca altitud de vivencias y experiencias. En este sentido, todo lo que mueve al joven, en sus experimentos y en la clase de experimentos a que recurre, está relacionado con el cuestionamiento de esas modalidades de inmortalidad simbólica, por la vía de esa idea del holocausto que ha prendido en nuestra conciencia.

 

¿Tiende eso a embotar la psique? ¿Suprime los sentimientos?

 

Es posible la pérdida de la capacidad de reacción a esta situación de amenazante ruptura de la continuidad humana. No se trata simplemente de la amenaza de muerte, sino de la amenaza de una muerte inaceptable, de una muerte prematura. La muerte prematura significa realmente la supresión de todas las relaciones del individuo con todos los elementos que pudieran simbolizar su inmortalidad. Hablar de holocausto puede suscitar innúmeras ideas, pero en todo caso siempre habrá la posibilidad de múltiples y diversas reacciones.

A veces, la idea en cuestión puede provocar muchas reacciones creadoras, como nos lo han demostrado los experimentos realizados con varias instituciones radicales, por ejemplo, esos experimentos de los jóvenes de que hablábamos antes. Algunos de ellos son creadores, otros destructivos, otros más, intermedios. Pero en otros experimentos ocurre un intenso embotamiento de la mente, fenómeno del que yo trato en mi libro. En una obra más reciente, aún no publicada, intento desarrollar estos conceptos en forma más sis-

temática. La causa de ese embotamiento o desensibilización podría encontrarse en la desimbolización o abolición de la función simbolizante o función figurativa, que es la esencia del humano vivir. En otras palabras, el embotamiento ocurre realmente cuando ya no es posible hallar una vinculación significativa entre el yo y el mundo. Cuando se rompe esta vinculación y se ensancha demasiado la brecha psíquica, el individuo recurre al embotamiento mental.

 

El perfeccionamiento de la energía y las armas nucleares... ¿podría ser el intermedio, o un esfuerzo para encontrar nuevos límites, nuevas significaciones?

 

En este contexto, la palabra límites podría resultar confusa y, sin embargo, no enteramente inapropiada. Decía antes que hay muchas respuestas a esa situación que yo llamo, usando una expresión un tanto solemne, ‘dislocación psicohistórica’, es decir, la pérdida radical de una relación viable con los símbolos y las formas simbólicas. En todo lo que hemos discutido desempeña algún papel el holocausto. La forma de reacción más extrema de índole negativa es lo que yo llamo ‘nuclearismo’, expresión de este terrible ingenio del hombre. El hombre puede realmente elaborar esa cosa que lo amenaza... hacer del arma una deidad o Dios, el auténtico agente de su posible destrucción.

Pero, por supuesto, en cierto sentido, esto no es nada nuevo, pues nosotros siempre hemos visto nuestros dioses; en realidad, siempre hemos aceptado un dios superior a la capacidad de destruir. Giramos en redondo y rendimos adoración a esa misma cosa que nosotros hemos creado y le atribuimos poderes de creación, lo mismo que a los dioses. Los dioses pueden destruir y crear, y entonces nosotros, con gran fantasía, creo yo, levantamos un elaborado sistema de protección, de seguridad, que yo llamo ‘nuclearismo’, que implica una gran subordinación psíquica a esas armas que deificamos, y de las cuales esperamos sean capaces de hacer toda índole de cosas que simplemente no pueden hacer.

Esto, asimismo, tiene su origen en una semiverdad, pues poseer armas nucleares es tener cierta fuerza en el mundo. Todo el mundo parece desearlas, aunque pienso que algunos países, felizmente, tienen ciertas reservas al respecto. Pero sobre esa semiverdad se edifica un arma tremenda: la fantasía, con la cual puede uno edificar la ‘seguridad’, la palabra favorita del Pentágono en este país, que probablemente

tiene su equivalente en Rusia, China, Francia, etcétera. La enfermedad no está limitada a un solo país.

La fantasía envuelve la noción de protección y seguridad, y aun cierta suerte de sugestión o realización de alguna forma de trascendencia a través de estas armas, por cuanto de alguna manera están agregadas a estas omnipotentes entidades o conectadas con ellas. Por supuesto, ésta es una forma de dependencia muy peligrosa, para decir lo menos, o como digo en mi obra, es la enfermedad contemporánea del poder. Guarda relación con el esfuerzo por dominar y someter una situación que sentimos deteriorada o que nos ha dejado incapaces de restaurar las fronteras psíquicas o las formas psíquicas de significación.

La tendencia al nuclearismo puede hacer, por ejemplo, que el hombre desee adorar la idea de la fuerza nuclear aun para usos civiles. Yo no me declaro totalmente contra la fuerza nuclear; no estoy realmente calificado para emitir declaraciones firmes, desde el punto de vista de la ingeniería o del aprovechamiento de la energía, etcétera. Pero uno ve, en suma, la influencia de cualesquiera expresiones que la fuerza nuclear pueda ofrecernos en tiempo de paz, es decir, una influencia acrítica y una lucha contra la aceptación de los posibles peligros de la energía nuclear, aun empleada para usos pretendidamente pacíficos. Si usted lee, por ejemplo, un libro como el de Edward Teller, Legacy of Hiroshima5 (lo uso como uno de los ejemplos del proceso -no intento llegar tan lejos como para ejemplificar el proceso), se percatará de la influencia acrítica que ejercen las armas nucleares y el uso de la energía nuclear en tiempo de paz. Esto me parece a mí un ejemplo bastante impresionante y peligroso de ‘nuclearismo’.


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