|
| |
| |
| |
Een hemels genoegen
Notities over onbaatzuchtigheid
Dat Leo Pleysiers novelle De trousse (2004) zo'n indruk maakt, moet komen door de ernst waarmee hier over onbaatzuchtigheid wordt geschreven. Dat zijn we niet meer gewend, zo'n van ironie gespeende kijk op iemand, een non nog wel, die haar hele leven in dienst heeft gesteld van het heil van anderen, zonder twijfels of reserves, en die daar ook op haar oude dag, als ze merkt dat die dienstbaarheid zelfs in India ouderwetse trekken krijgt, zonder spijt en wroeging op terugblikt. Maar terug naar Vlaanderen wil ze niet meer. In die halve eeuw dat ze zich als ziekenverpleegster heeft uitgesloofd voor de armen, is ze er nog één keer geweest, maar toen bleek dat ze ‘helemaal geen aard meer had in België’. God is er verdwenen, weet ze, ‘in de winkels, de magazijnen en de koophallen daar loopt het alle dagen storm, maar de kerken zijn leeg.’ Dat zegt ze, eerder constaterend dan verbitterd, tegen een Vlaams achternichtje dat haar op trektocht door India bezoekt.
De lezers van Pleysier kennen ‘tantenon’ in kwestie, Roza, uit een eerder boek, De Gele Rivier is bevrozen (1993). Daar lag het perspectief bij de schrijver, nu bij Roza, in beide gevallen worden de zielenroerselen van de diverse personages zo overtuigend geregistreerd, met een zo gevoelig oor voor alles wat stemmen tegelijk uitspreken en verzwijgen, dat de vraag naar het realiteitsgehalte van de non en
| |
| |
haar wederwaardigheden irrelevant wordt. Ze bestaat in elk geval op papier, en nu dus ook, herkenbaar maar toch ook ontroerend ondoorgrondelijk, in de gedachten van de lezer. Ze herinnert ons aan een soort leven waar we eigenlijk allang niet meer in geloofden. Onbaatzuchtigheid is immers schijn. Als lezers van Nietzsche en Freud laten we ons niks meer wijsmaken: zulke idealistische frasen worden in de duistere kelders van het onbewuste gestuurd door egoïstische motieven, we bedienen ons er uitsluitend van om ons banale eigenbelang, onze perverse machtswensen gecamoufleerd door te zetten.
Je hoeft allang geen menswetenschappen meer gestudeerd te hebben om dat te weten: het hele eigentijdse bestaan is immers gebaseerd op een principieel cynisme jegens alle vormen van onbaatzuchtigheid. Bij het kiezen van onze vrienden gaan we strategisch te werk, vriendendiensten bewijs je met het oog op je eigen carrière. Dat holt de vriendschap uit, geeft haar iets archaïsch. Niet uitgesloten dat ze spoorloos verdwijnt in de netwerken waarin we elkaar sturend en spiedend in de gaten houden. Niets doen we zomaar, voor elke prestatie verwachten we een tegenprestatie, het oerburgerlijke principe van de ruil domineert al onze ‘relaties’.
En eigenlijk kunnen we ons al niet meer voorstellen dat het ooit anders kan zijn geweest. Ook niet in kringen waar de totale zelfopoffering via de gelofte van armoede, gehoorzaamheid en kuisheid als uitgangspunt voor het maatschappelijk contract werd beschouwd, in de kloosters. Al in de laatmiddeleeuwse volkscultuur stikt het van de uitingen waarin dat ascetische ideaal als onmogelijk want onrealistisch onderuit wordt gehaald. Priesters en nonnen zijn evengoed mensen van vlees en bloed, dus prikkelbare wezens. Hoe dik de muren ook zijn waarmee het kloosterle- | |
| |
ven tegen verderfelijke prikkels uit de buitenwereld wordt afgeschermd, het zal niet helpen. Het lichaam bevat nu eenmaal onuitwisbare herinneringssporen verbonden met duistere wensgeneratoren die door geen vasten en geen boetedoening definitief het zwijgen kunnen worden opgelegd. We weten het van Rabelais, we weten het van Diderot. De kloosters zijn oorden van verschrikking, vernederende en bizarre vormen van seksualiteit zijn er aan de orde van de dag.
En we weten het van Hugo Claus. Diens nonnen - bijvoorbeeld in Het verdriet van België (1983) en in een voorstudie daarvan, het superieure verhaal De verzoeking (1980) - zijn deerniswekkende toonbeelden van mislukte, bedrogen, gekleineerde levens. Van directe spot is er bij Claus meestal geen sprake, wel van een volledige ontheiliging in de traditie van de groteske ondermijning van het geïdealiseerde, gladde lichaam, het lichaam zonder openingen die aan spijsvertering en seks, dus aan al het tijdelijke en vergankelijke herinneren. En die ontheiliging is pijnlijk effectief. In De verzoeking krijgt de honderdjarige, blinde en incontinente zuster Mechtilde tijdens een feesttoespraak te horen dat ze ‘een parel aan de kroon van het godsdienstig leven in ons schoon West-Vlaanderen’ is. Met iets meer werkelijkheidszin typeert de door gruwelijke herinneringen geplaagde non zichzelf echter als ‘een lauwe, grauwe grot vol stront.’
De novelle van Pleysier is in zekere zin de tegenhanger van het verhaal van Claus. Waar zuster Mechtilde alleen al door haar onappetijtelijke verschijning niets heel laat van de officiële hypocrisie van de katholieke kerk, is tante Roza een klein maar standvastig monument van zelfgekozen nederigheid. Maar beide portretten zijn geloofwaardig. Het mooie van literatuur is dat tegengestelde visies - tot op
| |
| |
zekere hoogte, ook de groteske beelden van Claus zijn niet zonder compassie - tegelijkertijd waar kunnen zijn. Er bestaan meer werkelijkheden, we hoeven niet te kiezen. Wel geldt dat Pleysiers non literair-historisch uitzonderlijker is. Zij is niet geronseld om het klooster in te gaan, zoals dat in katholieke plattelandsgebieden tot in de late jaren vijftig gebruikelijk was, integendeel, ze ging tegen de zin van haar vader. En aan het eind van haar leven is haar godsbesef nog net zo ongeschokt als tijdens haar opleiding, ondanks teleurstellingen en ondanks het besef dat kerk en geloof marginale, in hoofdzaak toeristische verschijnselen zijn geworden.
Ja, ooit was het anders, weet ook tante Roza, ooit was het gebod van de naastenliefde voor velen wel degelijk een inspirerende drijfveer. In het millennium van het Europese christendom was eigenliefde zondig, wie zich erdoor liet leiden verkeerde in de ban van de duivel. Anonieme opofferingsgezindheid was, zeker bij vrouwen, normaal, en wie nog weleens in kringen komt - of zich die herinnert - waarin de wetten van de markt het nog afleggen tegen die van de traditie, weet dat resten van die genereuze mentaliteit nog altijd bestaan en nog altijd voor kleine, solidaire ‘gemeenschappen’ kunnen zorgen, hoezeer die in geografische zin ook versnipperd mogen zijn. Wel is het zeker dat die mentaliteit onder zware druk staat. Van alle kanten krijgen we immers ingepeperd dat we voor onszelf moeten zorgen, dat we ons moeten verzekeren tegen de slagen van het lot, dat we eraan moeten wennen dat er voor diensten, welke dan ook, betaald moet worden. Dat schijnt niet alleen economisch noodzakelijk te zijn, het komt - aldus de ideologen van de vrije markt - in essentie ook overeen met onze onuitroeibare egoïstische inborst.
| |
| |
Die sombere hypothese over de aard van de mens is niet nieuw. Het verschil is alleen dat het egoïsme nu wordt aangemoedigd en beloond, terwijl het in vroeger eeuwen werd bestreden met de bedoeling het aan de pacificerende banden van een hoger, algemeen belang te leggen.
In het misantropische mensbeeld van de jansenist Pascal (1623-1662) is de mens een egoïstisch monster dat het liefst ‘de tiran van alle andere mensen zou willen zijn’. In die verderfelijke gerichtheid op zichzelf ziet hij ‘het begin van alle wanorde op het gebied van oorlog, politiek en economie’. Getemd kan dat monster volgens Pascal slechts worden als de mens ‘alleen God’ leert liefhebben en ‘zichzelf leert haten’.
Bij Hobbes (1588-1679) worden die verhoudingen in seculiere zin gemoderniseerd. Nu delegeren de elkaar naar het leven staande individuen hun machtsaanspraken aan de vorst die, als monopolist van het staatsbedrijf Leviathan, orde en rust garandeert. Overigens moeten we beide pogingen om de blinde gerichtheid op het eigenbelang in te dammen - de theologische van Pascal, de politieke van Hobbes - zien in de inktzwarte slagschaduw van de Europese godsdienstoorlogen.
In de tweede helft van de zeventiende eeuw ontstonden er speciaal in de Franse moraaltheorie nieuwe, belangwekkende inzichten. Larochefoucauld ontkent weliswaar niet dat menselijk gedrag in overheersende mate wordt gestuurd door amour-propre, ook als het zich nobel en dienstvaardig voordoet, maar realistischer en met meer psychologische scherpzinnigheid dan Pascal waardeert hij die eigenliefde dubbelzinnig: ze is ook de bron van sociale verbanden, de mogelijkheidsvoorwaarde van dynamische, vrije samenlevingen. Een eeuw later is dat voor Voltaire en Diderot een vanzelfsprekendheid, zij het vooralsnog uit- | |
| |
sluitend in de bevoorrechte kringen die zij frequenteerden.
Zolang het leven in toto wordt beheerst door de strijd om het bestaan, kunnen er geen gedemilitariseerde enclaves ontstaan waarin we ons kunnen afvragen of er buiten de slopende dienst aan het front nog andere, constructievere levensvormen denkbaar zijn. Pas als we niet meer permanent op anderen hoeven te letten, kunnen we de blik op onszelf richten, op onze eigen omgeving, onze eigen talenten.
De tweede helft van de achttiende eeuw markeert ook in dat opzicht de overgang naar een nieuwe tijd. De Encyclopédie speelt een sleutelrol. Onder het trefwoord ‘hygiëne’ wordt fysieke en mentale zelfopmerkzaamheid in Noordwest-Europa nu op grote schaal gestimuleerd: zorg voor het lichaam, voor het ‘milieu’, voor voeding, voor beweging en bovenal voor seksualiteit. Via allerlei producten en diensten, gesteund door een wijdvertakt wetenschappelijk én populair discours, wordt de ontwikkelde burger geleerd dat hij niet de speelbal hoeft te zijn van oncontroleerbare omstandigheden en ‘prikkels’, maar dat hij die kan beheersen.
Natuurlijk, die souci de soi (zorg voor zichzelf) kan met de achterdocht van Michel Foucault ook gezien worden als een subtiele vorm van machtsuitoefening door anderen, als ‘een biopolitieke normaliseringsstrategie’, aangezien hygiënische discipline een noodzakelijke voorwaarde is voor het gedisciplineerde, kapitalistische arbeidsproces. Maar dat is het niet alleen: de zorg voor zichzelf is ook de voorwaarde voor een bewuster, vrijer, evenwichtiger leven en zodoende het begin van alle levenskunst.
| |
| |
Welk van die twee aspecten de overhand heeft kan niet in algemene zin worden uitgemaakt. Niettemin heeft het er alle schijn van dat Foucault weleens meer gelijk zou kunnen hebben dan tegenwoordig haast algemeen wordt verondersteld. De zelfopmerkzaamheid van de modale burger heeft immers bedenkelijk geforceerde trekken aangenomen. Per seizoen wordt hij er met de zachte dwang van nieuwe ‘producten’, begeleid door een kakofonie van onontkoombare peptalk, op geattendeerd dat hij ‘achter’ ligt, dat hij fantastische mogelijkheden om het maximum uit zijn leven te halen dreigt mis te lopen. In werkelijkheid heeft dat van alle kanten aangemoedigde egocentrisme een zelfuithollend, zelfverterend effect.
In plaats van zinvolle levensmogelijkheden te ontdekken verbruikt men zijn energie in een veeleisend arbeidsproces, in het schamele beetje vrije tijd dat er dan nog rest moet er verplicht genoten worden, onder regie van anderen. Van vrijheid blijft in die overspannen omstandigheden niet veel over, laat staan van iets wat op zelfontplooiing lijkt. Het zegt veel over ons tijdgewricht dat over dat woord - in de jaren zestig nog het uitgesproken doel van onderwijs en opvoeding - alleen nog lacherig wordt gedaan.
Vroegmoderne auteurs als Montaigne en Gracián wisten wel beter. Zij leerden dat het verstandig was zich nooit helemaal over te geven aan een loopbaan; ter wille van zijn vrijheid moest men leren afstand te bewaren. Ik citeer het fabuleuze Handorakel (1647) van Baltasar Gracián:
‘Er bestaan zonderlinge bezigheden die als motten onze kostbare tijd opeten. Zich met een onzinnige zaak bezighouden is erger dan nietsdoen. Een verstandig mens volstaat er niet mee zich niet op te dringen; hij dient er vooral voor te zorgen dat anderen zich niet aan hem opdringen.’
| |
| |
En elders:
‘Iemand over wiens pad het licht van de rede schijnt, denkt goed na over iedere verplichting. Hij hecht meer waarde aan het niet aangaan van verplichtingen dan het nakomen ervan.’
Dat type wijsheden klinkt tegenwoordig als vloeken in de kerk. Werken moeten we, alsmaar harder en langer. De beloning: meer persoonlijke rijkdom, minder publieke. Maar ook die persoonlijke rijkdom bestaat alleen uit geld, niet uit vrije tijd. Zelfs de socialisten zijn vergeten dat Marx de strijd voor een kortere arbeidsdag een cruciale rol toedichtte in de klassenstrijd: het rijk der vrijheid zouden de proletariërs aller landen alleen betreden, ooit, in de verre toekomst, als ze om te beginnen eens, heel prozaïsch, een paar uur per dag voor zichzelf overhielden.
En de christen-democraten van nu verstrikken zich in een onmogelijke tegenspraak: in economisch opzicht volgen ze de neoliberale profeten van de totale arbeidsdag, die de tucht van de markt, en dus het concurrentieprincipe, liefst zouden uitstrekken tot in de zandbak van de kleuterschool. Je kunt immers niet vroeg genoeg beginnen met de mensen verantwoordelijkheid bij te brengen voor alles waar ze hun voordeel mee doen. Maar tegelijk verwachten ze dat die aldus maltentig berekenend gemaakte burgers hun schamele snippertjes vrije tijd ineens vullen met de onbaatzuchtigheid van Pleysiers tante Roza. Dat is een illusie.
Tot het wezen van de onbaatzuchtigheid behoort een spontaan moment: als ze moet worden afgedwongen is ze al om zeep gebracht. Daarom is de geïnstitutionaliseerde on- | |
| |
baatzuchtigheid op hogere niveaus van sociale organisatie - vereniging, kerk, staat - ook alleen een vitaal leven beschoren als de leden van die organisatie voldoende actieve en passieve ervaring met spontane alledaagse onbaatzuchtigheid hebben. Dat wordt pijnlijk geïllustreerd door het gemak waarmee de verzorgingsstaat momenteel in alle Europese landen wordt afgebroken.
Maar anders dan de onbaatzuchtigheid kan het egocentrisme wel degelijk georganiseerd worden, zelfs op gebieden waar dat evident onwenselijk is, zoals in de zorg en het onderwijs, waar tot ieders onheil steeds meer bedrijfsmatige organisatiemodellen worden ingevoerd. Vroeger hadden leraren (maar het geldt ook voor beroepen in de zorg) een baan van een vast aantal uren. Wat ze daarin moesten doen stond niet zo heel erg vast, men vertrouwde op hun deskundigheid en liefde voor het vak. Buiten het eigenlijke, ‘verplichte’ werk om deden ze nog van alles, zomaar, omdat ze van het gezicht van de ene leerling aflazen dat hij het rekenen niet kon volgen en van het gezicht van de andere dat hij psychisch in de kreukels zat.
Tegenwoordig is dat allemaal anders. De taken van leraren zijn met een duizelingwekkende administratieve precisie beschreven en uitgedrukt in werkminuten en financiële beloning. Dat wordt allemaal georganiseerd, geëvalueerd en gecontroleerd. Maar wie aldus op de vingers wordt gekeken, gaat al snel in het offensief: nooit meer zal hij iets zomaar doen, als elke stap wordt voorgeschreven eist hij, ook niet gek, voor elke extra stap een vergoeding. Ooit vanzelfsprekende vormen van hulpvaardigheid en solidariteit verdwijnen zodoende in een cynisch minimalisme.
Wie in die omstandigheden zijn werk goed wil doen, ontkomt er dus niet aan af en toe een loopje te nemen met de regels en de voorschriften. Voor de keuze gesteld tussen
| |
| |
loyaliteit aan de organisatie of verantwoord werken, zal hij niet lang aarzelen. De filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995) gaat daarin nog veel verder. Hij meent dat ‘de zorg voor de ander’ niet minder is dan een categorische imperatief, een onvoorwaardelijk gebod, zelfs in totalitaire omstandigheden. Als dwingende condities die zorg verhinderen, moet men zich maar aan die condities onttrekken, in elk geval kan niets rechtvaardigen dat men zijn verantwoordelijkheid voor ‘de ander’ erop afschuift.
Hoewel Levinas redeneert in de lijn van Pascal en Robbes - de mens is een egoïstisch monster - meent hij dat de natuurlijke concentratie op het eigen ik doorbroken kan worden door de plotselinge ontmoeting met ‘de ander’, in het bijzonder met diens gezicht. Ethiek, dat is mijn egocentrische natuur ter discussie gesteld door het gezicht van de ander. Die ethiek kan gewild noch georganiseerd worden, ze kan zich volgens Levinas alleen op onverwachte momenten en in het directe, onprogrammeerbare oog-in-oog contact met kracht laten gelden.
Als dat zo is ziet het er met de kansen voor die ethiek niet best uit. Want het is de vraag of de huidige maatschappelijke omstandigheden zo'n ontmoeting à la Levinas nog makkelijk toestaan. Levinas meent dat het gelaat van de ander een ontwapenend effect op ons heeft, dat het ons doet afzien van elke berekening, van elke ‘interpretatie’ die het ons toestaat op afstand te blijven. Maar het probleem is dat berekening en distantie inmiddels zozeer tot de voorwaarden van elk eigentijds gedrag behoren dat de ontvankelijkheid voor de stomme welsprekendheid van andermans gezichten nog maar moeilijk ontwikkeld kan worden. Voor die ontwikkeling zijn ‘lege’, ongeprogrammeerde plekken vereist, omstandigheden waarin de aandacht niet geconditioneerd wordt door de dwang van agenda en klok. En die plekken worden schaars.
| |
| |
Zuivere onbaatzuchtigheid bestaat niet, zelfs de zelfmoordterrorist verwacht een goddelijke beloning. Elke daad van onbaatzuchtigheid levert op zijn minst een zeker genoegen of een gevoel van tevredenheid van een hogere orde op, ook als het daar niet om begonnen was.
Dat geldt evenzeer voor Pleysiers tante Roza in De trousse. Haar ultieme daad van zelfwegcijfering bestaat eruit dat ze het door de kanker aangevreten lijk van haar zo bewonderde collega Astrid, als chirurg ook haar meerdere, in één nacht tijd van alle stinkende tumoren ontdoet en ‘beetje bij beetje opnieuw vorm en lijn en figuur’ geeft, zodat er de volgende dag een waardig afscheid kan volgen - een zwaar en veeleisend karwei dat tante Roza verricht in strijd met de nadrukkelijke wens van Astrid om haar na haar overlijden onmiddellijk op te ruimen. Maar deze daad van ongehoorzaamheid, niet toevallig van esthetische aard, bereidt haar een welhaast hemels genoegen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd