Jan Luyken als dichter van de Duytse Lier

[p. 165]

V De Duytse Lier
Natuur en Eros

De schoonheid van Luykens natuurpoëzie, schreef Kalff terecht, overtreft die van al onze zeventiende-eeuwse dichters¹⁾. Dat geldt in de eerste plaats voor zijn geestelijke poëzie, maar toch ook - zij het in mindere mate - voor de Duytse Lier. Al mag men zeker niet zeggen, dat Luykens debuut in zijn geheel wordt gekenmerkt door ‘een Hollandschen zin voor de natuurlijke realiteit als zelfstandig verschijnsel’²⁾, toch is er één gedicht dat in dit opzicht onmiddellijk de aandacht trekt. Wij denken aan dat prachtige, ook door Kalff zo bewonderde pastorale vers waarmee de laatste verdeling opent. Als een Horatiaanse wijze stelt Luyken er het nederige bestaan des landmans onder het lage rieten dak boven het leven dergenen die met kroon en scepter zetelen op een hoge troon. Hoe wordt deze idylle getekend naar de werkelijkheid! De realiteit van het buitenleven dringt zich zo sterk aan ons op, dat men neiging gevoelt deze pastorale kunst als pastoraal realisme te karakteriseren. Hoe vertrouwd is ons het genot van deze dichter als hij ‘ter kooye op eene veed'ren zak, / In 't land-huys, onder 't lage dak’ de regenvlagen druipen hoort. Als op een van zijn etsen zo plastisch tekent hij het ondergaan van de zon als ‘de schad'we rekt, langs beemde en heyden’ en tastbaar wordt de winterse sfeer in deze strofen:

By winter, als de wat'ren sluyten,

Wanneer het snippen van de vorst,
Het land met eenen harden korst,
Bedekt, dan blijft men in der muyten;³⁾
Den avond steekt heel vroeg haar lampen aan;
De deeren zit 'er by te spinnen:
Men sluyt de laauwe Zomer binnen,
En laat gerust de Winter buyten staan.

Dan groeyt het roet in schoorsteenhoeken:

Dan knapt de harde Beuke-stam,
En roost de schenen met zijn vlam,
Terwijl men gaat te gast in boeken;
Men braat in d'as Kastanien; of vertelt
Malkander sprookjes; zo met vreden,

1) Geschied. der Ned. Letterk., dl. IV, p. 547.

2) Binnendijk in: Tekst en Uitleg, dl. III, p. 66.

3) In der muyten blijven: in huis blijven.

[p. 166]

 

Verwacht men weer de zoetigheden,

 

Des zomer-zons, diet 't koude berg-sneeuw smelt.

Overal elders in de Duytse Lier verschijnt de natuur niet als ‘zelfstandig verschijnsel’, maar in verband met de eros. Ook onder deze natuurbeschrijvingen echter schuilen evocaties die tot het zuiverste gerekend mogen worden van wat de zeventiende eeuw aan natuurpoëzie heeft opgeleverd. Met eenvoudige middelen roept Luyken uiterst suggestief de maanlichtheldere ruimte op, waarin de herder ‘op 't kantjen’ van de rivier zijn lied begint: een pastorale in een pastorale. Zeldzaam zuiver wordt hier de geheimzinnige sfeer getroffen, die de nachtelijke ruimte vervult. Het licht van de blanke maan spiegelt in het water, het water ruist in de vliet en met het ruisen van het water klinkt het ruisen samen van de bomen:

Ter middernacht, by soete somertijt,
Zag Veldenrijk de blanke en volle Maan,
Haar spiegelen in den Rijn, daer hy so wijd
Zo ver van huis, op 't kantjen sat. De blaân
Des wilgenbooms, die ruysten met de vliet,
Terwijl hy fluyte, en tuyte, en song dit lied...¹⁾

Het ruisen van de wind door het nachtelijk geboomte bezat een grote aantrekkelijkheid voor Luyken. Ook in de rijk assonerende aanhef van Wie wekt my uit den slaap?²⁾ hoort men weer het mysterieuze suizen van het windje door de bomen. Uit haar slaap ontwaakt, nog in de verwarring van haar droom vraagt het meisje:

Wie wekt my uit den slaap? Wie roept my uit mijn dromen?
In 't midden van de nacht? Zijt gy 't, ô zuide wind?
Zijt gy 't die suist en ruist, door hoge Beukebomen?
Neen sluimerende ziel, 't is 't Knaapjen dat u mind.

Men voelt in deze ‘Natureingang’ het streven om de gemoedsbeweging in overeenstemming, in ‘Einklang’ te brengen met de beweging van de natuur. Nog sterker is dat het geval in het lied Kom weste windje uit de tweede verdeling. Het ruisen van de bladeren wordt in de rhythmische deining van de aanhef een allesvervullend, geheimzinnig donker, bijna ‘kos-

1) 4e verdeling.

2) 6e verdeling.

[p. 167]

misch’ ruisen. Het ademen van de ziel stroomt er volledig samen met het ademen van de natuur. ‘Kom weste windtje’, vraagt Pooles

dat de bladertjes doet beven,

En zieltjes zuchten helpt, als gy zo naar en zacht.

Door duyzend telgjes heen, komt fluysterende sweven,

En zoeltjes gonzen, in het donk're bos by nacht,

Kom, neem mijn zuchten op uwe uytgespreyde wicken,

En tuytze in Felaas oor.....

Welk een intieme verbondenheid van mens en natuur verraadt ook het lied In 't rijzen van den koelen dach¹⁾! Er is hier zelfs sprake van méér dan alleen maar een ‘beweging’ van de natuur, waarmee de gemoedsbeweging van de dichter overeenstemt. Zingende ‘uyt een heldere boesem’ maakt Appelona niet slechts haar dichter sprakeloos van verrukking, heel het woud waarin haar stem zo ‘braverend’ klinkt, deelt in deze extase. Zij dwingt het ganse koor van springende en zingende, fluitende en tuitende vogels in de vroege morgen tot eerbiedig, ademloos luisteren en zelfs de wind in de bladeren houdt zijn adem in bij zulk een Orphisch geluid: ‘'t Fluyst'ren / Van de blaan ging sacht’. Er is hier sprake van een gemoedsbeweging van de natuur, waaraan die van de dichter identiek is. Mag in dit verband ook niet even gewezen worden op het verlangen van de minnaar naar de metamorfose? Bij een voor de natuur zo ontvankelijk dichter mogen wij, dunkt ons, niet zonder meer de mogelijkheid verwerpen, dat hij zich iets van de oorspronkelijke zin der metamorfose bewust is geweest. Als zijn Leomede is gestorven, wenst Dioniksus niet slechts van verdriet in tranen weg te smelten, hij verlangt als dauw te worden opgelost in het beemd en veld bevloeiend licht van de dageraad²⁾. Wie daarin slechts een traditionele voorstelling ziet, herinnere zich hoe de minnaar in het aanvangslied van de Duytse Lier, op een toon van bijna aan het religieuze grenzende verrukking het verlangen uitspreekt door de min in een dauwdrup veranderd te worden. In die gedaante zou hij eeuwig willen drijven op het heilig mondje van zijn lief. ‘Ja heylig montjen, mocht ik in / Een dauw verandert worden, door de min, / En eeuwig blijven, / Op uw lipjes drijven, / 'k Had geen leven in mijn zin’. En als Pooles verlangt in de gedaante van een philomeel naar zijn lief te vliegen, mag niet vergeten worden, hoe deze voorstelling volkomen is opgenomen in die wonderlijke sfeer waarin de zielsverzuchtingen van de minnaar zo zuiver samensmelten met het zuchten van de wind door de bladertjes. Hij vraagt het westenwindje immers aan Fela te zeggen:

1) 8e verdeling.

2) O wrede schik Goddinnen, getiteld: Tot ongeluk geboren (6e verdeling).

[p. 168]

 

hoe de liefde hem zijn harsenen doet dwalen;

 

Hoe hy Natura noemt, den oorzaak van zijn pijn,

 

Wijl hy niet vliegen kan; hoe dat hy menig malen

 

Met Philomela wenscht, een Nachtegaal te zijn.

 

Een Nachtegaal om, op den Ypenboom gevlogen,

 

Die met zijn blad'ren voor haar slaapkoets uytzicht speelt,

 

Haar lof te zingen....

Behoeft het van zulk een dichter te verwonderen, dat hij ons binnen het kader zijner pastorale voorstellingswereld zo gaarne de allesbeheersende kracht van de liefde toont in het leven der natuur? De dieren immers zijn veel zuiverder incarnaties van de natuur dan de mens en als zodanig benijdenswaardige voorbeelden voor een pastorale minnaar. Men herinnert zich deze functie van de dierenwereld uit de poëzie van P.C. Hooft. De dartele duiven, de zwanen en de mussen, zij zouden de slaap wel uit de ogen van zijn Rosemont willen kussen, als het haar maar lustte het verenbed te verlaten voor de lust van de levende pluimen! ‘Op, op, op,’ - roept haar minnaar uit - ‘eer de zon inden dauw schijn. / Laet ons alle gedierte te gauw zijn’¹⁾. Zo laat ook een uitgesproken christelijk dichter als Vondel in ‘'t welig bruiloftspoor’ niet af de liefdesparen op het voorbeeld der dieren te wijzen. ‘.... hoort de dieren / Bruiloft houden in de wey, / En gulhartigh tierelieren, / Daer de harders hun schalmey / Riet en fluiten aen ontsteeken, / In het juichend lantgewest, / Vol van weelde en minnestreeken, / Ieder vogel bout zijn nest, / En de duiven trekkebekken, / Om uw harten op te wekken’²⁾. Zo leert de herder Hofrijk in de achtste verdeling van de Duytse Lier, dat er geen beest ter wereld leeft of het werd bewoond door de geest der schone min. Het beschroomde meisje benijdt de dieren, omdat zij zonder enig gevoel van schaamte aan hun verlangens mogen voldoen en hun minnedriften blussen ‘By daag voor yders ogen’³⁾. Schone Clara wordt door haar minnaar 's morgens vroeg geïnviteerd in het woud vol kwinkelerend leven, waar de wetten der liefde spontaan onderhouden worden⁴⁾. Daar paren de mussen en de vinken, de lijsters en de nachtegalen fluiten ter ere van hun vrijsters en kleine helden zijn de duiven als het op minnekozen aankomt⁵⁾. Ook voor

1) Rosemont, hoordij speelen noch singen?, Gedichten van P.C. Hooft, dl. I, p. 175, vs. 17-18.

2) Ter Bruilofte van den E. Heere Bartholomeus Kromhout, en de E. Mejoffer Jakoba van der Wiele, van der Werve, W.B., dl. IX, p. 796, vs. 51-60.

3) Wie wekt my uit den slaap (6e verdeling).

4) Schoonste Clara, zoetste Maagt (1e verdeling).

5) Daar heerst de min (idem).

[p. 169]

deze eroticus gold wat Hooft zo prachtig formuleerde: ‘Een son en enige vogeltiens / Naer u gelaet is ons te moede’¹⁾, en wat de joffers in Granida zingen, als zij het leven zalig prijzen van de herderinnetjes: ‘Uw lusten is u als een wet’²⁾. Voor Luyken gold deze wet in nog sterker mate zelfs dan voor Hooft, want zijn poëzie blijft minne-poëzie in de ware zin des woords. Aan het verstaan van de eros in geestelijke zin kwam hij niet toe. Daaraan wilde hij zelfs niet toekomen, zoals de dialoog te verstaan geeft, waarmee hij de achtste verdeling opent³⁾. Want als Luyken daar de zinnelijke tegenover de zedelijke schoonheid plaatst, is het aan geen twijfel onderhevig naar welke van beide zijn voorkeur uitgaat! Veel zinnelijker dan Hooft verlangt hij te leven aan de boezem van die grote, onveranderlijke Moeder Natuur, die zich in onuitputtelijke schoonheid en goedheid blijft openbaren⁴⁾. Op zijn hoogst wijst hij de eros haar plaats binnen de grenzen van de echtvereniging als een kern waaruit de kosmos leven schept. Het zijn de zinnen waarin deze dichter zijn diepst genot vindt. Blijven minnaar en beminde gehoorzaam aan de wetten Gods, dan vinden zij in de bevrediging van hun natuurlijke driften de hoogste zaligheid. Ook in dit opzicht was Luyken vooral verwant aan Vondel, die de echt zo graag bezong als ‘een zoet gevecht, en oirzaeck van veel levens, / En aerdsche zaligheên, en leckre lusten t'evens’⁵⁾. Zo zwijmen ook bij Luyken de zieltjes der gelieven blakend samen in de roes van het mingenot:

Mont op mont, en hart op hart,
Naar de wetten van Godt Hymen,
Tot de zieltjes t'zamen swymen;
Allerzoetste minne-smart!
Wie u eenmaal komt te smaken,
Acht geen and're lekkerny;
Al wat leeft, en sweeft, moet blaken,
In de liefelijke ly.⁶⁾

Het liedje herinnert ons eraan, hoe Luykens pastorale eros nog in ander opzicht naar de trant des tijds verband houdt met de natuur. Overeenkomstig

1) Emblema, Gedichten van P.C. Hooft, dl. I, p. 33, noot.

2) id., dl. II, p. 163, vs. 369.

3) 't Moet alles wijken voor de schoone Gaardelijne.

4) Naar de karakteristiek van J.H. van den Bosch in zijn Granida-uitgave, Zwolsche Herdrukken, 1931, p. XXIV.

5) De Feest van den Heere Directeur, Hillebrand Bentes, en Joffrouwe Katharine Baeck, W.B., dl. III, p. 786, vs. 79-80.

6) Eerste strofe van het slotlied der 4e verdeling.

[p. 170]

de voorstelling van de liefde als een vuur wordt het liefdeleven verbeeld als een gloeien en verkoelen, een blaken en geblust, een verhit en gelest worden, waarbij het vrouwenoog vaak fungeert als het centrum waaraan de vonken van het minnevuur ontspringen. Men vindt zulke voorstellingen in onze zeventiende-eeuwse minnepoëzie in een ware overvloed. Wij herinneren slechts aan Hooft en Vondel¹⁾. ‘Verwondert u de vlam?’ - schreef de drossaart bij de afbeelding van een brandend vuur - ‘O Min, 't is weynich reens: / Het hart des Minnaers brandt en tziddert al alleens’²⁾. Uit Arbele's ogen, die ‘levendighe staeltjes / Vande schitterenste straeltjes / Die de zujvre zonne schiet’ zag hij de vonken vliegen, ‘Vonkjes kosteler als goudt’, vonkjes ‘maghtigh om t'ontdóóyen / En te stellen in een brandt / Harten hard als diamant’³⁾. En beseffend hoe kleine vuren het vinnigst branden, bekende hij: ‘Als jck immers branden moet, / Liefst dan in een' groote gloedt’⁴⁾. In zijn bruiloftsverzen schilderde ook Vondel herhaaldelijk de vurige kracht van het vrouwenoog. ‘Zy scheen hem hierop aen te lachen, en bescheen / Hem onder 't lachen met zoo minnelijcke loncken, / Dat d'oogen zijne borst al heimelijck ontvoncken’⁵⁾. En een andere keer zong hij, hoe de liefde het gemoed van de vrijer ontstak gelijk de vlam een toorts: ‘al d'aders, al zyn bloet / Veranderen in vier, dat, krachtigh van vermogen, / Hem uitstraelt uit gebaer, en aengezicht, en oogen, / En niet te blusschen is, zoo lang het voetsel vint’⁶⁾. In de Duytse Lier is de frequentie van zulke voorstellingen opvallend groot, vooral wanneer men daarbij de betrekkelijk geringe omvang van de bundel in aanmerking neemt. Het beeld van het vuur dringt zich zo sterk aan de lezer op, dat hij de indruk ontvangt of de geheimzinnige kracht van dit element deze poëzie doorvonkt en doorgloeit. Wij herinneren slechts aan dat in rouw verdronken hart dat door liefdes vonken ‘In vreugden door-heet’ [wordt], / En gloeit, al was 't van louter staal gesmeet’⁷⁾; aan die noodkreet van de jonge Argidon

1) Men vergelijke verder bijv. Het Ambacht van Cupido en de Emblemata Amatoria van Daniël Heinsius in diens Nederduytsche poemata; By een vergadert en uytgegeven Door P.S. Tot Amsterdam. Gedruct By Willem Janssen A^o 1616. Vooral in de Emblemata Amatoria komt men de voorstelling van de liefde als een vuur herhaaldelijk tegen, zie aldaar o.a. p. 84-86.

2) Zij brandt en beeft, Gedichten van P.C. Hooft, dl. I, p. 118.

3) Ooghen, id., p. 235-236, vs. 1-3; 11-16.

4) id., p. 236, vs. 47-48.

5) Ter Bruilofte Van den edelen en hooghachtbaeren Heere, Jongkheere Joan van Waveren.... En Mejoffer Debora de Biaeuw, W.B., dl. VIII, p. 636, vs. 48-50.

6) Ter Bruilofte van den E. Heere Ioan Six en de E. Joffer Margarite Tulp, W.B., dl. V, p. 854, vs. 56-59.

7) De liefde blust het leet (1e verdeling).

[p. 171]

als hij Antiopana smekend toeroept: ‘Mijn schoone, ay laaf, ay laaf eens mijn verlangen, / Terwijl ik leef. / Antiopana ziet uw Minnaar stikken, / In zuyv're minne-gloet....’¹⁾; of aan die lonkende ogen die ‘'t koutste hart, met killig staal beklonken / In Vrouwe-min ontvonken’ en Paris met hun ‘toegestraalde branden’ de gouden appel ontroven²⁾. Zij gaan alle terug, deze aan de natuur ontleende voorstellingen, op de romeinse poëzie, die ze op haar beurt ontleende aan de dichtkunst der Hellenistische periode en de oude Griekse lyriek. Zowel rechtstreeks als door tussenkomst van Petrarca en de Petrarquisten waren zij in de amoureuze stijl van de zestiende en zeventiende eeuw traditionele elementen geworden³⁾. Als zovelen deed Luyken in dit opzicht mee aan een voor de minnepoëet dier dagen zeer aantrekkelijke mode. Dit tot as wordens toe verteren in het vuur der liefde was een ‘vreemde quael’, zoals Hooft ergens zegt, een kwaal vol zoetheid zonder twijfel, een dichterlijk spel vol bekoorlijkheid.

Er zou dan ook geen reden zijn, op deze natuurvoorstellingen bij Luyken nader in te gaan, als niet bleek hoe de dichter zich de ‘elementaire’ zin van deze traditionele beelden bewust is geweest. Hij was trouwens niet de enige van wie zulks gezegd kan worden. Ook voor Hooft bezat het vuur een zeer bijzondere aantrekkelijkheid. Dat blijkt misschien nergens zo duidelijk als in zijn schildering van die merkwaardige natuurgodsdienst in Baeto. In de heilige ruimte van het woud, deze ‘levendighe kerck van ongekorven hout’, laat hij de rei van nonnen haar offers opdragen aan de ‘godin des vuyrs’. Reeds Huet viel het op, hoe de dichter hier ‘met aanstekelijke ingenomenheid’ de germaanse priesteressen het vuur laat aanbidden. ‘Er is in die voorstelling iets dat hem aantrekt, hem welsprekend maakt, hem naar de lier doet grijpen’⁴⁾. Maar ook in erotisch opzicht verdient deze vuur-godin onze aandacht. Zij is immers tevens de godin der liefde: ‘.... s'is van aerd, als liefd, waer bij sij wordt geleecken: / Die alles wat 'er is, in goedtheidt, overtreft’⁵⁾. Zij heeft in haar bestier de werking van het in- en uitwendig vuur, zoals Zeghemondt het formuleert, de priesteres⁶⁾. Het is dan ook de ‘godin des vuyrs’, die aangeroepen wordt als Baeto en Rycheldin op plechtige wijze een vriendschapsverbond aangaan met Penta. Als de partners van het bloed drinken, dat zij

1) Antiopana, lief, ô mocht ik raaken (2e verdeling).

2) Wie spant de kroon der schoone (1e verdeling).

3) Dr. Cath^a Ypes, Petrarca in de Nederl. Letterk., A'dam 1934. p. 98-99.

4) Lit. F. en Kr., 18e dl., p. 12.

5) Gedichten van P.C. Hooft, dl. II, p. 380, vs. 500-501.

6) id., p. 382, vs. 597-598.

[p. 172]

elkander schenken, bidt Zeghemondt, dat de godin met haar warmte dit bloed verteren moge, ‘dat ijdre deser twee van 's anders bloedt sich voede’¹⁾. Wel zeer terecht kon Huet hier spreken van het samensmelten van menselijke en godsdienstige gevoelens, van aandoeningen opgewekt door de natuur en andere opgewekt door een hogere zedelijke orde²⁾. De bijzondere betekenis van het vuur voor deze dichter kan ook hieruit blijken, dat de mythologische verbeelding daarbij vergeleken soms opvallend secundair wordt. Zo in die hymnische bede waarmee een zijner sonnetten voor Mithra Granida aanvangt: ‘Vonckende God, of geest van Godes naeste neven; / Die hart aen hart met vujr gesuivert innelijft, / Waerin uw gouden grif gloejende wetten schrijft, / Daer niemands wil af schrickt, of tegens denckt te streven....’³⁾. Zo ook in die extatische verheerlijking van het vuur in Ghij die met heerlijckheidt / Verdooft Juppijn sijn Throon. De pijlenschietende Amor wordt er gevierd als de beheerser van het allesvervullende vuur, het oerprincipe dat niet slechts de aarde, maar ook de hemel, niet alleen de mensen, maar ook de goden beheerst en bezielt. De souvereine kracht waaraan zelfs de opperste der goden zijn macht ontleent, huist tevens in het binnenste van de mens. Het is een kracht die hart en kosmos beide doortrekt en doorgloeit. Het is een macht die, zoals de dichter zegt met bijna heilig ontzag, ‘al de wereldt wijdt / Niet wel begrijpen kan’.

Ghij die met heerlijckheidt

Verdooft Juppijn sijn Throon;

En van wiens majestejt,

Hij houdt te leen sijn kroon;

Die, als 't u lust, den hooghen hemel met een swier,
Van uw' geduchten staf, bedooven set in vier.

Ach, ach, geen enckle strael

Doorvlijmt mijn ingewant!

Maer ghij zijt t'eenemael

Met pijlen, boogh, en brandt,

In mij gevaeren, en dien al de wereldt wijdt
Niet wel begrijpen kan, sit in mijn borst gevlijdt.

De graeghe gloedt, die woedt

Met sulck een vlammevloedt,

Door boosem, en door bloedt,

Dat overloopt mijn moedt:

1) id., p. 383, vs. 600.

2) l.c., p. 12.

3) Gedichten van P.C. Hooft, dl. I, p. 100.

[p. 173]

 

En mij 't gesmolten hart ontsinckt, als siedend loot.

 

O schoone schoonheidt, vangt, en stooft het in uw schoot¹⁾.

Ook bij Luyken soms komt het vuur de mythologische verbeeldingsvorm als het ware doorstralen. Wij denken aan het lied Op de schoone oogen van Juffer Lea Steylvlied uit de achtste verdeling van de Duytse Lier.

Vraagt men wat 'er in het wezen,
Van de schoone Lea woont,
(Schoone Lea nooyt volprezen)
Wijl zy zulke krachten toont,
Wijl zy zulk een groot vermogen
Heeft op harten koud en guur?
't Is geen wonder, want haar oogen
Zijn bezielt met Hemels vuur.

Als de Goden Nektar dronken,

Strooyden 't albeheersend wicht
Dartel twee geweyde voncken,
Van zijn eeuwig brandend licht:
Venus vingse strakx in eenen
Kruyk van helder Kristallijn,
Daar zy flikkerden en schenen,
Onverdronken in de Wijn.

Lea had pas eerst ontsloten

Bey haer oogen, als dit vat
Schoon daar in wierd uitgegoten;
Daer men 't vuur op 't hemels nat
Nu siet dryven, blik'ren stralen;
Lea schoonste die 'er leeft,
Al wat trots is doet gy dalen,
Als gy maar een lonkjen geeft.

Natuurlijk is dit lied bedoeld als een hoffelijk compliment naar de mode des tijds, maar dat wil toch geenszins zeggen, dat met de qualificatie van dit lied als een gelegenheidsgedicht volstaan kan worden. Daarvoor vervult het een te belangrijke functie in het thematisch zo weloverdacht gecomponeerde geheel van de bundel. Het anacreontisch thema van liefde en wijn ontvangt hier immers zijn verhevenste vorm. Meer dan Rijnse wijn, meer zelfs dan offerwijn geplengd ter ere van de Min, is de wijn hier de nectar van de goden²⁾. Volkomen in overeenstemming daarmee bereikt het parallel lopend motief

1) id., p. 179.

2) Zie hiervóór p. 97 en p. 106-107.

[p. 174]

van het lonkend en vonkend vrouwenoog in dit lied zijn hoogtepunt. Samen met het motief van wijn en liefde komt het reeds voor in het eerste lied van de bundel:

Ik smolt in weelden,
Als zy my maar streelden,
Met een lonkjen van haar oog.

Daarbij vergeleken betekent het aanvangslied van de derde verdeling (waar het meisje zoeter heet dan een kroes vol wijn) heel duidelijk een climax:

Toen ik 't eerste by u quam

Staakt gy my in lichte vlam,

Door 't stralend licht

Van uw gezicht

Vol vonken....

Het slotlied van de vijfde verdeling, dat de wijn verheft tot offerwijn, betekent opnieuw een stijging:

Schoone min die hier in d'oogen,

Van de brave Maagden-stoet,
Toont uw goddelijk vermogen,
Roert en blaak het jeugdig bloet,

En fiere hart,

Wy plengen u dees wijn ter eeren,
Op dat gy ons gunstig wart.

In het volledig om het vrouwenoog geconcentreerde lied voor Lea Steylvlied wordt niet slechts de wijn ‘vergoddelijkt’ tot nectar, ook de vonken van het lonkend vrouwenoog ondergaan een dergelijke behandeling. Zij worden er verheven tot ‘geweyde voncken’ van Amors eeuwig brandend licht. Beide motieven vloeien hier samen en bereiken hun stralend hoogtepunt in die fraaie evocatie van de vonken die, drijvend en schitterend op het hemels nat, door Venus worden uitgegoten in Lea's pas ontsloten ogen. In de vorm ener speelse mythologische verbeelding verkláárt dit lied het goddelijk vermogen van het vrouwenoog. Binnen het kader van deze mythologische voorstelling zijn het echter het vuur, het vocht en het licht, die ons de levende en hogere zin¹⁾, het goddelijk beginsel van de eros onthullen.

1) In zijn opstel over P.C. Hooft merkte Huet op, dat wat ‘bij ons als grieksch-romeinsche mythologie bekend staat, en dikwijls voor een verouderden litterarischen vorm geldt.... in Hooft's schatting de levende en hoogere zin van het leven zelf [was]’; Lit. F. en Kr., 18e dl., p. 64.

[p. 175]

Zuiverder nog straalt ons de natuur tegemoet in het gedicht Op het Af-beeldzel van Juffrouw Barbera Wiggers. Evenals het lied voor Lea Steylvlied bedoeld als een hoffelijk compliment aan de vrouw, is het tegelijkertijd méér dan dat. Ook nu is de aandacht van de dichter vóór alles geconcentreerd op de goddelijke macht der ogen, maar het mythologisch element is hier veel geringer. Het bestaat slechts in de aanduiding van de geportretteerde als een ‘Diaan’, en deze beeldspraak is in het gedicht heel duidelijk van secundair belang. Naarmate het mythologisch element minder omvangrijk wordt, schijnt echter de natuurvoorstelling aan betekenis te winnen. Achter de vrouwenfiguur roept Luyken nu de gestalte op van Vrouwe Natura, die ‘groote Meesteres’. Een dergelijke figuur is zeker geen zeldzaamheid in onze zeventiende-eeuwse poëzie en haar verschijnen ligt ook min of meer voor de hand door de gegeven tegenstelling met de schilderkunst. Maar daarom gaat het nog niet aan, haar zonder meer als een zuiver ornamentele allegorische voorstelling te interpreteren. En dat niet alleen om de vermelding van de vier elementen, want men treft deze wel meer aan in de toenmalige poëzie. Het is vooral de directe verbinding van deze elementaire natuur met de goddelijke liefdeskracht, die onze aandacht trekt. Met behulp van de elementen vormt de meesteresse hier de ‘hemel’ waaraan de ogen hun wonderbaarlijk vermogen ontlenen¹⁾:

De groote Meesteres, Natuur,
Die konstig door een vocht, en vuur,
En aarde, en lucht, in een te mengen,
Dit wezen quam in 't licht te brengen,
Dat zelf het licht met schoonheyd hoont;
Een hemel daar de liefde in woont,
Die al zijn goddelijk vermogen,
Door diamante blik'rende oogen,
Uytstraalt tot op het vrye hart,
Dat dadelijk in min verwart,
Zich geeft aan die Diaan gevangen,
Belust op purp're lip en wangen,
Zo roos-beschamende, en zo mals,
Belust op blanke nek en hals,
Waarom de blonde lokjes speelen,

1) In de eerste helft der zeventiende eeuw schreef Daniel Ionctys een uitvoerige verhandeling over de ‘Liefd-barende’ kracht der oogen (Geschil, Wat de meeste kracht heeft, om Liefde te verwecken), voorafgaande aan Roselyns Ooghies, ontleedt door Dan: Ionctys, t' Amsterdam, Gedruckt by Joost Broersz. woonende inde Pijl-steegh, inde Druckerye, 1639.

[p. 176]

 

Wanneer een windjen haar komt streelen;

 

Houd op vermeetele penzeel,

 

Naturaas maakzels zijn u te eel.

Ook in de tweede dialoog van de achtste verdeling wordt de natuur, met name het vuur, getekend als de oorsprong van de eros¹⁾. Bij het aanbreken van de dag raakt Hofrijk in gesprek met Tymena, zijn weigerachtige, om haar kuisheid bezorgde partner in dit duet. De roosjes ontluiken en als parels blinken de dauwdruppels in de zon. Het zuidenwindje speelt door de blaren, de nachtegalen fluiten, in het kruid grazen de schapen. Nochtans - meent Hofrijk - bestaat er een zoetheid die de zoetheid van deze pastorale wereld verre te boven gaat. Hij wil Tymena ‘'t wit, / En 't rechte pit [leren kennen], / Dat in de vreugden zit’, het eeuwig beginsel dat mensen en dieren in deze pastorale oorden samendrijft in de weelde van het mingenot. Met iets van heilig ontzag in zijn stem - als Hooft in Ghij die met heerlijckheidt / Verdooft Juppijn sijn Throon - wijst Hofrijk haar op deze oerkracht die de kern des levens vormt en die hij slechts benaderend kan aanduiden als een vuur:

Een mensche tong kan 't niet verbeelden,

Het is een eeuwig duurend vuur:
Een vuur dat al de wereld streelden
Van ouds; het is een zoet en zuur;

Het is de schoone Min,

Onnoos'le Harderin;

Geen beest,

Of 't is geweest,

Bewoont van deze geest.

Wie de hier gegeven voorbeelden niet mochten overtuigen, wijzen wij nog op Luykens verklaring van de prenten der eerste vier verdelingen. Vergelijkt men deze interpretatie met die der Amorum Emblemata, dan blijkt telkens weer, welk een betekenis hij hechtte aan de voorstelling van de liefde als een vuur.

De prent van de eerste verdeling (Amor die aan een vrouw een toorts ontrukt om deze in een stromend water uit te doven) wordt bij Vaenius verklaard in het gedichtje Bedwonghen stercker:

Als eenigh dingh den loop des waters wil beletten /

't Sal maken groot ghetier/daer 't anders vloeyde stil:

1) De dageraat begint te blinken; getiteld: Verschil.

[p. 177]

 

Soo de fortuyn of yet de Liefd' verhind'ren wil /

 

Hy gaet met meer ghewelts sijn cracht daer teghen setten¹⁾.

Het gedichtje wijst duidelijk uit, dat Vaenius met de vrouwenfiguur de fortuin of een willekeurig iets bedoelde, terwijl hij met de brandende fakkel slechts ‘eenigh dingh’ wilde aanduiden, dat de liefde in de weg staat. Bij Luyken daarentegen verbeeldt de vrouw speciaal de droefenis van het minnend hart en de brandende fakkel zeer bepaald het vuur van die droefenis. De ‘loop des waters’ fungeert hier niet als een willekeurig voorbeeld met behulp waarvan men de kracht der minne demonstreert! Het water is hier ‘de vloet der minne’ zelf, waarin het smeulend vuur des harten geblust wordt:

De liefde is stark genoeg om droefheit te verwinnen;
Haar smeulend vuur verdrenkt hy in de vloet der minne.

De voorstelling van Amor die een bijna uitgedoofde kaars aanblaast (2e verdeling) wordt in de Amorum Emblemata verklaard in het gedichtje In leeghen poel ist haest ghereghent:

De keersse uutgheblust men wel opblaest somtijden /

Soo noch het lemet vonckt: de Liefd' oock eens vergaen
Werdt door een middel cleyn wel weer ghesteken aen
Die blijven wil gherust moet Liefdes oorsaeck mijden²⁾.

Zeer evident dient het beeld van de gemakkelijk aan te blazen kaarsepit hier slechts om een erotische waarheid te verbeelden. Als Vaenius in de derde regel van zijn versje zegt, dat de bijna vergane liefde door een kleinigheidje weer ontstoken wordt, doet hij dat voornamelijk om de vergelijking met de kaars vol te houden. Hoe veel ‘principiëler’ verbeeldt Luyken ook hier weer de liefde als een vuur! Hij vraagt Amor bovendien juist om het tegenovergestelde van wat deze bij Vaenius verricht. Het minnegodje blaast het vuur niet aan, de minnaar vraagt hem het vuur der minne uit te blazen! In aansluiting bij de voorstelling, ontwikkeld in het motto der eerste verdeling, wenst Luyken erop te wijzen, dat het vuur, hoe dan ook, gedoofd moet worden:

In 't vuyr stak my de liefd' eerst aan:
De liefde de my 't harte branden,
Mijn leven staat in zijne handen,
Hy moet mijn gloet weer uyt doen gaan;

1) Amorum Emblemata, p. 224.

2) id., p. 136. Lemet: kaarsepit.

[p. 178]

 

Of doet hy 't niet, ik ga te schanden,

 

Door min viel ik de vlam ten buyt,

 

Mijn troost schuylt in zijn volle kaaken,

 

Blaast hy niet toe, zoo moet ik blaken,

 

De heele tijd mijns levens uyt,

 

Tot dat ik aan het end zal raken.

De zinneprent van de derde verdeling - Amor die een tang gloeiend maakt in een houtvuur - vindt bij Vaenius haar verklaring in het versje Sonder rust:

De vlam men niet en kan ghevatten / noch ghestillen:

Noch ook des minnaers gheest / noch sijn onrustigh hert /
't Welck altijdt hier of daer in 't wilt ghedreven werdt.
Den minnaer duysent-mael verandert in het willen¹⁾.

Wel heel duidelijk fungeert het vuur hier slechts als symbool van de rusteloosheid en ongedurigheid des minnaars! Van enige diepere overeenkomst tussen de eros en het vuur is geen sprake. Luyken echter greep het vuur - als men ons de beeldspraak toesta - met beide handen aan om zijn ‘vuur-theorie’ der liefde verder te ontwikkelen. Hij blijft veel dichter bij de voorstelling van de zinneprent en gebruikt haar om de wederkerigheid van de liefde tot uitdrukking te brengen. Het van staal en ijzer saamgeklonken hartje van de minnares ontvlamt in de hitte die zij zelf in haar lief ontstak:

Ik²⁾ brande en braak vast vlam en vonken:
Mijn koolen worden root als gout:
Mijn stookebrand is hard en kout,
Van staal en yzer t'zaam geklonken:
Maar zo zy lang mijn hart doorwroet,
Betaalt zy 't met een heete gloet,
Die mijne vlammen uyt dorft tarten;
Het Nimphjen is der liefden tang;
De weerschijn van geblaak[t]e harten,
Brengt koude en hartheyt in bedwang.

De liefde nam my in sijn handen³⁾,

En lei door my een vuurtjen aan:
Daar bleef hy, sonder wijken staan,
Tot dat het lichterlage branden.
Nu ziet eens wat de loosheid doet,
Hy maakt my gloeiende in de gloed,

1) id., p. 138.

2) Hier is de minnaar (het houtvuur) aan het woord.

3) Hier spreekt het meisje (Amors tang).

[p. 179]

 

Dien ik (helaas wie kan 't belette!)

 

Zelf stookten, door zijn wrede hand.

 

Wie met het vuur speeld voelt de hette:

 

Wie 't vreest, die hou zich aan een kant.

De voorstelling van de melkende en karnende cupidootjes (op de zinneprent van de vierde verdeling) wordt bij Vaenius verklaard in het gedichtje 't Beroeren vereenight:

't Ghestadigh roeren doet het melck te samen loopen /

En werden vast in een: des Liefd's beweghingh' doet
Twee lieven werden een van hert / en van ghemoedt.
Dat eenmael liefde voeght seer qualick ist t' ontknoopen¹⁾.

De voorstelling werd door Luyken in zijn bijschrift overgenomen, op een enkele plaats stemt zijn gedichtje, zoals wij zagen, zelfs letterlijk met dat van Vaenius overeen²⁾. Hij voegde er echter nog twee voorstellingen aan toe: die van eros' weelderigheid én de verbeelding van de liefde als een vuur! Het erotisch proces wordt bij hem zelfs een geboorteproces van vuur. Het door de liefde voortgebrachte en gestadig toenemende vuur schept die ‘volle weelde’ waarin man en vrouw zo zalig zwemmen mogen. Als in een microcosmos vindt men hier dezelfde kracht als het motto van de verdeling aanduidt: het ‘Goddelijk bewegen’, dat orde schiep in de baaierd. Liefde, beweging en vuur, zij vormen zowel in het mensenhart als in het heelal de éne grote kracht, door Hofrijk hymnisch aangeduid als ‘een eeuwig duurend vuur’, dat de wereld streelde van haar oorsprong af.

De varsemelk, gestreelt uit volle prammen

Stremt, door een stadiglijk geroer,

Tot geele boter, die den Boer

Ter marte vijlt, waar stedelinge op vlammen.
So karnt, zo roert de liefde in jonge harten,

Met hopen, duchten, zoet en zuur,

Het staag bewegen baart een vuur,

Dat vuur groeit aan, en baart gewenste smarten;
Tot datse, als room, ten laatste samen stremmen,

In eene klomp, tot man en vrouw,

Gebreydelt met de vaste Trouw,

Door kuyse min in volle weelde swemmen.

De consequente toepassing van de vuur-voorstelling juist in deze ‘theore-

1) Amorum Emblemata, p. 118.

2) Zie hiervóór p. 162.

[p. 180]

tische’ bijschriften bewijst afdoende, dunkt ons, dat deze voorstelling voor Luyken meer dan ornamentele betekenis bezat.

Hoe diep de verbeelding van de liefde als vuur en, daarmee samenhangend, van de wederliefde als water in het wezen van deze dichter verankerd lag, blijkt ook uit de voorstelling van het geestelijk liefdeleven in zijn latere mystieke poëzie. Alleen de titel reeds van zijn tweede grote mystieke bundel, Voncken der Liefde Iesu bewijst welk een grote betekenis Luyken ook toen aan de voorstelling van het liefdesvuur hechtte. ‘Hoe lange ach!’ - roept de mysticus verlangend uit - ‘hoe lange sal 't noch duuren, / Dat myn verlieft gemoet, / In 't grove vlees en bloet, / Naar u, myn lief, sal voncken ende vuuren?’¹⁾. Hoe dorst hij naar Gods genade, ‘Als naar een levende fontyn, / Van heylig water, hemels reyn, / Daar 't Zielenvuur sich wil versaden’²⁾! Als dit vuur niet wordt gelaafd, is ook in deze geestelijke wereld het leven onherroepelijk ten einde. ‘Indien ik niet uit u mogt drinken, / Het Zielen vuur verloor zyn blinken, / En 't waare leven was gedaan’, zegt Luyken in Jezus en de Ziel, en in hetzelfde vers verzucht hij: ‘Zachtmoedigheid, ô koele Bron / Des Levens, wellende uit Gods krachten, / Gy moet myn Zielenvuur verzachten, / Dat buiten u niet leeven kon. / Wel leeven; maar niet zo het zouw’³⁾. Het zalige genot van de liefde bestaat ook hier in het afwisselend verhit en verkoeld worden. ‘Als koude word verwarmt, / En hitte word verkoeld, / Soo is 't een lief'lyk wesen’, en nogmaals in hetzelfde gedicht: ‘Uw levens wortel sal, / In 't eynd'loos, altyd Nieuw, / Een ewig weldoen voelen; / Alsof 't begin der vreugd, / En deugd, nooyt op en hieuw, / Van warmen en verkoelen: / Van blytschap, uyt verdriet, / Versadiging, en rust, / Tot lust, en welbehagen....’⁴⁾. Men zou aan deze overeenstemming tussen Luykens erotische en mystieke voorstellingswereld nog geen bijzondere betekenis behoeven toe te kennen, indien zij zich tot deze - algemeen verbreide - vuuren watermotieven beperkte. De overeenkomst blijkt zich echter veel verder uit te strekken. Wij denken bijv. aan het beeld van de ‘geweyde voncken’, vol schittering drijvend op het hemels vocht, en aan de ‘kruyk van helder Kristallijn’, waarin deze vonken van Amors eeuwig brandend licht door Venus worden opgevangen⁵⁾. Wat verbeeldt deze wijn, wat verbeelden deze vonken

1) Voncken der Liefde Iesu, van het Godtbegerende Zielenvier, A'dam 1687, in één band met de hiervóór (p. 42, noot 1) genoemde uitgave van Jezus en de Ziel (1714), fol. 12.

2) Voncken, fol. 32.

3) Jezus en de Ziel, p. 29.

4) Voncken, resp. fol. 161 en 162.

5) In het hiervóór besproken lied Op de schoone oogen van juffer Lea Steylvlied.

[p. 181]

hier anders dan de ziel? Het oog toch fungeert zeer klaarblijkelijk als de spiegel van de ziel, ‘want haar oogen / Zijn bezielt met Hemels vuur’. Hoe dicht staan wij hier reeds bij de gewijde sfeer der mystieke voorstellingswereld! In de Voncken der Liefde Iesu verbeeldt Luyken niet alleen de ziel als wijn, maar gebruikt hij in verband daarmee tevens het beeld van het kristallen vat:

Een houte kroes, vervuld, met roode wyn,

Verdonckerd, en verbergd het schone,

Maar geeft dat Nat, een Vat van Christallyn.

Soo sal 't zyn cierlykheyt vertonen.

Noch meer als 't licht zijn glans daar ook toe doet,

Soo is de Ziel in 't aartsche vlees en bloet.

Al is zy root, of geel van deugden goudt,
Haar schoonheyt is voor 't oog verholen.

In 't grove lyf, als in een kroes van hout.

Dit doet het mensch'lyk oordeel dolen,

Dat op de glans van dese wereld boud,

Den vromen is als and're, krom en oudt.

Maar als eerlang het aarden vat verbreekt.

En dat zy over word gedreven,

Uyt dese kroes, daar zy verholen steekt,

In 't heylig salig vreugde leven,

En dryft in 't Vat van hemels Christallyn,

Dan blinckt haar deugd gelyk de sonneschyn¹⁾.

Wij herinneren ook aan het gedicht bij het XIXe zinnebeeld van Jezus en de Ziel, handelend over het wezen van de ziel, ‘hoe haar God geschapen had, en door welk middel zy in haar eerste stand mag komen’. De ziel wordt er voorgesteld als een kristallijnen water waarin de zon weerkaatst:

Een water als kristal, waar op geen koelte speelt,

Ontfangt zo sierlyk en schoon het zonnen beeld;

Zo was de schoone Ziel, het edelste aller dingen,
Die door de wysheid Gods een wezentheid ontvingen;

en onmiddellijk daarna, zonder enige overgang, volgt de verbeelding van de ziel als:

Een vonk van 't eeuwig vuur, doorscheenen met Gods licht....²⁾.

Men zou het beeld van het hemels vat nog kunnen verklaren als een vergeestelijking van de door Venus gehanteerde kruik uit de Duytse Lier. Het zou waarlijk niet de eerste maal zijn, dat een dichter een erotische voorstelling later

1) Voncken, fol. 77.

2) Jezus en de Ziel, p. 84.

[p. 182]

in geestelijke zin interpreteerde. Maar dat is uitgesloten bij de voorstelling van de ziel als een vocht, een vuur en een licht, want deze gaat rechtstreeks terug op Jacob Böhme, aan wie Luyken zijn mystieke voorstellingswereld ontleende! De ziel is bij Böhme ‘ein essentialisch Feuer’ dat als zodanig geen goddelijke gelijkenis vertoont. Haar goddelijke beeltenis ontstaat eerst ‘im Lichte des Seelenfeuers, welches Licht die feurige Seele musz in Gottes Liebe-Brunnen, in der Majestät schöpfen....’¹⁾. De ziel moet zich ‘[einergeben] in den Brunn der Liebe im Lichte Gottes’²⁾, en het is uit dit goddelijk liefdelicht, dat ‘das Wasser des ewigen Lebens fleuszt’³⁾. Vocht, vuur en licht behoren in de voorstelling van de (tot God gekeerde) ziel wezenlijk bijeen. Over de ziel en haar goddelijke beeltenis zegt Böhme: ‘.... die Seele ist ein hungerig Feuer und musz Wesenheit haben, sonst wird Sie ein hungerig finster Thal, als die Teufel solche worden sind. So machet die Seele Feuer und Leben, und die Sanftmuth der Bildnisz machet Liebe und himmlische Wesenheit. Also wird das Seelenfeuer gesänftiget und mit Liebe erfüllet, denn die Bildnisz hat Wasser aus Gottes Brunn, das da quillt ins ewige Leben; dasselbe ist Liebe und Sanftmuth und nimmt es aus Gottes Majestät; als diesz im angezündeten Feuer zu sehen, wie das Feuer einen grimmigen Quaal hat, und das Licht einen sanften lieblichen Quaal; und wie in der Tiefe dieser Welt aus Licht und Luft Wasser wird, also ist diesz immergleichen auch’⁴⁾. Met zijn voorstelling van het ‘hemels nat’, het ‘eeuwig brandend licht’ van de goddelijke Amor en het ‘hemels vuur’ in het lied voor Lea Steylvlied staat Luyken dus wel zeer dicht bij de voorstellingen van Böhme. Ook het kristal waarvan hij in zijn mystieke verzen spreekt, gaat op deze meester terug. Het hemels water heet bij hem ‘ein weiszes, krystallinisches Wasser’⁵⁾ en de nieuwe aarde zal een ‘krystallinische Erde’ zijn⁶⁾. Natuurlijk wil dat nog

1) Psychologiae Supplementum. Das Umgewandte Auge, een aanhangsel van de eerste der Vierzig Fragen von der Seele (Psychologia Vera), ed. Schiebler, dl. VI., p. 147, § 15. Voor Böhme's leer zie men o.a. Dr. J. Hamberger, Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Boehme, München 1844; Jakob Böhme. Sein Leben und seine theosophischen Werke in geordnetem Auszuge mit Einleitungen und Erläuterungen. Allen Christgläubigen dargeboten durch Johannes Claassen, Stuttgart 1885; Uren met Jacob Boehme. Een keur van stukken uit zijne werken, vertaald en van een inleiding en aanteekeningen voorzien door Dr. A.H. de Hartog, Baarn MCMXV; A. Koyre, La philosophie de Jacob Böhme, Paris 1929.

2) Ibidem.

3) Erklärung der sieben Eigenschaften der ewigen Natur. ed. Sch., VI, p. 669.

4) De incarnatione Verbi oder Von der Menschwerdung Jesu Christi, Das 3. Kapitel, ed. Sch., dl. VI, p. 167, § 22.

5) De mysterio magno, das ist: Von der Offenbarung göttlichen Worts durch die drei Principa göttlichen Wesens. Das 10. Kapitel, ed. Sch., dl. V, p. 49, § 27.

6) id., p. 55, § 62.

[p. 183]

geenszins zeggen, dat Luyken het kristal voor Venus' kruik van Jacob Böhme betrok, want in de erotische poëzie der zeventiende eeuw komt men het kristallijn herhaaldelijk tegen. Maar merkwaardig is het toch, dat ook de verbinding van het kristallijn met Venus in de sfeer van Böhme past. Met Venus (de planeet) wordt immers in diens leer aangeduid de ‘himmlische Wesenheit, welche in einem Oele und krystallinischen Wasser stehet’¹⁾. Hoe gemakkelijk kon ook hier niet de verbeelding ontstaan van een Venus die uit een kristallijnen kruik het hemels vocht uitgiet in het vrouwenoog. Want ook de petrarquistische verbeelding van het met vuur bezielde oog past geheel in de Böhmistische voorstellingswereld. ‘Die Seele ist ein Auge in dem ewigen Ungrunde²⁾, eine Gleichnisz der Ewigkeit, eine ganze Figur und Bildnisz nach dem ersten Principio³⁾, und gleich Gott dem Vater nach seiner Person, nach der ewigen Natur’, aldus de aanhef van Das Umgewandte Auge, welches handelt von der Seele und ihrer Bildnisz, und dann von der Turba, welche die Bildnisz zerstöret⁴⁾. Men treft er zelfs de voorstelling aan van de ziel als een vuur-oog. ‘Die Seele gleichet sich einer Feuerkugel, oder einem Feuerauge’⁵⁾, en met evenzoveel woorden leert Böhme, dat zich daarin de godheid openbaart. ‘Die Seele, was sie pur allein antrifft, ist ein Feuerauge, oder ein Feuerspiegel, darin sich die Gottheit hat geoffenbaret nach dem ersten Principio, als nach der Natur’⁶⁾. Wij spraken hiervóór reeds het vermoeden uit, dat in het lied voor Lea Steylvlied binnen het kader ener mythologische verbeeldingsvorm de levende en hogere zin van de eros wordt verklaard door middel van aan de natuur ontleende voorstellingen. De treffende overeenkomst met Böhme's natuurmystieke voorstellingswereld komt dit vermoeden niet weinig versterken.

Het lied voor Lea Steylvlied staat in dit opzicht overigens niet alleen in

1) id., p. 49, § 28.

2) Ungrund: Nichts: ungründlicher Wille des Vaters, gehet vom Ungrunde aus, ed. Sch., dl. VI, p. 695.

3) Böhme onderscheidt drie principen van goddelijke openbaring: ‘das erste Principium mit der ewigen Finsternisz.... welches mit seinem Grunde reichet bis ins Feuer’; ‘das andre Principium.... im Licht mit der englischen oder Kraftwelt, darinnen sich der Ausflusz göttlicher Kraft und willens durch's magische Feuer mit der feuerflammenden Liebe offenbaret’; ‘das dritte Principium ist die sichtbare elementische Welt.... welche ein Ausflusz aus dem ersten und andern Principio, durch Bewegnisz und Aushauchen göttlicher Kraft und Willens ist, darinnen die geistliche Welt nach Licht und Finsternisz abgebildet und in kreatürliche Art kommen ist’; Tafeln von den drei Principien göttlicher Offenbarung, id., p. 641, §§ 3-5.

4) id., p. 144, § 1.

5) id., p. 146, § 10.

6) De Incarnatione Verbi, Das 3. Kapitel, ed. Sch., dl. VI, p. 167, § 21.

[p. 184]

de Duytse Lier. Op tal van plaatsen herinnert Luykens pastorale en petrarquistische voorstellingswereld aan de verbeeldingsvolle leer van de philosophus teutonicus. Wij denken bijv. aan het beeld van de Natuur als de grote meesteres die ‘konstig door een vocht, en vuur, / En aarde, en lucht, in een te mengen, / Dit wezen [van de schone Barbera] quam in 't licht te brengen’. Want al is de voorstelling van Vrouwe Natura in onze zeventiende-eeuwse poëzie vrij stereotiep, bij een dichter als Luyken, opgegroeid in de sfeer der Duitse theosofie, is er toch wel reden even te wijzen op Böhme's voorstelling van het uit de elementen opgebouwde lichaam. ‘Der Leib ist aus den Elementen’, leest men in zijn Aurora oder Morgenröthe im Aufgang¹⁾, en in Von Christi Testament des h. Abendmahls: ‘Der grobe (d.i. aardse) Mensch mit äuszerem Fleisch und Blute ist der vier-elementische Leib’²⁾. Voor wat de oorsprong der elementen aangaat leert Böhme: ‘Die vier Elementa flieszen aus dem Archäo des innern Grundes, als aus den vier Eigenschaften der ewigen Natur, und sind im Anfang dieser Zeit vom innern Grunde also ausgehauchet und in ein eigen wirklich Wesen und Leben gesetzt worden’³⁾. Heeft Luyken bij zijn verbeelding van de Natuur als de grote meesteres, in profane zin, aan Böhme's ‘ewige Natur’ gedacht? Het is in alle geval opmerkelijk, dat ook Böhme in dit verband het woord meester gebruikt. Op de geciteerde passage laat hij onmiddellijk volgen: ‘darum heiszet die äuszere Welt ein Principium, als ein Subjectum der innern Welt, und Werkzeug des innern geistlichen Meisters, welcher Meister ist Gottes Wordt und Kraft’.

Ook Hofrijk's aanduiding van de liefde als ‘een eeuwig duurend vuur: / Een vuur dat al de wereld streelden / Van ouds’⁴⁾ laat zich gemakkelijk met de voorstellingswereld van Böhme in verband brengen. Men vergelijke zijn voorstelling Von der Anzündung des Herzens oder des Lebens dieser Welt in Aurora oder Morgenröthe im Aufgang. ‘Als Gott den Leib dieser Welt in zwei Tagen in eine rechte Form gebracht und den Himmel zum Unterschied zwischen der Liebe und dem Zorn gemacht hatte, so drang nun am dritten Tage die Liebe durch den Himmel durch den Zorn, da bewegte sich der alte Leib im Tode und ängstigte sich zur Geburt. Denn die Liebe ist hitzig und zündete den Feuerquell an, er rieb sich in der herben und kalten Qualität des erstarrten Todes, bis sich die herbe Qualität am dritten Tage erhitzte,

1) ed. Sch., dl. II, p. 19.

2) ed. Sch., dl. VI, p. 555, § 18.

3) id., p. 681, § 98, Von Spiritu Mundi, und dem Vier Elementen. Met Archäus wordt bedoeld ‘das in jedem Geschöpf wirkende Schöpferwort, als der Werkmeister und erste Auswirker des körperlichen Wesens aus dem ätherischen Grunde’; Claassen, l.c., Band II, p. IX.

4) In het hiervóór besproken De dageraat begint te blinken.

[p. 185]

wovon denn die Beweglichkeit oder die herbe Erde beweglich ward’¹⁾. In deze visie op het scheppingsverhaal past ook Hofrijks verwijzing naar de dierenwereld als hij de ‘onnoos'le Harderin’ voorhoudt: ‘Geen beest, / Of 't is geweest, / Bewoont van deze geest²⁾’. In Von der Schöpfung der Kreaturen und Aufgang aller Gewächse wordt de schepping van de dieren op de vijfde dag zeer nadrukkelijk in verband gebracht met de aantrekkingskracht der beide geslachten voor elkaar. ‘Nun sprach Gott Gen. I, 24.: Es gehen hervor allerlei Thiere, ein jedes nach seiner Art; da ist aus jeder Essentiae Art hervorgegangen das Männlein und sein Fräulein.... Also ist nun eine heftige Begierde in den Kreaturen’³⁾. Als Hofrijk de liefde omschrijft als ‘een zoet en zuur’, maakt hij gebruik van het vocabularium der petrarquisten, maar hij blijft met deze terminologie evenzeer in de sfeer van Böhme. Het zoet en zuur behoren daar immers tot de krachten der aarde, voortgekomen uit de Vader, de eeuwige natuur. ‘Alles, Licht, Hitze, Kälte, Luft, Wasser und alle Kräfte der Erde, bitter, sauer, süsz, herbe, hart, weich, und das man nicht erzählen kann, das hat Alles seinen Ausgang vom Vater’⁴⁾. In de aanvang van Aurora wordt uitvoerig over het bitter en zoet, het zuur en wrang gesproken. ‘Die süsze Qualität ist der bittern entgegengesetzt, und ist eine holdselige, liebliche Qualität, eine Erquickung des Lebens, eine Sänftigung der Grimmigkeit; sie machet Alles lieblich und freundlich in allen Kreaturen, die Gewächse aus der Erde macht sie wohlriechend und schmeckend, mit schönen gelben, weiszen und röthlichen Farben. Sie ist ein Anblick und Quell der Sanftmuth, eine Wonne des himmlischen Freudenreichs, ein Haus des h. Geistes, eine Qualifizirung der Liebe und Barmherzigkeit, eine Freude des Lebens’⁵⁾. De kwaliteit van het zuur staat tegenover die van het zoet en het bitter, maar is er tevens zoveel als de onmisbare component van. ‘Die saure Qualität ist der bittern und süszen entgegengesetzt und temperiret Alles fein, eine Erquickung und Löschung so sich die bittere und süsze Qualität zu sehr erhebet, eine Begierde in dem Geschmacke, eine Lust des Lebens, eine quällende Freude in allen Dingen, eine Begierde, Sehnen und Lust des Freudenreiches, eine stille Wonne des Geistes: solches temperiret sie in allen

1) ed. Sch., dl. II, p. 294.

2) nl. van de Min.

3) In De tribus principiis, oder Beschreibung der drei Principien Göttlichen Wesens, Das 8. Kapitel, ed. Sch., III, p. 70, §§ 43-44.

4) Aurora, Das 3. Kapitel, ed. Sch., dl. II, p. 34. Of ook Das 7. Kapitel, p. 65, waar van de zon gezegd wordt, dat zij heerst in alle krachten der aarde: ‘das ist, in weich und hart, in süsze und sauer, in bitter und herbe, in Kälte und Hitze, in Luft und Wasser’.

5) id., p. 24.

[p. 186]

lebendigen und quällenden Dingen’¹⁾. Luykens latere, geestelijke poëzie toont duidelijk aan, welk een voorname functie het zuur en zoet vervullen in het Böhmistisch liefdesproces. De goddelijke bruidegom - heet het in de Voncken der Liefde Iesu - ‘heeft het strenge Toorensuur, / Dat in de Mensheyt was ontstooken, / Met goet, en Soet, van Godts natuur, / Getemperd, en de macht gebroken’²⁾. En de ziel smeekt tot God: ‘Wilt ghy ons geest'lyk voetsel wesen, / Op dat het bitter en het suur, / Der wrange en wrevele natuur, / Door uwe soetheyt word genesen’³⁾. ‘O Godt! myn Sonnescheyn’, roept zij elders uit, ‘Uw Goet, en Soet, en angstverquickend leven, / Moet myn Natuur een temperantze zyn; / Ick moet myn Suur, en ghy uw Soetheyt geven’⁴⁾.

Aan Böhme herinnert vervolgens ook de voorstelling van de aarde, die ‘bloemen [baart] van een eelder stof’ in het liedje voor Lucella uit de eerste verdeling⁵⁾. ‘Word gy van een lust gedreven / Tot de bloemen, gaa met my’, zegt de minnaar tot zijn lief:

Loop niet meer door 't wilde lof,

Ga met my in liefdens gaarde,
Schoonste Nimph, daar baart ons d'aarde
Bloemen van een eelder stof:
Die alleen de reuk niet vleyen,
Maar het lieffelijk gevoel,
Schaffen duysent lekkernyen,
Door een streelend geest gewoel.

Herkent men hier niet Böhme's voorstelling van de inwendige aarde als een gelijkenis van de grove, uitwendige wereld? ‘.... gelyk als de aarde geduurig schoone Bloemen, Kruiden en Boomen, als ook Metaalen en wezen baard, en de eene tyd heerlyker, sterker en schoonder te voorschyn brengt als de andere.... Alzo is ook de eeuwige gebaaring des Heiligen Mysteri in groote kracht en wederbrenging, daar de eene Goddelyke vrucht der groote liefde en begeerte neffens de andere in 't Goddelyke wezen staat’⁶⁾. Deze geestelijke wereld is een aarde van louter liefde: ‘het is als een geduurig worstelen en bloeijen der schoone verwen, en een lieflyken reuk uit den Goddelyken kracht, na de eigenschap der Goddelyke natuur, een geduurigen goeden smaak der

1) id., p. 25.

2) Voncken der Liefde Iesu, Voorzang, p. *4.

3) id., fol. 47.

4) id., fol. 7.

5) 's Uchtens, als het haantje kraayt.

6) Van 't Eeuwige Vaderland, en deszelfs Vreugde, toegevoegd aan Jezus en de Ziel als commentaar bij het XXXIXe zinnebeeld, p. 172.

[p. 187]

liefde uit Goddelyke begeerte’¹⁾. Men vindt er de vormen van de uitwendige aarde terug in geestelijke, dat is in zeer verfijnd zinnelijke gedaante. ‘Uit deeze H. Aarde wassen allerly Boomen, Kruiden en Bloemen, niet dat men 't by zulke dingen vergelykt, maar wezentlyk, gelyk hier in deeze wereld, maar niet zo grof en begrypelyk, en doch geformeerd en met schoone verwen’²⁾. Beloven zo ook niet de bloemetjes uit liefdes gaarde Lucella een verfijnder genot dan het gewoon zintuiglijke? Zij verschaffen immers ‘het lieffelijk gevoel’ duizend heerlijkheden door ‘een streelend geest gewoel’. Lijkt deze ‘schoonste Nimph’ niet de aardse tweelingzuster van de serafijn die al pluikende rondgaat in de gaarde van de goddelijke eros,

Daar duysend eed'le bloempjes Cleuren;

En flick'ren, in het helder licht,

Elck even schoon, om uyt te keuren,

Voor 't Serafijns doorglanst gesicht.

Die gaat in dese Gaarde pluyken,

En vlecht een schone rosen hoedt,

Die wil hy tot cieraadt gebruyken,

En gaan zyn speelgenoodt te moet³⁾.

Interessant in het licht van Böhme's theosofie is ook Luykens interpretatie van de aan Vaenius' Amorum Emblemata ontleende zinneprenten. Wij zagen reeds hoe zelfstandig hij daarbij te werk ging. Al dadelijk bij de verklaring van de eerste prent week hij van Vaenius af, toen hij in het motto de liefde en de wederliefde resp. als vuur en water invoerde. Daarmee is het petrarquistisch thema van Ἐϱως en Ἀντεϱως aan de orde gesteld, maar hoe zuiver past deze aanvang anderzijds in Böhme's leer over de verhouding van man en vrouw! ‘Die zweierlei Geslechte, als das Männlein und das Weiblein, urständen⁴⁾ von der Scheidung der Wassers- und Feuerstinctur im Sulphur. Denn im Verbo Fiat ist die Scheidung gewesen: da aus einem Sulphur in einem einigen Puncto sind zweierlei Geslechte aus Einem Wesen gegangen, als die feurische Eigenschaft in sich selber zu einem Männlein, und die Lichts- oder Wassers-eigenschaft zu einem Weiblein, da sich denn die zwei Tincturen geschieden haben. Und wie man siehet, dasz das Feuer ohne das Wasser nicht brennen könnte, und das Wasser ohne das Feuer ein Nichts wäre; und einander selber gebären und doch auch heftig wieder begehren, und ihr recht Leben in ihrer Conjunction stehet, indem sie einander erboren haben, und

1) Ibidem.

2) Jezus en de Ziel, p. 21: begrypelijk: tastbaar; cursivering van ons.

3) Voncken, fol. 219.

4) urständen: ontstonden.

[p. 188]

hernacher wieder in Eins eingehen, da sie dann sich im Feuer wieder in Eins verwandeln.... Das Weibel ist aus dem Männel, als die Lichts- und Wasserstinctur aus der feurischen, und gehören in der Natur in Eins. Also mag eins das andre nicht entrathen, und haben ein heftiges Sehnen nach einander: denn [das Licht], als Veneris Tinctur, begehret des Feuers, und das Feuer des Lichts als seiner Sänftigung.... und davon kömmts, dasz sich alle Kreaturen, ein jedes mit seinem eigenen Geslechte begehret zu vermischen....’¹⁾. Met deze wederzijdse doordringing van vuur en water correspondeert ook de petrarquistische verwisseling van de beeldspraak in het aanvangslied van de Duytse Lier. Terwijl de liefde eerst het leed te blussen heet²⁾, maakt zij onmiddellijk daarna het in rouw verdronken hart gloeiend van liefdesvreugd, ‘al was 't van louter staal gesmeet’. Het staal of ijzer dat gloeiend wordt in de gloed der liefde, is niet slechts een petrarquistische, maar ook een bij Böhme zeer frequente, meer dan dat: sterotiepe voorstelling. ‘.... so ist die Seele mit göttlicher Liebe durchdrungen und mit Gottes Licht durchleuchtet, wie das Feuer ein Eisen durchglühet’³⁾.

De voorstelling van de brandende kaars (op de prent der tweede verdeling) interpreteerde Luyken, zoals wij zagen, op volmaakt andere wijze dan in de Amorum Emblemata geschiedt⁴⁾. Het vuur wordt er niet aangeblazen, de minnaar vraagt zijn lief de vlam te doven en in het onmiddellijk aansluitende lied voor Leonora smeekt de tot vertwijfelens toe gefolterde vrijer: ‘Blaas uyt, blaas uyt, ô Leonore! / Blaas uyt de vlam die my verteert’. De voorstelling van de brandende kaars was de petrarquisten zeker niet onbekend, maar Böhme evenmin! ‘.... aber mit des Feuers Anzündung sich das Ens der Kerze in die Verzehrung in ein peinlich fühlend Weben und Leben einführet....’⁵⁾. Blaast Leonora het vuur niet uit, dan zal haar minnaar er het leven bij inschieten, hij zal wegsmelten, naar hij verzekert, ‘door dien zelven gloet, / Die Echo de[e] tot lucht verdwynen, / Ontbeent, ontspiert, ontvleest, ontblo[e]t....’. Volkomen in overeenstemming daarmee is Böhme's inter-

1) Mysterium Magnum, Das 14. Kapitel, ed. Sch., dl. V, p. 74, § 6-9. Tinctur: het levende geestesbeeld staande tussen het ideële en reële zijn; Dr. A.H. de Hartog, Uren met Jacob Boehme, p. 111; Dr. J. Hamberger l.c., p. 343.

2) In de direct bij het motto aansluitende beginregel.

3) Der Weg zu Christo, § 38, ed. Sch., dl. I, p. 141. Cf. ook Theosofische Fragen, ed. Sch., dl. VI, p. 601, § 22; Von Christi Testament des h. Abendmahls, Das 3. Kap., § 17, ed. Sch., dl. VI, p. 555.

4) Zie hiervóór p. 177-178.

5) Von der Gnadenwahl, Das 2. Kap., § 15, ed. Sch., dl. IV, p. 477 (het beeld van de brandende kaars ook nog in De triplici vita hominis, Das 1. Kap., § 53, ed. Sch., dl. IV, p. 15). Ens: is niet het wezen zelf, maar alleen zijn werkend leven; zie Hamberger, l.c., p. 340.

[p. 189]

pretatie. ‘Wie ihr dessen ein Gleichnisz in einer brennenden Kerze habet, da das Feuer die Kerze in sich zeucht und verzehret, allda das Wesen erstirbet....’¹⁾.

In het bijschrift van de derde verdeling keert het beeld van het gloeiend ijzer uit het aanvangslied van de bundel weer terug. De minnaar wordt er als een vuur verbeeld, zijn beminde als een ijzeren tang die gloeiend wordt in de hitte welke zij zelf veroorzaakte. ‘De liefde nam my in sijn handen, / En lei door my een vuurtjen aan... Nu ziet eens wat de loosheid doet, / Hy maakt my gloeiende in de gloed, / Dien ik (helaas wie kan 't belette!) / Zelf stookten, door zijn wrede hand.’ Natuurlijk, de aan Vaenius ontleende prent stelt Amor voor, die een tang gloeiend maakt in een houtvuur. Maar wie zal ons zeggen, of bij de keuze van deze bekende petrarquistische voorstelling ook geen Böhmistische verbeelding een rol speelde? In Der Weg zu Christo treffen wij het beeld van het gloeiend ijzer aan tezamen met de hand der (goddelijke) liefde. ‘Wann nun der Leib zerbricht, so ist die Seele mit Gottes Licht durchleuchtet, wie das Feuer ein Eisen durchglühet, davon es seine Finsternisz verleuret. Das ist die Hand Christi, da Gottes Liebe die Seele ganz durchwohnet....’²⁾. Als Luyken deze passage later op een zijner prenten in beeld brengt, stelt hij Christus voor als een kind dat met een tang de ziel gloeiend maakt in het vuur³⁾.

Ook het ‘Goddelijk bewegen’ dat orde schiep in de baaierd (motto van de vierde verdeling), herinnert ons aan Böhme. In zijn verklaring van de macrocosmos leert hij ‘dasz der Schöpfer sei die geistliche Kraftwelt gewesen, welche die Einheit, als der ewige Wille, hat beweget, welcher Wille Gott selbst ist. Aber der Separator oder Scheider ist der ausgeflossene Wille aus der geistlichen Welt Wesen, der ist in solcher Bewegnisz aus sich selber ausgeflossen, und hat ihm einen Gegenwurf seines Wirkens gemacht, da in solcher Bewegnisz ist immerdar ein Gegenwurf aus dem andren geflossen, bis auf die alleräuszerste Materia der Erde. Diese ist durch göttliche Bewegnisz in eine Massam gezogen worden, und stehet dasselbe Ziehen oder Bewegnisz noch also’⁴⁾. In het bijschrift van de vierde verdeling keert dit ‘bewegen’ terug. Het wordt daar gebruikt in verband met de liefde die ‘met hopen, duchten, zoet en zuur’ in de jonge harten roert.

1) Ibidem.

2) Der Weg zu Christo, Das 6. Büchlein, § 38, ed. Sch., dl. I p. 141.

3) Jezus en de Ziel, p. 93. De prent op p. 97 vertoont de goddeloze ziel ‘in handen van den helsen smit’.

4) Tafeln von den drei Principien göttlicher Offenbarung, nebst deren Erklärung §§ 60-61, ed. Sch., dl. VI, p. 652; cursivering van ons.

[p. 190]

Met een simpele verwijzing naar ‘des Liefd's beweghingh’ in het bijschrift van Otho Vaenius kan men hier niet volstaan. Het bewegen heeft bij Luyken immers een bijzonder karakter, het is de beweging van een geboorteproces. ‘Het staag bewegen baart een vuur, / Dat vuur groeit aan, en baart gewenste smarten....’. Evenals in het liedje voor Lucella herinnert het baren ook hier aan Böhme, die in God ‘sieben Spezies oder siebenerlei Gestalt oder Gebärung’ onderscheidt.¹⁾ ‘Die vierte Gebärung ist das Feuer’, - leert hij in zijn Aurora - ‘es entstehet von der Beweglichkeit oder Reibung in dem herben Geiste’²⁾. Gods ‘ewige Gemüth’ is niets anders dan één voortdurende baring: ‘das gebieret den ewigen Willen, und der ewige Wille gebieret das ewige Herz Gottes, und das Herz gebieret das Licht, und das Licht die Kraft, und die Kraft den Geist....’³⁾. En wat zich voltrekt in het goddelijke gemoed, voltrekt zich ook in het gemoed van de mens ‘da aus dem Gemüthe immer Gedanken geboren werden, und aus den Gedanken der Wille und Begierlichkeit, und aus den Willen und Begierlichkeit das Werk, welches zu einer Substanz gemacht wird im Willen....’⁴⁾. De voorstelling van de erotische ontwikkeling als een ‘embryonaal’ proces past geheel in een natuurmystieke voorstellingswereld, waar termen als ‘die ewige Gebärerin’, ‘die Matrix der Gebärerin’, ‘Ausgeburt’, ‘Saame’, ‘Schwängerung’ en dergelijke schering en inslag zijn. Het ‘zoet en zuur’ der liefde beschadigt het Böhmistisch karakter van het geboorteproces in genen dele⁵⁾, evenmin het ‘hopen’ en ‘duchten’, twee gemoedstoestanden die in het petrarquistische liefdesproces voortdurend beschreven worden, maar ook bij Böhme herhaaldelijk voorkomen in zijn beschrijving van de baring. ‘Dasselbe Gemüth stehet in der Aengstlichkeit und im Sehnen’, heet het in de Beschreibung der drei Principien göttlichen Wesens⁶⁾ en in Aurora: ‘.... die sieben Geister stehen in dem Leibe der Tiefe in Aengstlichkeit und groszer Sehnlichkeit....’⁷⁾. Opmerkelijk is ook de door het vuur ontstane room, waartoe de beide gelieven samenstremmend ‘In eene klomp, tot man en vrouw, / Gebreydelt met de vaste Trouw, / Door

1) Aurora, Das 23. Kap., ed. Sch., dl. II. p. 270.

2) Ibidem.

3) De tribus principiis, oder Beschreibung der drei Principien göttlichen Wesens, Das 10. Kap., § 37, ed. Sch., dl. III, p. 91.

4) id., Das 9. Kap., § 35, p. 79.

5) Zie hiervóór p. 185-186.

6) Das 10. Kap., § 38, ed. Sch., dl. III, p. 91. Men herkenne in ‘hopen’ en ‘duchten’, in ‘zoet’ en ‘zuur’ Böhme's ‘Gegenwürfe’.

7) Aurora, Das 26. Kap., ed. Sch., dl. II, p. 310. In het vervolg van dit citaat vindt men geboorte, vuur en beweging bijeen: ‘und werden bei den Planeten und Sternen immer angezündet, wovon die Beweglichkeit und die Geburt in der ganzen Tiefe entstehet’.

[p. 191]

kuyse min in volle weelde swemmen’. Ook hier kan men natuurlijk verwijzen naar het bijschrift van Vaenius, waar het gestadig roeren ‘het melck te samen loopen’ doet. Maar mag hier tevens niet gedacht worden aan de zalige liefdesolie waarover Böhme in Aurora spreekt? Het mannelijk vuur en het vrouwelijk water zullen uiteindelijk ‘im Feuer wieder in Eins verwandeln, und wieder in einem Wesen vom Feuer ausgehen, als in einer ölischen Eigenschaft, in welcher sie am Bande der höchsten Liebebegierde stehen....’¹⁾. Het woord ‘samenstremmen’ herinnert ons bovendien aan het ‘zusammenziehen’, ‘zusammentreiben’, ‘zusammenkorporiren’ van de dingen in het Böhmistisch geboorteproces. In nauwe samenhang daarmee staat ook het woord ‘klomp’. ‘Als nun Gott den verderbten Salniter der Erde und Steine, welcher sich in der äuszersten Geburt durch die Anzündung geboren hatte, zusammengetrieben hat auf einen Klumpen....’²⁾. Aan het slot van Luykens bijschrift wordt het resultaat van de geboorte der liefde voorgesteld als een ‘volle weelde’ waarin man en vrouw, als room versmolten, mogen rondzwemmen als in hun element. In deze ‘weelde’ vinden zij ‘'t Hemeltjen hier op der aarde geboud’, zoals het elders in de vierde verdeling wordt uitgedrukt³⁾. Zo zegt Böhme met betrekking tot de geestelijke eros: ‘aber wir sollen... in uns erbären die Liebe, so wird unser Leben Freude und liebliche Wonne, und stehet recht im Paradies Gottes’⁴⁾.

Met deze ‘volle weelde’ der liefde is een thema ingezet, dat in de bijschriften der drie volgende verdelingen terugkeert. In het bijschrift van verdeling III wordt de geslachtsgemeenschap vergeleken met het gevuld worden van een kloofje door een entrijs, waardoor het ‘weelig sap’ samenstroomt en aangename vruchten voortbrengt. Aan het slot wordt het beeld van de vrucht verbonden met dat van liefde's room. Ook voor wat deze verbinding, dit vegetatieve aspect van de eros aangaat, stemt Luyken weer met Böhme overeen. ‘Nun ist in demselben Oele der Hunger oder die Liebebegierde nach dem Wesen der Zeit’ - leest men in De Signatura Rerum - ‘.... Dieselbe

1) Mysterium magnum, Das 14. Kap., § 7, ed. Sch., dl. V, p. 74. Men vergelijke ook: ‘Gleichwie der Mann das Weib anblickt und das Weib den Mann und des Mannes Geist, verstehe die Wurzel der Liebe, welche im Aufgang des Lebens aus dem Wasser durchs Feuer aufgehet, und auch des Weibes Geist, ein Geist den andern in demselben Oele des Herzens fängt, wovon alsbald eine Masse, Saame oder treibender Wille eines andern Menschen in der Masse entstehet’; Aurora, Das 26. Kap., ed. Sch., dl. II, p. 314-315.

2) Aurora, Das 18. Kap., ed. Sch., dl. II, p. 205. Onder Salniter verstaat Böhme ‘die erste Wurzel, Mutter und Grund zur Feuersanzündung, worin sich Leben und darnach auch Leib eines Dinges gebiert (materia prima, Grundstoff)’, Claassen, l.c., Band II, p. XIII.

3) Aan het slot van Nimphjen als ik 'er uw oogjes zo zoet.

4) Appendix, toegevoegd aan De tribus principiis, ed. Sch., dl. III, p. 386, § 36.

[p. 192]

Begierde greifet in der Zeit Wesen wieder nach ihrer Eigenschaft, als nach der Sonne; und der Sonne Eigenschaft greift nach dem Oele im Centro der Frucht....’¹⁾. In het bijschrift van de zesde verdeling houdt Luyken zijn lezer voor, ‘hoe vrundschap, liefde, en min / Best g[r]oeit, en bloeit, in volle waelden’, terwijl in het volgende de weelderigheid belichaamd wordt in de Rubensiaanse gestalte van Amor, ‘.... te saam geronne, / Gevoed, gevormt, en uitgedijd, / Van wellust, weelde en legen-tijt’. Deze schildering van het minnegodje verdient onze speciale aandacht, omdat Luyken er het thema van de - uit het vuur ontstane - weelderigheid van de eros op vernuftige wijze verbindt met een bij Böhme zeer essentiële voorstelling. Want als hij de bevalligheden van deze weldoorvoede Amor schildert met een reeks van aan de natuur (speciaal aan de dageraad) ontleende beelden, doet hij dat om het motief uit te werken, waarmee het bijschrift begint: ‘De donkre nacht schuild in den dag, / Hoe schoon hy immer schijnen mag’. Men vindt deze voorstelling bij Böhme in zijn verhandeling Von der Gnadenwahl, waar hij leert, hoe het duistere rijk verborgen is in het goddelijk licht ‘gleich wie die Nacht im Tage ist, denn sie ist am Tage in der Sonne Glanz nicht offenbar’²⁾.

Wij zouden niet graag beweren, dat ál deze door ons genoemde voorstellingen uit de Duytse Lier beslist in Böhmistische zin verstaan moeten worden! Voor een deel valt de overeenstemming van de pastorale en petrarquistische voorstellingswereld met die van Böhme te verklaren uit het feit dat zij beide voortkwamen uit de geest der Renaissance. Het is geen toeval, dat men in de poëzie der petrarquisten zo vaak de tegenstelling binnen de eenheid aantreft (Ἐϱως en Ἀντεϱως, vuur en water, zuur en zoet, etc.). Want deze opvatting van de eenheid als het levende resultaat van de spanning der tegendelen kenmerkt ook de typisch renaissancistische wijsbegeerte van Böhme. Ieder zijn wordt bij hem eerst door zijn tegenstelling mogelijk en de eenheid van het zijn bestaat slechts door een tweeheid van tegengestelde principen die in permanente beweging verkeert³⁾. Wij mogen tenslotte niet vergeten, dat de wijsgerige achtergrond van de petrarquistische en pastorale poëzie gevormd wordt door het neo-platonisme, waarmee ook de leer van Böhme innig verband

1) De Signatura Rerum oder von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, Das 8. Kap., § 37, ed. Sch., dl. IV, p. 341. De voorstelling van de geënte boom vindt men later bij Luyken in De Bykorf des Gemoeds, (A.W. Sijthoff, Leiden z.j.,) dl. II, p. 82.

2) De Electione Gratiae, oder von der Gnadenwahl, oder dem Willen Gottes über die Menschen, Das 4. Kap., § 46, ed. Sch., dl. IV, p. 502.

3) Dr. Ferd. Sassen, Geschiedenis van de nieuwere wijsbegeerte tot Kant, in de Philosophische Bibliotheek, Nijmegen-Utrecht 1933, p. 94.

[p. 193]

houdt beïnvloed als deze werd door de zestiende-eeuwse natuurfilosofie, die zowel in Italië als in Duitsland afhankelijk was van de natuurbeschouwingen der Stoa en van het neo-platonisme¹⁾. Maar uit dit gemeenschappelijk renaissancistisch karakter alléén kunnen wij toch niet het frappante parallellisme verklaren, dat er tussen de petrarquistisch-pastorale voorstellingswereld en die van Jacob Böhme in de Duytse Lier blijkt te bestaan. Daarvoor is het aantal parallellen in een zo klein bestek beslist veel te groot en blijkt bovendien het verband tussen de voorstellingen onderling met een te grote, systematische nauwkeurigheid gegeven. Luyken moet zich bewust zijn geworden van de natuurmystieke, in casu Böhmistische mogelijkheden welke in de petrarquistische en pastorale voorstellingen besloten lagen. Alleen reeds de vernuftige verbinding van het Amor-figuurtje met de Böhmistische voorstelling van het in de dageraad verborgen duister levert daarvoor een afdoend bewijs. Zulk een bewustwording in natuurmystieke richting wekt ook geen verwondering bij een dichter wiens gemoedsbeweging zich zo spontaan verbindt met de beweging van de natuur en die zo gemakkelijk geneigd is zich in de metamorfose met die natuur te identificeren. Hoe spontaan ook verbindt zich Luykens eros in de pastorale sfeer met de als voorbeeldig opgevatte erotiek van de dierenwereld en hoe blijken zijn erotische ervaringen dienovereenkomstig vrijwel uitsluitend van sensuele aard! Zulk een bewustwording lag ook volkomen in de lijn onzer zeventiende-eeuwse erotische poëzie. Wij herinneren slechts aan een natuuropvatting als waarvan Vondel blijk geeft, wanneer hij in een zijner bruiloftsverzen Vrouwe Hymen van de natuur laat spreken als de ‘Alscheppende Natuur, die alles onderhoudt.... / Die d'elementen leert omhelzen huns gelijken’, als de ‘onbepaalde ziel, / Een

1) id., p. 43. De Stoïcijnse physiek sluit grotendeels aan bij de vóór-Socratische natuurfilosofie, bij Heraclitus van Ephese bijv., voor wie alle dingen een product van tegenstellingen zijn, welke door het vuur als oermaterie noodzakelijk in harmonie gehouden en tot een gemeenschappelijk resultaat worden gebracht; Dr. Ferd. Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte der Grieken en Romeinen (1928), p. 101 en p. 15. Het bevruchtende kosmische verstand wordt door de Stoa verbeeld als een vuur met scheppingskracht begaafd, het fijnste deel van het elementaire vuur, waaruit alles zijn oorsprong neemt; id., p. 101. Voor een belangrijk deel leerde Böhme deze antieke natuurbeschouwing kennen uit de geschriften van Paracelsus (1493-1541). Bij deze ook vond hij de in de Renaissance zo krachtig herleefde antieke leer van de micro- en macrocosmos. Evenals Paracelsus ziet Böhme mens en cosmos beide opgebouwd uit grondstoffen, wier wezen het best gekenschetst wordt als een permanent verbrandingsproces. Deze grondstoffen zijn: Sulphur d.i. dat wat brandt, Mercurius (kwik) d.i. wat in rook opgaat, Sal (zout) d.i. wat als as overblijft; zie voor paracelsus in deze: Dr. Ferd. Sassen, Geschiedenis van de nieuwere wijsbegeerte tot Kant, p. 39-41. Enige neo-platonische aspecten van Böhme's leer komen hierna ter sprake op p. 234-235.

[p. 194]

oirzaack dat 't gevaart der weerelt noit verviel’¹⁾. Men heeft deze formulering de eerste uiting van een niet-christelijk humanisme bij Vondel genoemd en haar in verband gebracht met het pantheïsme²⁾, maar veel beter kan men daarin de (panentheïstische) plotinische voorstelling herkennen van de Wereldziel³⁾. Wij denken echter vooral aan een dichter als Hooft, wiens natuuropvatting zich veel minder met het christendom verbond dan bij Vondel het geval was. Reeds Busken Huet sprak, zoals wij zagen, over het samensmelten van menselijke en godsdienstige gevoelens in Hoofts poëzie. Met nadruk wees hij erop, hoe deze vermenging van aandoeningen opgewekt door de natuur en andere opgewekt door een hogere zedelijke orde bij de drossaart een bekoorlijk spel bleef, ‘zonder ligtzinnigheid aan den eenen, zonder mystiek aan den anderen kant, in de volheid eener naieve soort van ernst, of eener ernstige, deftige soort van naieveteit’⁴⁾. Met opzet citeren wij Huet, omdat wel niemand hem verdenken zal van ‘hineininterpretieren’ in mystieke zin! Verrassend helder nochtans heeft deze negentiende-eeuwse rationalist de natuurmystieke mogelijkheden begrepen welke in Hoofts opvatting van de natuur en de eros potentiëel gegeven waren. Men behoeft daarvoor slechts zijn commentaar te lezen bij het albumblaadje Op 's winters endt⁵⁾, waarin eros en natuur op zo charmante wijze zijn verstrengeld. Wat Hooft in zulk een natuurdienst bekoorde, aldus Huet, was niet haar droesem, maar haar dons: ‘hare dichterlijke wijding die bij het schilderen van álle menschelijke hartstogten diensten bewijst, en meest van al bij het afbeelden van den hartstogt der liefde’⁶⁾. Hooft - zo wilde hij zeggen - hoedde zich ervoor zijn natuurdienst tot een wijsbegeerte te maken. Die wijsbegeerte is er wel, maar zij blijft een bekoorlijk spel. ‘Werden hare lijnen tot het uiterste verlengd, zij zou, door het verdwijnen van iedere grens tusschen eene natuurlijke en eene zedelijke orde, ons tegen de borst gaan stuiten. Ten minste, hare overdrijving vergelijkend bij die eener spraakzame moraal of van een eenzijdig piëtisme, zouden wij haar lood om oud ijzer en de winst nietig achten’⁷⁾.

1) De Bruiloft van den Heere Iakob Iakobsz Hinlopen.... en Iongkvrouw Sara de Wael, W.B., dl. I, p. 784, vs. 63-68; 't gevaart: samenstel.

2) Dr. Moller nl. in zijn aantekeningen bij dit gedicht

3) Zie voor de ontwikkeling van het pantheïsme en panentheïsme in de Renaissance: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation in Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, II Band, Leipzig-Berlin 1914, p. 283-284.

4) Lit. F. en Kr., 18e dl., p. 12.

5) Gedichten van P.C. Hooft, dl. I, p. 159-160.

6) l.c., p. 63-64.

7) id., p. 63.

[p. 195]

Lag het niet voor de hand dat Luyken, wiens pastorale zoveel dichter nog bij de natuur gelegen was, wiens eros zoveel zinnelijker was geaard, dit uiterst subtiele Hooftiaanse evenwicht verbrak? Behalve het dons gaf hij in de minnetheorie zijner bijschriften óók de droesem van een natuurdienst! De lijnen van Hoofts speelse natuurfilosofie der liefde werden door de in de sfeer van Böhme groot geworden dichter van de Duytse Lier inderdaad tot het uiterste verlengd. Hoe deze verlenging, die uiteindelijk tot verinnerlijking voerde, Luyken tevens bracht tot een hervatting van zijn erotische poëzie, zal ons blijken in het volgende hoofdstuk.