Een verlangen naar ontroostbaarheid

Over leven, kunst en dood

[p. 63]

Een verlangen naar ontroostbaarheid
Over Freud en melancholie

Niemand verliest graag. En toch moeten we het allemaal leren. Het begint met de moeder, die ons bij onze geboorte zomaar uit haar lichaam verdrijft en ons later steeds vaker zal blijken te verlaten - eerst om, midden in de nacht, de zuigfles te gaan opwarmen, daarna om voorgoed in het bed van de vader te verdwijnen.

De freudiaanse termen van de tragedie zijn aanwezig: de vader, de moeder, en het Verlies - niemand heeft, vóór Freud, het hele menselijke bestaan, en misschien zelfs het leven als zodanig, zo meedogenloos beschreven vanuit een oorspronkelijk en onherstelbaar verlies; niemand heeft het menselijke verlangen, en zelfs het basisinstinct van iedere levensvorm, zo hardnekkig gekarakteriseerd als een verlangen om terug te keren.

Maar terugkeren naar wát, en verlies van wat? In Jenseits des Lustprinzips komt Freud met een radicaal en verpletterend antwoord voor de dag: het levende wezen wil vóór alles terug naar de volkomen spanningsloze toestand van de dood. Wat verloren werd is het Nirwana, die vreemde zelfgenoegzaamheid zonder zelf, het narcisme van de zelfvernietiging, equivalent met het pure masochisme. Er niet meer zijn - opperste realisatie van de identiteit met zichzelf, het samenvallen zonder spanning, zonder verscheurdheid, zonder de mogelijkheid van het verlies. De economie van het failliet, als de enige toestand van absolute veiligheid, waar alleen wie niets heeft ook onmogelijk iets kan verliezen. De diepste motivatie van het leven: de onwil, het verzet om in beweging te komen, de angst om risico's te nemen. Maar dit alles - verzekert Freud - is pure metafysische (hij noemt het metapsychologische) speculatie, waar hij trouwens in latere teksten gedeeltelijk op terugkomt.

[p. 64]

De theorie van de doodsdrift als dominerend principe van het leven kan niet juist zijn, zegt hij in 1924 in Das ökonomische Problem des Masochismus en hij poneert de onderlinge onafhankelijkheid (ofschoon vermengbaarheid) van drie fundamentele principes in het psychische leven: het Nirwana-principe of de doodsdrift, het lustprincipe of de libido, en het realiteitsprincipe of de stem van de buitenwereld. Maar of dat de toestand wezenlijk rooskleuriger maakt blijft nog de vraag.

In een tekst van vóór Jenseits des Lustprinzips, namelijk de korte reflectie over rouw en melancholie Trauer und Melancholie van 1913, heeft Freud het over - op het eerste gezicht althans - minder ultieme vormen van verlies, en minder morbide vormen van terugkeer. Het verlies waar het hier om gaat is ‘alleen maar’ het reële verlies van een geliefd persoon, hetzij door overlijden, hetzij door een afscheid, of een verbroken of niet beantwoorde liefdesband; en de terugkeer is, althans in het geval van de ‘melancholische’ reactie op zulk verlies, die van de regressie naar het stadium van primair narcisme. De term ‘melancholie’ - het dient opgemerkt - wordt door Freud uitdrukkelijk in de psychiatrische betekenis van het woord gebruikt, die thans nagenoeg equivalent is met ‘depressie’ (al zijn er een aantal technische verschilpunten tussen beide, waar ik hier niet op inga). In deze tekst bezint Freud zich op de overeenkomsten en de verschilpunten tussen deze twee toestanden van extreem psychisch lijden - de rouw en de melancholie -, waarvan de eerste als normaal, onvermijdelijk en zelfs nuttig wordt aanvaard, de tweede echter wordt beschouwd als pathologisch en levensbedreigend. Freud hoopt door deze vergelijking het eigene van de melancholische aandoening te kunnen lokaliseren. Beide, constateert hij, worden gekenmerkt door een verlies van alle interesse voor de buitenwereld, een onvermogen om te beminnen en een hinderlijke geremdheid in alle bezigheden. In het geval van rouw zijn dit de tekenen van een psychische arbeid met een duidelijk aanwijsbare functie: de realiteit heeft aangetoond dat het geliefde object niet meer bestaat en vereist nu dat alle

[p. 65]

libido-verbindingen met het bewuste object, stuk voor stuk, worden teruggetrokken. De normale afloop van dit langzame en pijnlijke proces (Freud vraagt zich af waarom het zo pijnlijk is, en moet het antwoord schuldig blijven: waarom is het loslaten, en dus bevrijd worden van iets, per se pijnlijk?) bestaat erin dat de realiteit overwint en dat het ik weer vrij en levenslustig wordt (behalve in gevallen van hardnekkige rouw, die kan omslaan in melancholie). De symptomen bij melancholie zijn grotendeels dezelfde, en ook de melancholie lijkt meestal te worden ontketend door een of ander (reëel of meer ideëel) verlies van een object; alleen is het hier vaak niet duidelijk wat precies verloren werd - het gaat om een aan het bewustzijn onttrokken objectverlies. Maar het meest typerende voor de melancholicus, in tegenstelling tot de gewone rouwende, is wel het ontzaglijke zelfverlies waaraan hij lijdt, dat zich uit in een angstwekkend krachtig geworden doodsverlangen (in extremis leidend tot de daadwerkelijke zelfmoord) en, minder angstwekkend maar voor de buitenstaander bijzonder moeilijk te interpreteren, in een eindeloze, genadeloze zelfkritiek, buiten proportie en in wanverhouding met elke realiteit. In de rouw gaat het om het verlies van een object, zegt Freud, in de melancholie om het verlies van het ik, waarbij het verloren object uiteindelijk slechts moet dienen als een aanleiding om veel diepere mechanismen te ontketenen. De zelfverwijten van de melancholicus zouden in feite niets anders zijn dan gecamoufleerde verwijten aan het adres van het afvallige object, het aanvankelijke liefdesobject dat precies omwille van zijn afvalligheid (of om andere, moeilijk aanwijsbare redenen) tegelijk ook wordt gehaat - de zelfhaat als de in het ik teruggetrokken haat voor het object. Maar waarom deze terugtrekking (in freudiaanse termen: regressie) van een objectbezetting tot een ikbezetting? En waarom, op de eerste plaats, deze zo merkwaardige haat jegens - uitgerekend - een liefdesobject?

De melancholische regressie bestaat hierin dat de door het verloren object vrijgekomen libido niet, zoals na het aflopen

[p. 66]

van de rouw, wordt verschoven naar nieuwe objecten, maar geheel wordt gebruikt om een identificatie te voltrekken van het ik met het verloren object - het objectverlies is dan getransformeerd tot een ikverlies. De mogelijkheidsvoorwaarde hiertoe is, aldus Freud, dat de objectkeuze bij de melancholicus wezenlijk op een narcistische basis is gebeurd, dat wil zeggen volgens het primaire model van de orale identificatie, met alle onvermijdelijke ambivalentie vandien: men zou het geliefde object in zich willen opnemen, het opeten, zodat het als object is vernietigd en niet meer dan een onderdeel van het ik is geworden. (Alleen als je iets opeet kan het je niet meer ontnomen worden - maar jammer genoeg ben je het daardoor meteen ook zelf kwijt. You cannot eat your cake and have it.) Merkwaardige vorm van liefde overigens, het opeten van de geliefde - kannibalen doen het liever met hun vijanden -, liefde en haat komen hier bijzonder dicht bij elkaar te liggen, de een niet meer van de ander te onderscheiden. Vanwaar dan die haat, de doorgedreven ambivalentie jegens het object, die in de melancholicus de hevigste sadistische tendensen en, na de regressie tot het ik, het meest ongebreidelde masochisme oproept? In sommige gevallen wordt de haat ontketend door het reële, afvallige gedrag van het object: de geliefde die sterft, die weggaat of die een ander bemint wordt daarom gehaat - dat is duidelijk en op zich ook aannemelijk (al is het niet bepaald redelijk of efficiënt te noemen). In andere gevallen karakteriseert Freud de ambivalentie als ‘constitutioneel’, dat wil zeggen als behorend tot álle liefdesbetrekkingen van het ik, ongeacht de hoedanigheden of de gedragingen van het geliefde object. Dat is vreemd. Wordt de geliefde in deze gevallen dan misschien gehaat louter en alleen al omdat hij zou kunnen weggaan, al is hij in werkelijkheid geen moment van zijn liefdespost geweken? Of wordt de geliefde - wat nog erger zou zijn - misschien gehaat omdat hij wordt bemind, en in de mate waarin hij wordt bemind (en hoe moeten we ons deze vreemde logica voorstellen)? Hoe dan ook, reeds in het door Freud als alleroorspronkelijkst beschreven oerstadium

[p. 67]

van het primaire narcisme (de orale identificatie) schuilt deze bevreemdende ambiguïteit van liefde en haat, en daarmee ook de onontwarbaarheid van sadisme en masochisme. Iets willen vernietigen nadat het in het ik is opgenomen en dus in zekere zin het ik zelf is geworden - is dat een vorm van agressie die tegen het andere of tegen het ik zelf is gericht, een vorm van sadisme of van masochisme? En wat is het eerst, de haat tegen het andere of die binnen het ik, tegen het ik zelf? Hoe verhouden zich met andere woorden de gedachte van een primair narcisme (zelfgenoegzaamheid) en die van een primair masochisme (drang tot zelfvernietiging)?

Freuds meest categorische antwoord op deze fundamentele - en bijzonder netelige - vragen is, zoals gezegd, dat van Jenseits des Lustprinzips: de opperste zelfgenoegzaamheid voor het levende wezen is de toestand van volkomen passiviteit, waarin men, om zo te zeggen, zelfs niet meer moet eten om geen honger te hebben, waarin men geen honger meer kán hebben en dus eigenlijk al niet meer echt leeft. Het primaire narcisme houdt zelf een primair masochisme in, waaruit het sadisme - de haat tegen het object - als een afleiding of een verplaatsing resulteert. Ook Freuds teksten over het narcisme (Zur Einführung des Narzissmus, 1914) en het masochisme (Das ökonomische Problem des Masochismus, 1924), waarvan de eerste dateert van voor Jenseits, de tweede uit de periode erna, wijzen in dezelfde richting. De tweede, latere tekst is explicieter dan de eerste; Freud onderzoekt er de verschillende gedaanten die het masochisme in een menselijk leven kan aannemen, en komt tot de conclusie dat het levende organisme oorspronkelijk beheerst wordt door een primair masochisme (of: oersadisme), dat identiek is met de doodsdrift en zich uit als een verlangen naar pijn, een gehechtheid aan het eigen lijden. Freud verwondert zich onder meer over het feit dat een neurose als bij toverslag kan verdwijnen zodra de patiënt in een daadwerkelijk ongelukkige toestand (een ongelukkig huwelijk, een faillissement, een zware ziekte) terechtkomt. Een bepaalde vorm

[p. 68]

van lijden wordt dan vervangen door een andere. Het kwam er blijkbaar alleen opaan een vorm van lijden te behouden, merkt Freud op.

De tekst over het narcisme klinkt optimistischer, of althans onschuldiger, maar is het in feite niet. Daar heeft Freud het over een primaire en volkomen ‘normale’ vorm van narcisme, die hij karakteriseert als de libidinale voortzetting van de drang tot zelfbehoud (en dus niet - of nog niet - van de doodsdrift). Aan de oorsprong van het psychisch leven ligt zodoende een algehele libidobezetting van het ik, die pas later gedeeltelijk aan uitwendige objecten wordt afgestaan, en dit telkens weer ten koste van het ik. Tussen object-libido en ik-libido blijft een permanent en onophefbaar conflict bestaan; hoe meer de een verbruikt, des te meer verarmt de ander. De toestand van verliefdheid, zegt Freud, resulteert, als hoogste vorm van objectlibido, in het totale opgeven van de eigen persoonlijkheid ten voordele van het beminde object; terwijl, aan het andere uiterste, de toestand van ziekte opvalt door de terugtrekking van elke libidinale interesse voor liefdesobjecten: het ik houdt op lief te hebben zolang het lijdt. Freud vraagt zich vervolgens af waarom het oorspronkelijke, volkomen zelfgenoegzame, narcistische ik er hoe dan ook toe komt zijn eigen grenzen te overschrijden en een investering naar buiten aan te gaan. Eigenlijk weet hij het zelf niet goed; om de een of andere reden wordt de buitenwereld noodzakelijk wanneer de libidinale bezetting van het ik een bepaalde grens heeft overschreden. Een sterk egoïsme beschermt tegen ziek worden, zegt Freud, maar uiteindelijk moet men beginnen te beminnen om niet ziek te worden, en moet men ziek worden wanneer men ten gevolge van bepaalde omstandigheden niet beminnen kan.

In wat volgt heeft Freud het over twee types van objectkeuze, twee fundamentele modellen van beminnen die het psychische leven van de mens bepalen, naar analogie van de twee alleroorspronkelijkste liefdesobjecten van het nog hulpeloze kind: het ik zelf (hét oorspronkelijkst) en, aanvankelijk nauwe-

[p. 69]

lijks daarvan te onderscheiden, de moeder. Objectkeuzen die gebeuren op grond van een - vaak onbewust geregistreerde - gelijkenis met de moeder klasseert Freud onder het ‘aanleuningstype’; hij acht het typisch voor mannen en vindt vooral de ermee gepaard gaande seksuele overschatting van het object opmerkelijk. Maar het andere type, de objectkeuze op grond van affiniteit met het ik, de narcistische objectkeuze, is voor hem duidelijk van doorslaggevender belang, ook al omdat het, gezien de genetische prioriteit van het narcisme, onvermijdelijk meespeelt in elke (ook niet-narcistische, in enge zin) objectkeuze. Bovendien is ook het voor het psychisch welbevinden van de mens zo belangrijke zelfgevoel wezenlijk afhankelijk van de narcistische libido. En Freud merkte het al op: de libidobezetting van een object (het beminnen, om het wat mooier te zeggen) verhoogt het zelfgevoel niet, integendeel, de afhankelijkheid van het liefdesobject werkt bepaald vernederend voor het ik; uit een buitengewoon grote libidinale objectbezetting volgt een even buitengewone ikverarming.

Wat betekent dit? Het betekent dat het ik - het narcistische ik dat we allemaal zijn - eigenlijk liever niet zou beminnen, nooit, omdat het dan in zijn zelfgenoegzaamheid wordt bedreigd en een stuk van zichzelf verliest. Maar blijkbaar is er geen ontkomen aan: we hebben objecten nodig, we moeten beminnen, ondanks onszelf. De enige mogelijkheid om althans een relatieve toestand van zelfgenoegzaamheid te herstellen - met opnieuw een toename van het zelfgevoel, het gevoel van eigenwaarde - bestaat erin ons zo snel mogelijk door het beminde object terug te doen beminnen, en liefst in dezelfde mate als we zelf beminnen, zodat we precies evenveel van het object terugkrijgen als we erin verliezen. Méér terugkrijgen zou natuurlijk nog leuker zijn (zoals in de bank, bij een geslaagde investering), en nog leuker het krijgen zonder zelf te moeten geven (zoals bij het winnen van de loterij). Bemind worden, wat een geruststellende zaligheid - zonder de kwellingen en onzekerheden van het beminnen erbij. Helaas zijn we niet alle-

[p. 70]

maal, en zeker niet altijd, zo fortuinlijk: het gebeurt dat we wel beminnen maar niet bemind worden, of dat we bemind worden, maar toevallig niet door degene die we zelf beminnen - en dan moeten we inderhaast andere libidinale regelingen zien te treffen. Wat we om te beginnen moeten doen is, zoals in gevallen van rouw, het beminde object proberen los te laten door alle libidinale bezettingen terug te trekken in de veilige thuishaven van het ik - om ze vervolgens, na even op adem te zijn gekomen, weer uit te sturen naar andere, meer beloftevolle objecten. Maar sommigen onder ons hebben altijd pech; ze kiezen, als bij noodlot, keer op keer de verkeerde objecten, geliefden die zich hardnekkig van wederliefde onthouden - en bepaald zelfverheffend werkt dat natuurlijk niet. Hun blijft uiteindelijk maar één mogelijkheid over, één laatste middel om het geruïneerde ego er weer bovenop te helpen: radicaal alle investeringen binnenhalen, ditmaal voorgoed, en overschakelen op het aloude systeem van oppotten, het sparen in de eigen sok naast het eigen bed, risicoloos zij het onproduktief, en op lange termijn onvermijdelijk verliesgevend, maar dan langzaam, ongemerkt, en zonder de bruuske pijn van het openbare faillissement. Zij zijn de tot narcisten bekeerde gefrustreerden, degenen die, uit angst of uit teleurstelling, proberen terug te keren naar een inwendig paradijs van zuivere zelfgenoegzaamheid: het ik bemint zichzelf, een grotere garantie op wederliefde is er voor de liefde niet.

Met het oog op deze basisstructuren van het narcistische ik (het ik dat liever niet wil beminnen, dat door de liefde op de eerste plaats wordt bedreigd) is het eigenlijk verwonderlijk dat Freud in Trauer und Melancholie, niet goed raad weet met de herkomst van het voor de melancholie zo karakteristieke ambivalentieconflict. Over het geheel genomen stelt hij het zo voor alsof de liefde-haattegenstelling wordt veroorzaakt door verschillende kenmerken van het beminde object, de ene ‘goed’, de andere ‘slecht’ en dus respectievelijk verantwoordelijk voor aantrekking en afstoting. In werkelijkheid, vanuit het narcis-

[p. 71]

tische ik gedacht, zou de liefde-haatambivalentie weleens geen tegenstelling, maar een identiteit kunnen zijn: liefhebben is tegelijk, en even oorspronkelijk, ook haten, en hoe groter de liefde wordt die het ik aan een object bindt, hoe sterker ook de haat moet worden waarmee het ik zich van het object tracht te bevrijden. Het ik dat niet wil beminnen moet onvermijdelijk het beminde object haten omdat, en in de mate waarin, het doet beminnen - en hoeveel méér moet het beminde object niet worden gehaat wanneer het niet, op zijn beurt, het ik terugbemint. Alleen in gevallen van onbetwijfelbare en volkomen evenwaardige wederliefde zou, logisch gezien, ieder haatgevoel vanuit het narcistische ik uitgesloten moeten zijn - maar het blijft nog de vraag of het ik ooit, buiten een paar begenadigde momenten, deze zekerheid kan hebben. Geliefden liggen immers niet de hele tijd in elkaars armen, ze zeggen niet onafgebroken ‘ik hou van jou’ - ze zwijgen weleens, of ze gaan een keer weg, en niets garandeert dat dit zwijgen of weggaan niet een heimelijke vorm van afvalligheid zou kunnen zijn. In die zin is elke liefde onvermijdelijk ongelukkig, ook de allergelukkigste - alleen misschien de eigenliefde niet, maar daar komt het ik helaas geen heel leven mee toe.

Een tragische toestand, zou men kunnen zeggen - en toch wordt hij door de meesten onder ons niet echt als tragisch ervaren. Veruit de meeste, ‘normale’ stervelingen zijn vlotte, soepele beleggers: ze investeren verstandig, niet te veel in één keer, ze kunnen op tijd hun fondsen terugtrekken en vinden met gemak nieuwe, betere instanties - ze zijn meer gehecht aan hun eigen middelen dan aan die éne, éne bank. Mensen beminnen doorgaans met mate, en met gezond verstand - zodat de liefde hen niet werkelijk in hun identiteit bedreigt en ze niet de minste last hoeven te hebben van ambivalentie, laat staan van expliciete haat. Maar sommigen leren het nooit, of willen het niet leren - ze kunnen zich niet verzoenen met de basisprincipes van de liefdeseconomie, waarin objecten geacht worden verwisselbaar en vervangbaar te zijn - ze willen alleen maar dat ene, zetten

[p. 72]

roekeloos hun hele vermogen in en worden dan ook bedreigd met een verpletterend, onherstelbaar verlies. Meer zelfs: ze verliezen onvermijdelijk, hun inzet zelf betekent reeds hun verlies, hun liefde is hun dood. (Freud zelfwijst trouwens op de verbijsterende gelijkenis tussen de toestand van extreme verliefdheid en die voorafgaand aan de zelfmoord.) De melancholicus is deze desperate verliefde, de minnaar die maar één keer wil beminnen en die dus, zelfs in het fortuinlijke maar hoogst onwaarschijnlijke geval van een even exclusieve wederliefde, wel compleet verlamd moet worden door de gedachte aan het mogelijke verlies van zijn object. Door de radicaliteit van zijn investering loopt hij immers het risico op een even radicaal zelfverlies, zodat hij niet anders kan dan het beminde object met al zijn krachten haten, al was het alleen nog maar omdat het zou kunnen weggaan. De melancholicus is degene die altijd al bij voorbaat rouwt, die rouwt om de mogelijkheid van het verlies, die rouwt omdat hij nooit werkelijk, nooit volledig, iets heeft. Iets hebben, voor hem, zou betekenen dat hij het onmogelijk nog kan verliezen. De enige oplossing is dan, het werd reeds gezegd, simpelweg en radicaal het object opeten. Freud spreekt hier van ‘kannibalisme’, maar misschien is deze term niet helemaal goed gekozen. De analogie tussen het erotische verlangen om iemand op te eten en het fysiologische verlangen om iets op te eten is, al met al, niet meer dan een analogie - slechts weinig mensen eten hun geliefde ook daadwerkelijk op (of het zou moeten zijn in een paar postmoderne films). De onvermijdelijke destructiviteit die het opeten van iets tegenover het opgegetene inhoudt hoeft niet noodzakelijk ook de kern van de erotische honger te zijn - hier lijkt het eerder om een extreme vorm van possessiviteit te gaan, gericht op het behoud, en niet de vernietiging, van het object. Wat de wanhopig verliefde eigenlijk zou willen is het liefdesobject opeten zonder dat het daardoor vernietigd wordt, een soort doorslikken zonder kauwen en zonder vertering, zodat het object in hem blijft zitten, als een vulling, een vervulling - iets dat maakt dat hij

[p. 73]

nooit meer opnieuw leeg zal zijn, nooit meer opnieuw honger zal hebben, opnieuw zal begeren.

De interiorisatie van het liefdesobject heeft als onmiddellijk gevolg dat de liefde op een merkwaardige manier onafhankelijk wordt van de beminde - de liefde wordt een zuiver interne aangelegenheid in plaats van een relatie tot de buitenwereld. Dat heeft onmiskenbaar grote voordelen, want wat de reële geliefde ook doet - gemeen zijn, ontrouw zijn, onverschillig zijn, weggaan of doodgaan -, het heeft voortaan niets meer te maken met het gekoesterde interne object, dat op een absolute manier beveiligd is. Helaas wordt, mét de interiorisatie van het liefdesobject, meteen ook de haat geïnterioriseerd, die zich met onverbiddelijke logica omzet in zelfhaat en zo de interne economie toch weer komt verpesten. De pijn die de rouwende slechts hoeft te voelen na het daadwerkelijke verlies van zijn object, wordt bij de melancholicus een permanente pijn, maar dan een pijn die hij zelf, volkomen autonoom, kan beheren. Door ontroostbaar te worden maakt de melancholicus zichzelf in zekere zin ook onkwetsbaar: niets vanuit de buitenwereld kan hem nog ongelukkig maken, hij is het vanzelf al, uit zichzelf al - en hij klampt zich aan zijn lijden vast als aan het enige, volstrekt enige, dat niemand hem buiten zijn wil kan ontnemen. De pijn komt voor de melancholicus het object vervangen, ze wordt voor hem zijn eerste en zijn laatste, zijn dierbaarste object, oneindig beter, oneindig verkieslijker dan elk reëel object. Het masochisme is, althans in deze gedaante, geen slaafse houding van onderworpenheid en passieve zelfopoffering; het berust, integendeel, op het trotse meesterschap over zichzelf, de uiterste vorm van zelfcontrole, de absolute weigering van passiviteit. De masochist is de radicale rebel tegen het leven, hij weigert afhankelijk te zijn van de spelingen van het lot, hij weigert de onvoorspelbare wisseling van genot en pijn en kiest, compromisloos, voor de permanentie, het totale zelfbeheer. En zoals de zaken er voor de menselijke sterveling voor staan is het nu eenmaal gemakkelijker om te beslissen voor

[p. 74]

altijd ongelukkig te zijn dan om te proberen het geluk voor altijd te behouden. Voor het geluk zijn we jammerlijk afhankelijk van onze medemensen - zij kunnen ons naar believen hun liefde en hun zorgen geven of onthouden; het ongeluk kunnen we onszelf altijd, naar eigen goeddunken en met het grootste gemak, toedienen. Het willen van de pijn houdt bovendien meteen de beste verdediging in tegen de pijn - wat Nietzsche zo goed wist toen hij in de heroïsche affirmatie van het lijden de trotse overwinning op het noodlot zag. De vervulling is niet te behouden, de leegte daarentegen wel; gevuld kunnen we alleen worden door iets anders, uithollen kunnen we onszelf best. De logica van de melancholicus is in treffende opzichten dezelfde als die van de thans heel wat populairdere, maar al even verkeerd begrepen anorexiepatiënt. En beide ongelukkigen hebben, elk in hun eigen pathologische economie, precies wat ze wilden: het totale behoud, de absolute bevelliging tegen het verlies. Het omslaan van melancholie in manie, waarover Freud zich zo verwondert, kan dan misschien begrepen worden naar analogie van het omslaan van anorexie in boulemie: in beide gevallen gaat het om twee tegengestelde manieren om hetzelfde te willen, namelijk het behoud van een toestand - de volheid of de leegte, het komt op hetzelfde neer.

Maar misschien gaat het in de vreemde gehechtheid aan het lijden - zoals die bijvoorbeeld ook bijdraagt tot het verzet van de neuroticus tegen zijn genezing - ook nog om iets anders dan een masochistisch-narcistisch verlangen naar almacht - iets dat door Freud onvoldoende werd begrepen omdat het zich niet liet uitdrukken in termen van economie of biologie. De weigering om afstand te doen van de pijn, om het verlies van het object te boven te komen, houdt immers ook verband met de betekenis van het verloren object. Deze betekenis wil de melancholicus in geen geval zien verminderen; meer dan alles wil hij met zijn ontroostbaarheid de absoluutheid bewijzen van datgene wat hij verloor. De normale afloop van een normaal rouwproces bestaat erin dat de rouwende stilaan weer gaat investe-

[p. 75]

ren in nieuwe objecten, hij vindt opnieuw vreugde in het leven, hij begint weer te beminnen; de rouw eindigt dus in een soort ontrouw aan het verloren object: het was al met al toch niet Alles, toch niet het Enige, het eerste en het laatste, het was het al met al toch niet waard om eeuwig voor te treuren. De melancholicus is degene voor wie deze gang van zaken (de gang van het leven eigenlijk) volstrekt onaanvaardbaar is, hij is de rouwende die niet wil dat de rouw ooit voorbijgaat, omdat hij dan pas écht zijn object zou verliezen. Het herstellen van het verlies betekent voor hem een nog veel groter verlies dan het verloren object - het betekent dat hij moet instemmen met de vervangbaarheid van het object, dat hij moet toegeven al met al toch nog zonder te kunnen leven. Daarom is het voor de melancholicus ook geen troost te zeggen dat zijn verdriet wel weer voorbij zal gaan - want dat is voor hem nu juist het ergste van alles; de mogelijkheid van het voorbijgaan weegt op hem nog veel zwaarder dan het verdriet zelf. Adolescenten - deze premature melancholici, als ik ze zo mag noemen - krijgen het generatie na generatie te verduren: ze lopen zich te pletter op de absoluutheid van hun verlangens, ze zitten te knarsetanden bij de gedachte dat alles niets is in deze wereld - en dan staat daar ook nog zo'n ouder of leraar, pastoor of psychiater, om hun erbij te vertellen dat het alleen maar een fase in hun ontwikkeling is en dat het later wel vanzelf weer voorbijgaat. Hoeveel verkieslijker zijn voor hen dan niet de gruwelijkste sprookjes, waarin mensen - koningen, prinsessen, bedelaars of stiefdochters zonder uitzondering gewoon doodgaan van verdriet, zoals dat hoort, zoals dat eigenlijk zou moeten. Want het is alleen door het compromisloze lijden, de onvoorwaardelijke bereidheid om te sterven, dat in deze vergankelijke wereld de absoluutheid van een waarde aangetoond kan worden - zoals Jezus zo goed wist toen Hij aan het kruis niet terugkrabbelde maar per se onvermurwbaar en ontroostbaar wilde zijn. Wat, bijvoorbeeld, indien Hij in laatste instantie toch had gezegd: Ik geef het op, haal mij er maar af? Wat zou dat dan betekend hebben voor het geloof,

[p. 76]

voor het bestaan van God? Julia - in een andere context, ik bedoel de Julia van Romeo - wist het eveneens toen ze bij de dood van haar geliefde onmiddellijk naar de dolk greep om zich het hart te doorboren, en niet bijvoorbeeld eerst een weekje afwachtte om te zien of ze zich dan al niet wat beter zou voelen. Voor het geloof - het échte geloof - net als voor de liefde - de échte liefde - leef je niet alleen - dat kan iedereen -, je sterft ervoor. Want wat indien Julia, de ontroostbare Julia, zich na een welvoeglijke rouwperiode toch had laten troosten en na verloop van jaren een andere geliefde had gevonden (misschien zelfs een andere Montague, als het haar per se te doen was om het onbereikbare, of om het dwarsbomen van haar vader)? Dat had alleen maar kunnen betekenen dat wat ze voelde voor Romeo eigenlijk niet de Absolute Liefde was geweest, maar gewoon, zoals dat gaat in het leven, een uit de hand gelopen kalverliefde. Ik wil niet getroost worden, zegt de echte Julia, ik wil alleen maar hem terug.

De melancholicus, welteverstaan, is degene die niet sterft voor zijn liefde of zijn geloof, maar alleen voorlopig niet. Voorlopig heeft hij iets dat beter is dan de dood: het onuitputtelijke verdriet waarmee hij zijn absolute trouw aan het object bewijst - het laatste teken dat het object nog niet, of nog niet helemaal, verloren is. Ontneem hem zijn lijden en hij heeft niets meer. Ontneem hem zijn pijn en hij kiest de dood.