Een verlangen naar ontroostbaarheid

Over leven, kunst en dood

[p. 44]

Een omweg naar de dood
Over Freuds Jenseits des Lustprinzips

Behoort de dood wezenlijk tot het leven of niet? Is het sterven het onvermijdelijke en noodzakelijke einde van alles wat leeft, of betekent de dood veeleer een interventie van buitenaf, een soort ‘ongeluk’ dat in principe te vermijden zou zijn geweest? In de lessen logica leerden we, bij wijze van voorbeeld, het eerste: alle mensen zijn sterfelijk. Onze dagelijkse omgang met de dood suggereert daarentegen dat we onszelf als potentieel onsterfelijk ervaren. De geneeskunde, van haar kant, toont ons hoe het mensenleven blijkbaar aanzienlijk kan worden verlengd, hoe ziekten, handicaps en allerlei stoornissen kunnen worden verholpen en hoe het verouderingsproces op spectaculaire wijze kan worden afgeremd. Nochtans sterven, nog steeds, relatief weinig menselijke individuen ‘vanzelf’; de meesten worden, nog steeds, getroffen door een virusinfectie, een celziekte of een voorbijrazend voertuig, en het is slechts enkelen gegeven om in volle gezondheid de leeftijd te bereiken waarop ze, ogenschijnlijk zonder aanwijsbare oorzaak, geheel ‘uit zichzelf’ kunnen sterven. Ook dan kunnen we het moeilijk geloven - ‘gisteren nog zo goed, en vandaag al niet meer,’ zeggen we - en ook de geneesheer is, ambtshalve, verplicht een doodsoorzaak aan te wijzen. (Omdat ‘ouderdom’ niet telt als oorzaak maakt hij er dan maar ‘hartstilstand’ van.) Maar wellicht betreft het hier slechts een subjectief gevoel van ongeloof - en in de geneeskunde slechts een formaliteit -, voortkomend uit de intuïtieve ervaring van een sterke discontinuïteit tussen leven en dood. ‘Objectief’ weten we wel beter: mensen kunnen oud worden, soms heel oud, maar sterven moeten ze toch, en wel om biologische redenen. De vraag is echter of dit ook voor het ‘leven’ - élk leven - als zodanig geldt. Dat alleen wat leeft

[p. 45]

kan sterven lijkt evident (hoewel - wat wordt eigenlijk bedoeld met ‘sterven’?), maar moet alles wat leeft daarom ook sterven? In bepaalde gevallen lijkt het van niet. Sommige eencelligen, die zich niet alleen probleemloos in toestanden tussen leven en dood in kunnen bevinden, maar die zich ook voortplanten door celdeling en dus hun eigen bestaan dupliceren, lijken wel degelijk te beschikken over een soort biologische onsterfelijkheid. Bepaalt men echter ‘sterven’ niet als het overblijven van een ‘dood lichaam’ maar als ‘het einde van een individuele ontwikkeling’, dan dient zelfs van de meest resistente eencelligen te worden gezegd dat zij eveneens ‘sterven’, zij het dan op een minder opvallende, minder spectaculaire wijze, omdat bij hen het sterven samenvalt met de daad van reproduktie. Ongelukkig genoeg laat déze definitie van sterven dan weer toe ook van bepaalde levenloze dingen te zeggen dat zij ‘sterven’, bijvoorbeeld van een rivier wanneer die in een andere rivier of in de zee uitmondt, of van scheikundige stoffen die een verbinding aangaan. Als álles sterft - dat wil zeggen in zijn individualiteit ten onder moet gaan -, dan kan het sterven moeilijk nog als het onvermijdelijk eindresultaat van het leven worden beschouwd.

Maar wat maakt het eigenlijk voor verschil? Wat maakt het uit of het leven misschien ‘uit zichzelf’ de bedoeling heeft eeuwig te zijn dan wel op den duur onvermijdelijk zijn eigen dood bewerkstelligt? Voor Freud maakt het alvast een groot verschil uit, niet alleen omdat hij wil aantonen dat het leven van meet af aan is uitgerust met doodsinstincten, maar ook, merkwaardig genoeg, omdat hij de gedachte van een onafwendbare dood uitgerekend zo troostend vindt. ‘Als we zelf moeten sterven, en eerst in de dood al degenen moeten verliezen die ons het dierbaarst zijn, dan is het gemakkelijker ons te onderwerpen aan een onverbiddelijke natuurwet, aan de sublieme noodzakelijkheid, dan aan een toeval waaraanwe misschien hadden kunnen ontsnappen,’ zegt hij in Jenseits des Lustprinzips (1920). De noodlotsgedachte wordt hier door Freud dus bevorderlijk geacht voor de onderwerping, een opgave die hij voor het levende

[p. 46]

wezen, zoals hij dat aanvankelijk karakteriseerde vanuit de drang tot zelfbehoud, als bijzonder moeilijk te realiseren ziet. Indien aangetoond zou kunnen worden dat het sterven geen onderwerping is aan een vreemde macht, maar een instemming met de wet van het leven zelf, dan zou de dood voor het leven de bestemming worden in plaats van de vernietiging. Sterven zou dan opeens heel wat aantrekkelijker worden; de dood zou dan niet meer het volstrekt ongewenste zijn maar, integendeel, datgene wat het leven zelf, zonder het aan zichzelf te kunnen bekennen, ‘eigenlijk’ wil. Tegelijk komt hierdoor echter ook meteen de hele veronderstelde draagkracht van het instinct tot zelfbehoud grondig in vraag te staan. Veeleer dan zichzelf tot elke prijs in stand te willen houden zou het leven immers op den duur - of zelfs van begin af aan - zichzelf zoeken op te heffen. Het zou zich zodoende schuldig maken aan een soort intern verraad, een heimelijk bondgenootschap met de vijand, een guerrilla-opstand van binnenuit. De vitaliteit verliest haar onschuld, de dynamiek krijgt een ambigue gedaante, het élan vital wordt een langzaam werkend moordend gif, een zelfmoord op lange termijn. Het leven wordt een Trojaans paard, een list in dienst van de dood.

En toch doet de drang tot zelfbehoud zich wel degelijk gelden, een heel leven lang, in alle hevigheid, op een manier die geen twijfel overlaat: wij willen niet sterven. Wij zijn duidelijk niet bereid, in geen geval, ons te laten besmetten, verminken, verongelukken of vermoorden - zelfs niet wanneer we toch al oud en versleten zijn, zelfs niet wanneer we niets te verliezen hebben dan verdriet en pijn. Freud ziet echter niet noodzakelijk een tegenstelling tussen deze radicale drang tot zelfbehoud en een al even radicaal, of zelfs radicaler, doodsinstinct. Wát behouden wordt in de drang tot zelfbehoud zou immers best, onder het mom van het ‘eigen leven’, in laatste instantie de ‘eigen dood’ kunnen zijn. Verre van een eeuwig leven na te streven zou het levende wezen in zijn drang tot zelfbehoud in feite alleen maar proberen alle vreemde invloeden te elimineren die

[p. 47]

het - voortijdig - zijn eigen dood zouden kunnen ontfutselen. Het levensdoel van al wat leeft zou er met andere woorden in bestaan geen andere dan de eigen dood te realiseren, te kunnen sterven volgens een eigen, interne wetmatigheid, een soort autonomie in de ondergang te kunnen bevestigen. Dit ‘sterven uit zichzelf’ is uiteraard totaal verschillend van ‘zelfmoord’ in de gewone betekenis van het woord, waarbij het juist niet om een biologisch afsterven gaat, maar precies om een gewelddadig ingrijpen van ‘buitenaf’ (Het menselijk ik kan blijkbaar tegenover het eigen bestaan een dergelijke externe positie innemen.)

Deze ‘hebberigheid’ van het levende wezen, zelfs met betrekking tot de eigen ondergang, is een bijzondere verschijningsvorm van wat Freud het primair narcisme noemt, de drang om uitsluitend voor en vanuit zichzelf te bestaan, om nooit afstand te doen van een zelfgenoegzame ‘eigenheid’. Tegelijk verliest dit primair narcisme door zijn betrekking tot de doodsdrift echter zijn idyllisch karakter: het houdt de dreigende mogelijkheid in van een primair masochisme, een pervers verlangen om ook op eigen kracht de eigen vernietiging te bewerken. Leven, zelfbehoud, verlangen... worden op deze manier wezenlijk ambigue categorieën, strevingen die vanuit een intern driftenconflict tegelijk twee tegenstrijdige richtingen op willen: zowel vooruit als achteruit, zowel naar vernieuwing als naar herhaling, zowel naar vervulling als naar ontkenning. Wát het leven wil wordt eensklaps contradictoir: het einddoel is tegelijk het einde; het leven blijkt zichzelf niet te willen.

De vraag is uiteraard waarom het leven zichzelf niet wil: wat is er in het leven dat onbevredigend is voor het leven zelf, en hoe kan uitgerekend de dood de betekenis krijgen van een begerenswaardige toestand? Gewoonlijk spreken we over de dood als over het niets, het niet-meer-zijn - en dus het grote failliet van het leven, een bankroet dat in de economie van het verlangen alleen maar zo lang mogelijk uitgesteld lijkt te moeten worden. In Jenseits des Lustprinzips geeft Freud verschillende, uiteenlopende bepalingen van ‘de dood’ en, corresponde-

[p. 48]

rend daarmee, van het doodsinstinct dat in het dwarsbomen van het leven zijn vervulling vindt. Freud begint zijn vreemde, ‘metapsychologische’ speculatie met een klinische observatie aangaande trauma's en daardoor veroorzaakte neurosen. De verpletterende herhalingsdwang die deze aandoeningen karakteriseert, en die zich uit in de terugkeer van de traumatiserende ervaring in dromen of dwangvoorstellingen zonder enige produktie van ‘genot’ of verlichting, treft Freud als een demonische kracht die niet langer kan worden verklaard vanuit het lustprincipe. Tot dan toe had hij in zijn verklaring van de ‘economie’ van het psychisme - het geestelijk leven van de mens - een allesbepalende regulatieve werking toegekend aan het lustprincipe, dat hij in verband brengt met het zogenaamde principe van constantheid en dat hij bepaalt als de tendens om de hoeveelheid spanning in het mentale apparaat zo laag mogelijk of op zijn minst constant te houden. In deze zuiver kwantitatieve omschrijving, die opvalt door het ontbreken van elke gevoelskwaliteit, wordt genot gelijkgesteld met de ervaring van een daling (bij voorkeur een aanzienlijke daling, in een korte tijd) van de hoeveelheid spanning, en onlust met de ervaring van een toename daarvan. Het psychisme wordt hier voorgesteld als een soort automatisch werkende lustmachine, zo efficiënt en berekenend dat zelfs de vraag rijst hoe het komt dat het leven van een individu niet gewoon één lange aaneenschakeling van genotservaringen is. Freud vermeldt als een belangrijke oorzaak van onvermijdelijke, maar doorgaans slechts tijdelijke onlustervaringen de interventie van het realiteitsprincipe dat, vanuit de drang tot zelfbehoud, het oorspronkelijk ongebreidelde lustprincipe komt vervangen. Wezenlijk tegenstrijdig zijn beide principes echter niet: het realiteitsprincipe treedt op als een ‘volwassen geworden’ lustprincipe, een uitstel in het bereiken van een genot dat, zonder uitstel, uiteindelijk helemaal niet meer zou kunnen worden bereikt. De realiteit is dus, als omweg, tegelijk ook de enige weg die het lustprincipe kan gaan wil het met het individu mee het leven

[p. 49]

in; aan zichzelf overgelaten produceert het blijkbaar een soort ‘lust’ die het leven zelf in gevaar brengt. Een tweede, niet te onderschatten oorzaak van onlustgevoelens - dat wil dus zeggen: van verhoogde spanningen - ziet Freud gelegen in het mechanisme van de verdringing, waardoor bepaalde instincten, in conflict met andere instrincten, buiten de eenheid van het ik worden gesloten en in hun rechtstreekse bevrediging worden gefrustreerd. Wanneer dergelijke instincten, zoals alle instincten gehoorzamend aan het lustprincipe, er toch in slagen langs indirecte wegen (bijvoorbeeld in de droom of in symptomen) een substituut-bevrediging te vinden, wordt deze door het ego niet als genot, maar als onlust ervaren. Vandaar dan Freuds karakterisering van neurotische onlust als een vorm van ‘genot dat niet als dusdanig kan worden gevoeld’; vandaar ook zijn karakterisering van dromen - ook angstdromen - als onbewuste wensvervullingen.

Wanneer Freud zich in het begin van Jenseifs des Lustprinzips zo getroffen verklaart door de steeds terugkerende onlustproduktie in dwangneurosen is dat geenszins door het herhaalde onlustkarakter als zodanig - ook terugkerende nachtmerries of hinderlijke symptomen vertonen dit immers - maar door de onverklaarbaarheid daarvan in gevallen waar geen voorafgaande verdringing heeft plaatsgehad. Wanneer mensen met een volkomen ‘normale’ psychische structuur eensklaps, ten gevolge van traumatiserende gebeurtenissen - zoals oorlogservaringen, rampen, aanrandingen - angstdromen of visioenen ontwikkelen waarin uitgerekend déze traumatiserende gebeurtenissen eindeloos worden herhaald, zonder dat klaarblijkelijk enig verdrongen instinct op deze wijze wordt bevredigd, dan betekent dit een serieuze invraagstelling van het lustprincipe. Het enige instinct dat zich in dergelijke obsessionele mechanismen kan realiseren lijkt dan wel een soort fundamenteel ‘herhalingsinstinct’ zelf te moeten zijn.

Freud stelt zich vervolgens de vraag naar de herkomst en de betekenis van een dergelijk ‘herhalingsinstinct’ en meer be-

[p. 50]

paald naar de draagwijdte ervan in verhouding tot het lustprincipe. Situeert de herhalingsdwang - waarin Freud de eerste manifestatie ziet van het doodsinstinct - zich werkelijk voorbij (dat wil zeggen buiten, en in oppositie met) het lustprincipe, zoals de titel Jenseits des Lustprinzips suggereert, of gaat het wellicht toch nog om een verschijningsvorm ervan, een soort interne wetmatigheid binnen de lusteconomie zelf? Jacques Derrida, die in Spéculer sur Freud (La carte postale) op meesterlijke wijze Freuds aarzelende stappen om het lustprincipe heen weer opneemt, komt uiteindelijk tot de conclusie dat Freud het lustprincipe niet van buitenaf maar van binnenuit ondergraaft door het te beschrijven als een interne dualiteit, een geïncarneerde ‘differentie’. De totale bevrediging en de complete vernietiging zouden dan niet langer begrepen moeten worden als elkaar uitsluitende extremen, maar als kwalitatieve bondgenoten op een continuüm dat volgens een zelfde wetmatigheid kan overgaan van de ene pool op de andere - een beetje zoals de kriebel en de pijngewaarwording, waarvan de een doet lachen en de ander doet huilen. En inderdaad verloopt Freuds argumentatie in een voortdurend pro en contra, een haast neurotisch vooruit en weer achteruit, verdacht veel lijkend op het door hem beschreven kinderspelletje van fort und da, tot pp het punt van een haast onontwarbare vervlechting, een radicaal samengaan van identiteit en verschil. Freuds eerste detectie van het doodsinstinct - in de vorm van een demonische herhalingsdwang - mag dan nog een oppositie, of althans een sterke onafhankelijkheid suggereren tegenover het lustprincipe; zijn laatste, en meest filosofische omschrijving van de doodsdrift als het Nirwana-principe, dat een toestand van volkomen rust en spanningsloosheid zoekt te realiseren, klinkt niet anders dan als een variant van het lust-en constantheidsprincipe, en wel als de limiet-realisatie daarvan.

Maar alvorens daartoe te komen heeft Freud nog een tussenstap nodig, in de vorm van een algemene biologische hypothese over de organische betekenis van mechanismen die

[p. 51]

ingaan tegen het lustprincipe. Dat menselijke instincten de overblijfselen zijn van dierlijke en dus van algemeen biologische drijfveren is voor Freud - in de voetsporen van de evolutieleer - zonder meer evident. Daarom vindt hij het ook zo belangrijk dat er zeker geen biologische tegenevidentie (maar bijvoorkeur zelfs een biologische bekrachtiging) gevonden zou worden voor zijn verklaring van de driftenverhouding in het psychisme. De leefwereld die Freud hier als referentiepunt neemt is die van het primitieve eencellige organisme zoals dat normalerwijze, net als de mens, verondersteld wordt te gehoorzamen aan het lustprincipe. Deze normale, economische werking - die bestaat in het zo laag mogelijk houden van de hoeveelheid spanning - wordt echter verstoord wanneer zich plotse, hevige stimuli van buitenaf aandienen, die het organisme in een soort alarmtoestand brengen en van overal de energie oproepen (dat wil zeggen tegelijk spanning creëren) die nodig is om de vreemde stimuli zo snel mogelijk te overmeesteren. Pas nadat dit is gebeurd, en slechts als een gevolg daarvan, kan het lustprincipe zijn normale werking van spanningsreductie voortzetten. Op die manier verklaart Freud de angstdromen in traumatische neurosen - bestaande uit de herhaling van de traumatiserende ervaring - als pogingen om stimuli die door hun al te hevige en plotse karakter het ego onverhoeds troffen toch nog, retrospectief, te overmeesteren. De merkwaardige omstandigheid dat bij het gelijktijdig optreden van een fysische verwonding het psychische trauma zich niet of minder hevig ontwikkelt, verklaart Freud vanuit een verdeling van de in het organisme opgeroepen energie, doorgaans met prioriteit voor de fysische kwetsuur. Ook in gevallen van rouw, melancholie of depressie constateert Freud dat een lichamelijke ziekte een plotse psychische verlichting met zich mee kan brengen, zoals trouwens ook in het gewone leven van normale mensen een ziekte - als ze niet te lang duurt - vergezeld kan gaan van een speciaal soort psychisch welbehagen. Dit welbehagen is, in termen van de lusteconomie, niets anders dan een plotse ont-

[p. 52]

spanning, teweegggebracht door het feit dat alle organische energie tijdelijk wordt opgeroepen om de vreemde ziektekiemen te lijf te gaan. In het geval van een psychische tegenaanval wordt echter door de toevoer van de energie die nodig is voor de tegenaanval de spanning op het niveau van het psychisme verhoogd en daar ervaren als een grote onlust. Lichamelijk ziek zijn werkt ontspannend voor de geest; geestelijk ziek zijn is belastend voor de geest en dus onaangenaam.

Het blijkt een algemene wetmatigheid in het functioneren van een levend organisme te zijn dat de drang om plotse, ongewenste stimuli te overmeesteren de voorrang heeft op de normale werking van het lustprincipe. Op zich sluit deze gedachte nauw aan bij Freuds vroegere omschrijving van het realiteitsprincipe als een noodzakelijke bemiddeling en tijdelijke opschorting van het lustprincipe, ingegeven door de drang tot zelfbehoud, maar uiteindelijk toch weer in dienst van het lustprincipe. Wanneer Freud hier verklaart dat de overmeesteringsdrang, zoals die zich op het psychische niveau manifesteert als een herhalingsdwang, de normale werking van het lustprincipe onderbreekt, heeft hij dus eigenlijk nog altijd niets nieuws gezegd en is hij nog geen stap voorbij het lustprincipe gekomen. Wat hij nog steeds moet aantonen is hoe deze overmeesterings-herhalingsdrang een op zich staand gegeven van het psychisme kan zijn, niet langer een omweg naar het genot maar een geheel andere weg, zij het dan ook misschien een doodlopende weg. Om deze intuïtie aannemelijk te maken gaat hij nog een stap verder in zijn biologische beschouwingswijze - die hier onverbloemd metafysisch wordt - en poneert aan de basis van alles wat leeft een fundamentele herhalingsdrang, op te vatten als een primair verlangen om terug te keren naar de toestand van het anorganische. Even oorspronkelijk, eigenlijk oorspronkelijker dan het leven zelf zou zodoende het verzet tegen het leven zijn, de weigering om te veranderen en in beweging te komen. Freud buigt zich opnieuw over het elementaire eencellige organisme en verdenkt het ervan dat het

[p. 53]

nooit geëvolueerd zou zijn tot complexere vormen, meer zelfs: dat het er nooit geweest zou zijn indien zich daartoe geen absoluut dwingende externe noodzaak had laten gelden. De hele evolutie van het leven moet dan ook volgens hem geenszins worden begrepen als de ontplooiing van een interne dynamiek - een lamarckiaanse drang om te veranderen -, maar als een afgedwongen, bijna tegen-natuurlijk gebeuren, een machtsgreep van buitenaf waardoor het leven, ondanks zichzelf, verplicht werd een eind de toekomst in te gaan. Zo opgevat zou de allereerste overmeesteringsdrang voortgekomen zijn uit het verzet tegen de allereerste stimuli die het organisme dwongen te leven; de allereerste drang tot zelfbehoud zou die zijn geweestom de eigen dood te behouden, waarin het organisme, volkomen spanningsloos, was ondergedompeld.

Overmeestering, herhaling, zelfbehoud en doodsverlangen komen verbijsterend dicht bij elkaar te liggen, en wel tegenover één gemeenschappelijke vijand: het leven zelf. Maar hoe staat het dan met het lustprincipe? In een leven dat zich definieert door zijn eigen levensvijandigheid lijkt op het eerste gezicht bijzonder weinig ruimte over te blijven voor genot. Bij nader inzien blijkt er echter, in Freuds formuleringen, niet zo'n groot verschil te zijn tussen de dynamiek van het lustprincipe en die van het doodsinstinct: beide zijn er immers op gericht de spanning binnen het organisme zo laag mogelijk te houden. Het doodsinstinct is, in extremis, niets anders dan het geradicaliseerde lustprincipe, dat in zijn streven naar het volmaakte genot bij voorkeur alle spanning zou zien verdwijnen. Meteen wordt ook duidelijk waarom het leven, van meet af aan, zichzelf niet wil: vanwege de verhoogde spanning die de toestand van ‘leven’ tegenover het niet-levende onvermijdelijk met zich mee brengt.

Een ingeboren verzet tegen het leven gaat zodoende net zo goed uit van het lustprincipe als van het doodsinstinct, en zelfs van beide tegelijk, die in hun eerste manifestatie een onontwarbare identiteit vormen. Pas later, naarmate het leven, hoofd-

[p. 54]

zakelijk door toedoen van de seksuele instincten, meer en meer zijn eigen rechten gaat opeisen, zou het lustprincipe bereid worden wat in te binden en meer gematigde - minder destructieve - vormen van genot na te streven. Dit betekent echter ook dat elk ‘genot’ dat een levend wezen - en a fortiori de mens - kan bereiken alleen maar een substituut-genot kan zijn voor datgene wat het lustprincipe ‘eigenlijk’ zou willen (zonder het te mogen, of zelfs te kunnen willen): de volkomen spanningsloosheid, het grote Nirwana van de dood. Maar uitgesteld is niet verloren, zou men kunnen denken - en men zou zich kunnen inbeelden dat de dood voor het leven dan wel de ultieme genotservaring moet zijn (wat een ontzaglijke reductie van spanning, en dat in een fractie van een seconde!). De ellende is echter dat in deze maximale realisatie van ‘genot’ tegelijk ook het subject is geëlimineerd dat deze genotservaring zou moeten hebben. De mogelijkheidsvoorwaarde tot het hebben van ervaringen van welke aard dan ook ligt klaarblijkelijk in een innerlijke spanning, een niet samenvallen met zichzelf, een tekort aan ‘zijn’. Ervaringen hebben is onlust ervaren. Het ideaal zou zijn, vanuit een compromisloos lustprincipe, helemaal geen ervaringen te hebben - maar dan, helaas, is er ook geen genot. Het nastreven van genots-ervaringen, van zijn kant, houdt een interne contradictie in en betekent tegelijk ook het failliet van het ideaal: er bestaat geen ‘zuivere’ genotservaring. Ook een volmaakt bevredigend leven is, als leven, onvermijdelijk onbevredigend, omdat het nooit losraakt uit zijn innerlijke tweespalt, omdat het nooit de spanningsverhouding tot zichzelf kan opheffen.

De herhalingsdrang, zoals Freud die vanuit de traumatische neurosen veralgemeent tot de basisdrijfveer van al wat leeft, kan wellicht worden begrepen als een poging om toch onveranderbaar te blijven in een leven dat tot verandering dwingt. Freud beschrijft de verbijsterende manieren waarop mensen - ook normale, niet-neurotische mensen - erin slagen, zonder het van zichzelf te weten, hun leven te laten verlopen in een

[p. 55]

onwrikbaar patroon van steeds dezelfde, steeds terugkerende pijnlijke frustraties. De weldoener wordt keer op keer door zijn nieuwe beschermelingen bedrogen, de trouwe vriend wordt steeds weer door - telkens andere - vrienden verraden, de perfectionist mislukt stelselmatig in alles wat hij doet, de arrivist verliest op onverklaarbare wijze elke comfortabele positie die hij bekleedt, de verliefde vrouw wordt, als bij noodlot, door al haar geliefden afgewezen. Terwijl al deze ongelukkigen ogenschijnlijk niets liever zouden willen dan hun rampspoed te doorbreken, zou het volgens Freud in werkelijkheid gaan om de realisatie van een onbewust verlangen, dat zich in de beschreven gevallen wel bijzonder onafhankelijk van het lustprincipe lijkt door te zetten. Het verlangen waar het hier om gaat - de herhalingsdrang - is het verlangen om met zichzelf samen te vallen, om een onwrikbare identiteit te bevestigen, desnoods door zichzelf schaakmat te zetten, zich voor altijd af te snijden van alle mogelijke ontwikkelingswegen, in een radicale weigering van elke vernieuwing. Dat hierbij onvermijdelijk ook spanning wordt gecreëerd en dus onlust - soms ontstellend grote onlust - geproduceerd, lijkt voor het psychisme al met al eerder bijkomstig te zijn, zolang het maar kan blijven gaan om steeds dezelfde onlust, steeds dezelfde vormen van verdriet. De gehechtheid aan het eigen lijden, de onbewuste wens dat het niet voorbij zou gaan of zelfs terug zou komen, de ontroostbaarheid die de getroffene voor zich opeist en die zo moeilijk doorbroken kan worden - het zijn allemaal uitingen van een zelfde instinct dat, tot in het catastrofale toe, wezenlijk conservatief van aard is.

Uiteindelijk gaat Freud zelfs zo ver de conservatieve geaardheid tot het wezen van alle instincten te verklaren, zodat de notie van ‘instinct’ eigenlijk synoniem wordt met die van ‘herhalingsdrang’. In een poging tot algemene definitie beschrijft Freud een instinct als ‘een inherente drang in het organische leven om een vroegere toestand te herstellen die het levende wezen verplicht werd te verlaten onder de druk van externe

[p. 56]

verstorende krachten’. Of ook nog als ‘een soort organische elasticiteit’ - waarbij ‘elastiek’ niet zozeer moet worden begrepen als iets dat rekbaar is, maar eerder als iets dat bij het loslaten terugspringt. En ten slotte als ‘de uitdrukking van de traagheid inherent in het organische leven’ - waarbij ‘traagheid’ eerder verwijst naar het verzet om in beweging te komen dan naar het verzet om stil te vallen. Freud zelf verwondert zich over deze conservatieve, in oorsprong zelfs reactionaire eigenschappen van instincten omdat ook hij, zo zegt hij, gewoon was instincten op te vatten als drijvende, stuwende krachten die verandering en ontwikkeling met zich mee brengen. Opnieuw vindt hij in de biologie het bewijsmateriaal voor het tegendeel: de embryologie en de wetten van de erfelijkheid tonen volgens hem duidelijk aan dat zowel in de individuele ontwikkeling als in de opeenvolging van generaties wezenlijk alleen maar oudere basisvormen worden gereproduceerd. Ook in de instincten van trekvogels en vissen die zich voor de voortplanting naar ver verwijderde plaatsen begeven meent Freud, zoals veel biologen uit zijn tijd, een drang te moeten zien om, letterlijk, terug te keren naar voorouderlijke plaatsen. De hedendaagse biologie denkt hier intussen anders over, maar levert, afgezien daarvan, voldoende gegevens die de repetitieve structuur, tot op het suïcidale af, van instincten aantonen. Biologische instincten, zo blijkt, zijn volkomen onbekwaam om zich aan te passen of rekening te houden met onverwacht veranderende omstandigheden. Als type-voorbeeld hiervan wordt in handboeken het instinctieve gedrag vermeld van de graafwesp die telkens wanneer ze met voedsel terugkeert naar haar nest identiek dezelfde fasen herhaalt: eerst deponeert ze het voedsel op enige afstand van het nest en gaat zelf het nest inspecteren, vervolgens brengt ze het voedsel tot vlak bij de opening en gaat opnieuw binnen inspecteren, om ten slotte, eindelijk, het voedsel naar binnen te halen. De aardigheid is echter dat wanneer een sluwe bioloog tijdens de tweede inspectieronde snel het voedsel verplaatst tot op de aanvankelijke afstand, het arme

[p. 57]

dier niet alleen het voedsel gaat halen maar het ook opnieuw bij de ingang laat liggen om opnieuw te gaan inspecteren, en dit net zo lang tot de bioloog - uit barmhartigheid of uit verveling - beslist het experiment stop te zetten. Het doldraaiende gedrag van de beetgenomen graafwesp vertoont frappante overeenkomsten met de door Freud beschreven ongelukkigen die zich achtervolgd wanen door het noodlot. Alleen zijn het in het laatste geval wel degelijk zijzelf die, zonder het te weten, telkens hun eigen voedselpakket verplaatsen totdat het hun onmogelijk wordt het ooit nog binnen te halen. Maar wat verplicht hen dan om precies dát te doen - tenzij, in Freuds redenering, een ander instinct, een fundamenteler instinct, bestemd om het leven te dwarsbomen.

Freuds bepaling van alle instincten als wezenlijk conservatief brengt de complicatie met zich mee dat op deze manier alleinstincten, zonder uitzondering, bestempeld zouden moeten worden als een soort doodsinstincten. En inderdaad lijkt dat ook de conclusie te zijn waar Freud toe komt wanneer hij zich de vraag stelt naar het doel van al het organische streven: ‘Het zou in contradictie zijn met de conservatieve natuur van instincten indien het doel van het leven een toestand zou zijn die nog nooit was bereikt. Integendeel, het moet een oude toestand zijn, een initiële toestand die het levende wezen op een gegeven ogenblik heeft verlaten en waarnaar het probeert terug te keren langs de omwegen waarlangs zijn ontwikkeling leidt. Indien we het als een waarheid zonder uitzondering moeten beschouwen dat alles wat leeft wegens interne redenen sterft - opnieuw anorganisch wordt - dan moeten we noodgedwongen zeggen: “Het doel van alle leven is de dood” en, achteruit kijkend: “Levenloze dingen bestonden voor levende”.’ Wanneer Freud het, nauwelijks twee bladzijden verder, eensklaps heeft over de levensinstincten, dan is dat op zijn minst enigszins bevreemdend. Indien alle instincten, krachtens Freuds eigen karakterisering, alleen in dienst staan van de terugkeer naar een vroegere, oorspronkelijk levenloze toestand en het leven zich enkel

[p. 58]

kon doorzetten onder de druk van externe omstandigheden, hoe kan er dan sprake zijn van een levenisinstinct, als een drijfveer die voortkomt uit het organisme zelf? De term ‘levensinstinct’ moet, strikt genomen, als een contradictie in terminis worden beschouwd, net zoals de term ‘herhalings-instinct’ immers als een pleonasme gold. Toch probeert Freud wel degelijk een zinvolle inhoud te geven aan de gedachte van levensinstincten die opereren in oppositie met de doodsinstincten en in plaats van de dood juist een potentiële onsterfelijkheid nastreven. Hij doet dat door de levensinstincten biologisch te identificeren als de seksuele instincten die, veeleer dan de destructie, de vereniging van organismen beogen en er op die manier in slagen het leven door te geven veeleer dan het te beëindigen. Dit brengt Freud tot de voorstelling van het levende wezen als een strijdtoneel van tegengestelde krachten, waarvan het beurtelings en afwisselend overheersen leidt tot dat kenschetsende aarzelende, voortdurend zichzelf corrigerende, bijna ‘neurotisch’ te noemen ritme van het leven. Zoals Freud het formuleert: ‘De ene groep instincten stormt vooruit om zo snel mogelijk het einddoel van het leven te bereiken; maar wanneer een bepaald stadium in de voortgang is bereikt maakt de andere groep een zekere sprong terug om opnieuw van start te gaan en zo de route te verlengen.’ Bijzonder betekenisvol in deze passage is wel dat uit de beschrijving geenszins opgemaakt kan worden welke van beide groepen de doodsinstincten zijn en welke de levensinstincten (zijn de vooruitrennende instincten uit op het doel van het leven als leven of op het einddoel van het leven als de dood; en staan de terugkerende instincten in dienst van de dood of in die van de verlenging van het leven?). Merkwaardig is trouwens ook dat Freud de seksuele instincten, die hij in een voetnoot de interne impulsen tot vooruitgang en hogere ontwikkeling noemt, karakteriseert als even conservatief als en zelfs nog conservatiever dan de andere instincten, en wel in een drievoudige zin: omdat ze vroegere toestanden van de levende substantie terugbrengen; omdat ze buitengewoon

[p. 59]

resistent zijn tegen externe invloeden; en omdat ze het leven zelf bewaren gedurende een relatief lange periode. De term ‘conservatief’ krijgt hier blijkbaar de dubbele betekenis - die een interne tegenstrijdigheid vertoont - van ‘behoud van vroegere vormen’ en ‘behoud van de mogelijkheid tot progressie’ - een behoud van onveranderlijkheid én van verandering tegelijk. Geen wonder dat Freud, in gelijke tred met het ritme van het leven zelf, opnieuw een aarzelende stap terug zet en andermaal de vraag stelt naar de precieze verhouding tussen de beide instincten die hij zo voortvarend in onderlinge oppositie poneerde. Is het werkelijk zo, vraagt hij zich af, dat de seksuele instincten, als enige, een uitzondering vormen op de algemene regel dat instincten altijd proberen een vroegere toestand te herstellen? Als dit het geval zou zijn, hoe kan men dan verklaren dat de herhalingsdrang, karakteristiek voor de doodsdrift, blijkbaar ook het seksuele instinct kan treffen? En hoe moet men, om te beginnen, het ontstaan van seksuele instincten bij min of meer verder gevorderde organismen (eencelligen planten zich aseksueel voort) verklaren?

Uiteindelijk verlaat Freud, moe van het ter plaatse trappe len, het pad van de rationeel-biologische argumentatie en neemt zijn toevlucht tot een mythe, die in Plato's Symposion wordt verteld door Aristophanes. In deze mythe wordt het ontstaan van het seksuele instinct verklaard als een verlangen om een verloren gegane eenheid te herstellen, in de meest letterlijke zin van het woord (menselijke wezens zouden oorspronkelijk vier voeten, vier handen en twee hoofden hebben gehad en door Zeus, die hun macht wilde breken, in tweeën zijn gesplitst). Dit zou dan betekenen dat ook het seksuele instinct gedefinieerd kan worden als een drang om een vroegere toestand te herstellen en dat het dus geen uitzondering, maar al met al toch een bevestiging vormt van de universele - fundamenteel ‘dodelijke’ - herhalingsdrang van instincten.

Maar dan staat Freud opnieuw waar hij was vertrokken en moet hij opnieuw verklaren hoe een voortstuwende, levens-

[p. 60]

bevestigende kracht zich kan ontwikkelen uit reactionair-repetitieve structuren. Hoe verhoudt de platoonse Eros-gedachte van een opklimmend streven naar perfectionering dat alle organismen samenbindt zich tot het Nirwana-principe, dat alleen maar het grote Niets lijkt na te streven? Hoe moeten menselijke, opbouwende idealen, die grote inspanningen vragen en een positieve toekomstgerichtheid veronderstellen - idealen als kennisverwerving, ontplooiing van talenten, morele vervolmaking, sociaal engagement - worden begrepen tegen de achtergrond van een initiële destructiviteitstendens?

Een mogelijke verheldering van deze bijzonder ingewikkelde verhoudingen kan misschien gezocht worden vanuit Plato's eigen definitie van Eros, namelijk als ‘het verlangen naar het blijvende bezit van het Goede’. Op zich lijkt er niets aan de hand te zijn met deze definitie, en toch werd reeds in menige commentaar op Plato gewezen op - uitgerekend - het suïcidale karakter van de door hem beschreven erotische dynamiek. Het fundamentele probleem betreft hier eigenlijk de verhouding tussen het verlangen en de vervulling, al is het op het eerste gezicht onbegrijpelijk dat zich hier een probleem zou kunnen voordoen. Het verlangen wil de vervulling, zo simpel is dat - meer lijkt hierover niet te hoeven worden gezegd. De vraag is echter wat er met het verlangen gebeurt wanneer het zijn vervulling heeft bereikt: het blijkt namelijk als verlangen te verdwijnen. In het normale levensverloop is dat niet dramatisch; er is nu eenmaal zoveel te willen dat het verlangen doorgaans slechts een korte tijd verdwijnt (we hebben wat we wilden) om zich dan weer haastig op iets nieuws te richten. Anders wordt het wanneer we ons de vraag stellen naar wat het Verlangen als algemene drijfkracht, die ons van klein verlangen naar klein verlangen verder stuwt, ‘eigenlijk’ wil. Dit Verlangen - zou men kunnen zeggen - vraagt niet om een vervulling, maar om de Vervulling, een toestand waarin al het begerenswaardige voor altijd zou kunnen worden bezeten, een toestand van blijvend en onverbrekelijk genot. Een dergelijke toestand - die

[p. 61]

precies die van Plato's definitie is - brengt echter ook met zich mee dat het Verlangen er voor eeuwig uit verbannen wordt. Het doel van de hele dynamiek lijkt dus te zijn gelegen in de stilstand - het bereiken van het doel -, wat een andere manier is om te zeggen dat het doel van het leven gelegen is in de dood.

Maar over welk soort - metaforische - ‘dood’ hebben we het hier? Er is de stilstand van het bereiken van het doel - een ‘mooie’ dood, zo men wil -, maar er is ook de stilstand van het weigeren te bewegen, de stilstand van het Verlangen dat, ook zonder vervulling, zichzelf probeert weg te werken. De vraag wordt dan: wát wil het Verlangen nu eigenlijk het eerst, of het meest: streeft het naar de stilstand-als-vervulling (een opwaartse beweging) of naar de stilstand-zonder-meer (een surplace of een retour)? In beide gevallen blijkt, als fundamenteel gegeven, dat het Verlangen, in essentie, zichzelf niet wil. Verlangen is namelijk, net zoals ervaren, een vorm van spanning - een spanning die, volgens de economie van het lustprincipe, om zo snel mogelijke opheffing vraagt. Deze opheffing kan, in principe, op twee verschillende manieren gebeuren, hetzij voorwaarts, in de vervulling van het verlangen, resulterend in een positief, als het ware ‘levensbeamend’ lustgevoel, hetzij achterwaarts, in de vernietiging van het verlangen, resulterend in een lustgevoel dat als negatief of levensvijandig omschreven kan worden. Freud postuleert vervolgens, in overeenstemming met zijn conservatieve driftentheorie, dat het Verlangen in eerste instantie terug wil, dat wil zeggen zichzelf wil uitschakelen als Verlangen, en dat het pas wanneer elke terugweg onherroepelijk afgesneden blijkt bereid wordt - noodgedwongen - zich te ontwikkelen, dat wil zeggen naar spanningsreductie te zoeken in de enige richting die nog vrij is, die van de vernieuwing en de vervulling. ‘Opvoeden’ - het opvoeden van kinderen tot normale volwassenen - krijgt dan de speciale betekenis van het systematisch en onverbiddelijk afsnijden van alle terugwegen waarlangs het kind, in wie de herhalingsdrang zich nog bijzonder sterk laat gelden, voortdurend het leven zou willen ont-

[p. 62]

vluchten. Kinderen, net als neurotische volwassenen, moeten blijkbaar leren te willen leven, of liever: ze moeten gedwongen worden te leven, zich te ontwikkelen en vernieuwing na te streven in plaats van zich vast te klampen aan een onwrikbaar maar dodelijk - houvast. Het leven zelf, van zijn kant, is daarom niet minder dodelijk: het leidt na veel inspanning, veel verdriet en veel tijd naar hetzelfde eindresultaat, dat klaarblijkelijk veel gemakkelijker en veel sneller bereikt had kunnen worden vanuit de - bovendien veel fundamentelere - weigering om verder te gaan. Zowel de psychoanalyse als de opvoeding lijken, oog in oog met de alomtegenwoordigheid van de doodsdrift, hun failliet te moeten bekennen omdat ze, vanuit een onmotiveerbare ethische optie, een ‘omweg’ in stand proberen te houden die het organisme zelf niet wil. Het enige argument dat opvoeders en zieleherders dan nog kunnen aanhalen om hun beschermelingen niet meteen van de wereld af te helpen is dat ze een externe steun willen bieden voor het instinct tot zelfbehoud, maar ook dit laatste is, zoals Freud probeert aan te tonen, uiteindelijk alleen maar een poging van het organisme om alleen zijn eigen dood te realiseren. Uitgesteld blijkt hier, hoe dan ook, altijd verloren.

Er is geen andere keuze dan die tussen de onmiddellijke terugkeer en de omweg: een echte ‘weg’ - die ergens anders aankomt dan waar hij vertrok - lijkt er voor het leven niet te zijn.