Een verlangen naar ontroostbaarheid

Over leven, kunst en dood

[p. 24]

De wereld is een woord

Een van de vreemdste vragen die Wittgenstein in de Philosophische Untersuchungen tot zijn lezerspubliek richt is wel die naar het lezen zelf. Waarin bestaat precies die vreemde activiteit waarbij de ogen van een voor het overige onbeweeglijke persoon zich van links naar rechts bewegen over gedrukte of geschreven tekens op papier en tegelijkertijd bepaalde klanken hoorbaar of in stilte worden voortgebracht? Op welke manier zijn die mysterieuze tekentjes verbonden met de opgeroepen klanken- of begrippenreeks, en waarin ligt dan het verschil met het uiten van een identieke klankenreeks zonder begeleidend schriftbeeld? Een typisch Wittgensteiniaans experiment (Philosophische Untersuchungen 161): zeg de getallen van één tot twaalf. Kijk vervolgens op je horloge en lees ze nu. Wat was het precies dat je ‘lezen’ noemde in het tweede geval? Wat heb je gedaan om het tot lezen te maken? Na de eerste perplexiteit die doorgaans volgt op Wittgensteins vragen zal de verleiding groot zijn te antwoorden: lezen bestaat in een zeer speciale gewaarwording, waarbij iets (de klanken of begrippen) wordt afgeleid uit iets anders (het schriftbeeld). De hele vraag herhaalt zich echter meteen met betrekking tot dit ‘afleiden’: waarin bestaat precies het afleiden van iets uit iets anders? Een natuurlijke band tussen grafische tekens en hun fonetische of conceptuele realisatie is er immers niet; de letter a lijkt in niets op de klank ‘a’ en heeft dan ook uit zichzelf geen enkel causaal vermogen om deze klank (en geen andere) op te roepen. Wittgenstein tekent bij wijze van proef een spiraalvormig krulletje en vraagt zijn lezer de klank uit te spreken die hierbij ‘spontaan’ in hem opkomt. Voor de een zal dat de ‘s’ zijn, voor een ander de ‘u’, maar voor wie niet weet wat hij verondersteld wordt te doen

[p. 25]

zal er gewoon geen klank verschijnen - zoals er normalerwijze ook geen klank wordt geassocieerd met een vierkantje of een sterretje.

Wat kan het dan betekenen dat het bij ‘lezen’ om een speciale vorm van ‘afleiding’ zou gaan? Stel dat iemand bij het lezen systematisch a door b zou vervangen, b door c, c door d, enzovoort, en z door a? Zouden we zijn gedrag dan nog als ‘lezen’ bestempelen? Wellicht wel, maar dan als een systematische en extravagante vorm van verkeerd lezen. Maar wanneer iemand gewoon a voor a zegt en b voor b, en dus naar alle maatstaven juist leest, hoe weten we dán of hij wel degelijk aan het lezen is, en niet bijvoorbeeld de tekst die hij voor zich heeft uit het hoofd opzegt en doet alsof hij met de ogen volgt? De situatie kan extreem lijken maar is alle onderwijzers van het eerste leerjaar zeer vertrouwd. Menige zesjarige slaagt er immers in door grote oplettendheid alle in de klas gelezen woordjes en zinnen te memoriseren en zo, met een wijsvinger die voorbeeldig het schriftbeeld volgt, ogenschijnlijk perfect te ‘lezen’. ‘Wat leest hij toch goed’, zou een trotse oma kunnen opmerken - maar een ervaren onderwijzer kan haar meteen corrigeren: ‘Hij leest niet werkelijk, hij doet maar alsof.’ Hoe kan hij dat weten? Wie, buiten het lezende kind zelf, kan zeggen of er al dan niet sprake is geweest van echt lezen? Maar hoe kan het kind het dan zélf weten? Wat indien het opeens uitroept: ‘Nu weet ik het! Nu kan ik écht lezen!’, maar bij de confrontatie met een nog onbekende tekst er niets van terecht blijkt te brengen? Het objectieve verdict van de onderwijzer zal stellig betrouwbaarder zijn dan de subjectieve zekerheid van de prille ‘lezer’.

Maar wanneer, en door wie, kan dan worden bepaald of iemand al dan niet kan lezen? Geen enkel teken, van inwendige of uitwendige aard, in de handeling van het lezen zelf kan daarvoor borg staan: zowel de ‘lezende’ als de buitenstaander kunnen zich in hun oordeel vergissen. Uiteindelijk kan slechts op één manier worden achterhaald of iemand écht kan lezen: door na te gaan of hij ook verder kan gaan, of hij bij elke nieuwe

[p. 26]

lettercombinatie de juiste klanken weet te produceren en zich dus, klaarblijkelijk, de juiste regel (a = ‘a’) eigen heeft gemaakt. De band tussen een schriftteken en een klankwaarde is immers geen natuurlijke, noodzakelijke band maar het resultaat van een sociaal gesanctioneerde conventie. Wie binnen een bepaalde taalgemeenschap wil treden, wie een bepaald taal-spel (bijvoorbeeld ‘lezen’) wil spelen, moet eerst en vooral de spelregels onder de knie krijgen. Of en wanneer dat is gebeurd blijkt niet uit de verklaring: ‘Nu begrijp ik het’, noch uit een eenmalige correcte prestatie (die kan toevallig of geveinsd zijn), maar uit de continue capaciteit om variërende spelsituaties de baas te kunnen.

Het concept ‘regel’ (‘het volgen van een regel’) speelt in Wittgensteins taaiopvatting van de Philosophische Untersuchungen een uitermate belangrijke - maar daarom nog niet eenduidig te bepalen - rol. Soms lijkt het of ‘taal’ voor Wittgenstein alleen maar een complexe vorm van hardop lezen is, waarbij het enkel gaat om het correct volgen van vaste, aangeleerde regels en waar het inzicht, het ‘begrijpen’ zelf, van ondergeschikt belang blijft. Wittgenstein benadert de taalgebruiker, met als prototype de lezer, geheel van buitenaf, een beetje zoals men sinds Turing de ‘artificiële intelligentie’ van computers benadert. Wanneer kan men van een computer zeggen dat hij ‘leest’, dat hij ‘rekent’ of dat hij ‘vertaalt’? En in welke omstandigheden zou men eventueel van een computer kunnen zeggen dat hij ‘denkt’ of dat hij ‘begrijpt’? In 1950 reeds, toen er nog niet eens echte computers waren, bedacht de excentrieke Britse wiskundige Alan Turing - overigens een bekende van Wittgenstein - een test die onder zijn naam (de Turing-test) de geschiedenis zou ingaan en die nu, bijna een halve eeuw later, nog steeds de inzet vormt van het hele debat. De test in kwestie is van een provocerende simpelheid en komt ongeveer op het volgende neer: wanneer een deskundige ondervrager, die vanuit een afgezonderde ruimte communiceert met een computer en met een menselijk wezen, uit de antwoorden die hij ont-

[p. 27]

vangt niet meer kan opmaken met welk van beide hij precies te doen heeft, dan mag besloten worden dat de computer wel degelijk ‘denkt’. Elke test die meer vraagt - bijvoorbeeld een soort rechtstreekse toegang tot de denkactiviteit van het bewustzijn - vraagt eigenlijk het onmogelijke, want ook van onze dierbaarste medemensen kunnen we slechts op grond van uiterlijke tekens veronderstellen dat ze denken zoals wij. Maar denken ze wel écht? Zijn ze in werkelijkheid geen perfect nagemaakte androïden, spookachtige omhulsels zonder een echt bewustzijnsleven? Wie zal het zeggen? ‘In plaats van eindeloos hierover te redetwisten,’ merkt Turing op, ‘is het gebruikelijker zich aan de beleefde conventie te houden dat iedereen denkt.’

Ook Wittgenstein neemt een vergelijkbare externe positie in ten aanzien van mentale fenomenen. De behavioristische analyse van het fenomeen ‘lezen’, waarin bewust het begrijpen van wat men leest buiten beschouwing werd gelaten, moet bij hem uitgerekend dienst doen om te verduidelijken wat ‘begrijpen’ precies betekent (Philosophische Untersuchungen 156). Wanneer kunnen we van iemand zeggen dat hij iets (bijvoorbeeld een wiskundige formule, een spel, een woord) begrijpt? Er gaat op zijn voorhoofd immers geen lampje branden wanneer hij dat doet, en de tekens die verondersteld worden wél op begrip te wijzen (glunderen, knikken, aha-uitroepen) kunnen net zo goed een geveinsd of een verkeerd begrijpen begeleiden. Ook de would-be ‘begrijpende’ zelf kan ons niet-wijzer maken over zijn eigen begrip, en wijzelf kunnen dat zelfs met over het onze. Want wat is het verschil tussen ‘denken te begrijpen’ en ‘echt begrijpen’? We kennen allemaal de onthutsende ervaring, bijvoorbeeld op een examen, in de stelligste zekerheid te verkeren omtrent ons eigen begrijpen, om naderhand met de neus op ons eigen onbegrip te worden gedrukt. ‘Begrijpen jullie het?’ vraagt de onderwijzer, en alle kinderen knikken overtuigd - maar op een test blijken ze allemaal een nul te halen. Het enige echte criterium lijkt ook hier, net als bij het lezen, te zijn gelegen in de mogelijkheid om op de een of andere manier

[p. 28]

‘verder te gaan’. Een wiskundige formule ‘begrijpen’ betekent die te kunnen toepassen in daaropvolgende oefeningen; een systeem ‘begrijpen’ betekent de implicaties ervan verder te kunnen ontwikkelen; een spel ‘begrijpen’ betekent het te kunnen spelen; een woord ‘begrijpen’ betekent het in de juiste omstandigheden te kunnen gebruiken.

Maar is er dan niet ook nog een ánder ‘begrijpen’, iets van meer inwendige en geestelijke aard, in de vorm van een soort beeld dat ons voor de geest zou komen, bijvoorbeeld bij de woorden die welezen? We kunnen immers lezen met of zonder ‘begrip’: we kunnen boekdelen lezen in een vreemde taal zonder dat hierbij iets in ons opkomt, of in onze eigen taal zonder dat iets tot ons doordringt. Echt lezen, zo lijkt het, bestaat uit iets méér; het lijkt of bij écht lezen de mentale beelden zich bij de woorden voegen - alsof ze niet al bij de woorden hoorden maar van elders kwamen. Waarom zouden we dan niet bijvoorbeeld de beelden alleen kunnen oproepen, in een soort van privé-inwendigheid die ‘het zuivere begrijpen’ zou kunnen worden genoemd? Het lijkt voor de hand liggend - iets wat we voortdurend doen wanneer we gewoon zitten na te denken. En toch kan het niet echt. We kunnen een lied zingen mét of zonder gevoel; maar wie wil proberen het lied zelf achterwege te laten, in de hoop het gevoel alléén te pakken te krijgen, zal jammerlijk moeten vaststellen dat hij niets overhoudt. Het speciale muzikale gevoel dat een sonate al of niet kan ‘begeleiden’ blijkt, als dát specifieke muzikale gevoel -, het gaat hier niet om een vaag gevoel van vreugde of weemoed - niet zonder de sonate te kunnen bestaan. Iets dergelijks kan ook worden gezegd over de verhouding tussen taal en denken. Dat spreken zonder bijbehorend denken mogelijk is behoeft, gezien de mogelijkheid van verbale automatismen, geen betoog. Spreken mét denken is gelukkig ook mogelijk, en zelfs doorgaans min of meer het geval. Wanneer we echter, in onze meest bedachtzame vormen van - hardop of inwendig - spreken, proberen abstractie te maken van elke verbale inkleding op zoek naar de

[p. 29]

zuivere gedachte zelf, blijkt dat we met lege handen en een leeg hoofd overblijven.

Maar is er dan geen vorm van denken mogelijk waarbij alleen maar een beeld voor ogen komt? Misschien. (Wie zal het zeggen?) Zodra echter de vraag wordt gesteld: ‘Een beeld waarvèn?’ zitten we alweer in de greep van de taal. Zonder woorden kunnen we onze beelden niet benoemen, en zelfs niet identificeren. Zo er al een vorm van confuus, ongearticuleerd, bijna animaal denken zonder taal voor de mens mogelijk blijft, dan is denken en weten wát men denkt (zoals zien en weten wát men ziet) principieel uitgesloten zonder de structurerende kracht van de taal. Maar kunnen wij dan niet bijvoorbeeld een boom zien, voor onze ogen of voor ons geestesoog, zonder dat een woord daarbij te pas hoeft te komen? Natuurlijk kunnen wij een boom zien zonder daarbij aan het woord ‘boom’ te denken; maar zouden wij ook een boom zien als het woord ‘boom’ niet bestond? We zouden ‘iets’ zien, allicht, maar dan iets waarover we niets kunnen zeggen; en wat is het verschil tussen iets waarover men niets kan zeggen en hoegenaamd niets (Philosophische Untersuchungen 304)? Zonder de taal zouden we niet echt dingen zien, maar onderhevig zijn aan een veelheid van vage, vervloeiende en volstrekt onbeschrijfbare indrukken. Groot, rechtop, stam, kruin, bladeren, groen, bruin... het zijn allemaal woorden voor ‘iets’ dat als bruut ervaringsgegeven geen begin of einde, geen vaste eigenschappen en geen identiteit vertoont. Waar eindigt de stam en begint de kruin, waar gaat de stam over in de wortels (bestaat een ‘stam’ wel?), waarom behoort de stam tot de boom en bijvoorbeeld de boom niet tot de grond? De taal geeft niet simpelweg ‘namen’ aan de dingen; ze doet de dingen bestaan, ze geeft ze vaste grenzen en maakt ze tot ‘dingen’. Benoemen is niet dopen (een naam geven aan wat er al is), maar verwekken (een nieuw wezen doen ontstaan). Wat we ‘zien’, zowel fysisch als mentaal, is van meet af aan door woorden gestructureerd. De taal bepaalt ons beeld van de werkelijkheid. (Philosophische Untersuchungen 371, 373)

[p. 30]

Waarom zeggen we van stenen niet dat ze ‘denken’? En waarom klinkt het zo raar van een computer te zeggen dat hij ‘denkt’, zélfs indien hij alle uiterlijke karakteristieken van denkactiviteit zou vertonen? Omdat de taal ons een beeld meegeeft waarin we computers als het ware gewoon niet kunnen ‘zien’ denken. De ingebouwde ‘logica’ van onze grammatica beveelt ons bijna dat we het werkwoord ‘denken’ alleen gebruiken voor menselijke subjecten (een paar dieren en sprookjesfiguren niet te na gesproken); het is ons op deze manier aangeleerd, onuitwisbaar ingeprent. Opdat computers zouden ‘denken’ is dus misschien geen spectaculaire vooruitgang in de cybernetica vereist, maar een onooglijke wijziging in onze talige omgang met onze baby's: het zou bijvoorbeeld kunnen volstaan hun met wat meer nadruk te vertellen dat de Atari ‘nadenkt’, zoals de hond blaft en de kat miauwt. Blaft de hond écht? Miauwt hij misschien niet? Wat een onzinnige vraag. Denkt de computer écht? Voelt het huilende kind écht pijn? Is de kleur van bloed écht rood? Onzinnige vragen, wanneer men bedenkt dat het de taal is die voor ons het ‘echte’ bepaalt.

De taal lijkt dus wezenlijk te berusten op een vorm van culturele conventie; maar dan een conventie waarvan de verbintenissen door diegenen die haar aangaan op geen enkel ogenblik als ‘conventioneel’, maar veeleer als absoluut dwingend worden ervaren. Wat we ‘rood’ noemen had net zo goed ‘groen’ kunnen heten, maar toch komt het ons zonder meer als vanzelfsprekend voor dat wat we ‘rood’ noemen ook rood is. Sociale bekrachtiging - in een nooit aflatende, soms tirannieke vorm - speelt hierin een centrale rol. ‘Groen,’ wijst de peuter hoopvol. Fout, zegt de moeder genadeloos, ‘dat is rood.’ Hoezo fout? Weet de moeder dan wat haar kind ziet? (Misschien ziet het groen in plaats van rood, zoals vissen, naar men zegt, blauw zien waar wij rood zien.) Het sociale, wezenlijk externe karakter van de taal is blijkbaar onbekwaam om door te dringen tot de individuele privé-gewaarwording. Dat lijkt bij uitstek het geval te zijn voor de hele categorie van zogenaamde ‘men-

[p. 31]

tale’ gewaarwordingen (pijn, verdriet, begrijpen, verlangen...), wanneer deze niet zijn vergezeld van enig uiterlijk herkenningsteken. ‘Hij heeft pijn,’ zegt de bezorgde moeder van de baby die ligt te brullen en te kronkelen in zijn wieg; maar van de rustige, stille baby, die inwendig misschien de gruwelijkste pijnen heeft, zegt ze met een glimlach: ‘Hij is tevreden.’ Niemand kan weten wat ik voel, zeggen we soms; niemand heeft mijn pijn. Maar hoe is die pijn dan? En hoe weten we zélf wat we voelen? (Jonge kinderen kunnen hun pijn nog niet echt lokaliseren; ze wijzen naar hun hoofd wanneer ze keelpijn hebben.) Is het een kloppende, scherpe, borende, knagende pijn? Maar pijnen die aldus kunnen worden beschreven, kunnen ook door anderen worden herkend als hun pijn. Mijn pijn is anders. Mijn pijn is - onbeschrijflijk, er zijn geen woorden meer voor. De taal is een sociaal stramien waar het strikt individuele onherroepelijk doorheen glipt; ze is een publiek forum dat innerlijke stemmen niet het woord kan verlenen.

Mentale ervaringen zijn bij uitstek ‘onbeschrijfbaar’ omdat ze bij uitstek ‘privé’ zijn. In feite kan echter, in een afgeleide zin, onze hele ervaring van de werkelijkheid ‘mentaal’ en dus ‘privé’ worden genoemd. Twee mensen die voor een zelfde voorwerp staan zien nooit hetzelfde; ze zien vanuit een verschillend standpunt, met verschillende netvliezen en verschillende hersenimpulsen. Twee mensen die een zelfde voorwerp ‘rood’ noemen hebben het eigenlijk over twee verschillende kleuren, en de een kan onmogelijk nagaan waarin de kleur van de ander verschilt van de zijne. (Niemand anders heeft onze ogen.)

Maar waarover gaat de taal dan? We zien nooit letterlijk dezelfde dingen en toch benoemen we ze op precies dezelfde manier. De taal gaat dus in feite over het onmogelijke: dat wat voor alle sprekers hetzelfde is, een gemeenschappelijke ervaringswereld. De taal gaat over dat wat er niet is (dingen), maar wordt daardoor precies zélf datgene waarover ze niet kan spreken. Door haar bestaan vormt de taal voor ons het ‘gemeenschappelijke’, een soort collectief wereld-beeld van een ‘wereld’

[p. 32]

die, als gegeven, zelf niet collectief is. Veeleer dan een gemeenschappelijke ervaringswereld te veronderstellen is de taal zélf onze enige echt gemeenschappelijke ervaringswereld. Zonder de taal is alles privé, ongearticuleerd, oncontroleerbaar. Daarom kunnen we ook nooit echt abstractie maken van de taal. Een kind dat leert spreken leert tegelijk ook zien, horen, smaken, voelen; het leert van meet af aan zijn privé-gewaarwordingen te formuleren in een collectief kader en ze daardoor, als gewaarwordingen, ook voor zichzelf te identificeren. Ook de toegang tot het eigen innerlijk, de eigen identiteit, gebeurt zodoende via de uitwendigheid, de collectiviteit van de taal.

Wanneer het er soms op lijkt of Wittgenstein, in zijn analyses en gedachtenexperimenten, de mens alleen maar van woorden, tekens en uiterlijke gedragingen voorziet, en niet van een echte ‘inwendigheid’, dan is dat geenszins om het bestaan van een inwendigheid te ontkennen - alsof mensen alleen maar sprekende automaten zouden zijn. De weigering om rechtstreeks over mentale beelden als dusdanig te spreken is voor Wittgenstein slechts een manier om aan te duiden dat voor de mens het woord altijd vóór het beeld komt, dat er geen andere toegang is tot het beeld dan via het woord. De werkelijkheid, zowel de fysische als de mentale, is afgeleid van het woord - of, zoals Wittgenstein het uitdrukt: ‘De “feiten” zijn slechts een picturale representatie van onze grammatica.’ (Philosophische Untersuchungen 295)

Wij hebben dus niet, alles welbeschouwd, enerzijds de taal (de woorden) en anderzijds de werkelijkheid (de beelden die we van de buitenwereld of van onszelf ontvangen). Onze beelden zijn taal-beelden, en voor zover ze dat niet meer zijn, zijn ze onbeschrijfbaar, onbeschikbaar en vrijwel equivalent met onbestaand. Wanneer wij proberen onder de taal door te graven naar wat écht is, los van de taal, stuiten wij op een onarticuleerbare rest van confuse privé-gegevens, waarover niet meer kan worden gesproken, maar waar alleen nog krampachtig naar kan worden gewezen: dit, dát daar, dát is wat ik bedoel. Hoe

[p. 33]

de werkelijkheid eruitziet zonder taal kunnen wij in de meest letterlijke zin van het woord niet zeggen. De filosofie, op zoek naar het echte Zijn of de zuivere Idee, kan alleen nog maar, wild gesticulerend, een paar primitieve klanken uitstoten alvorens in algeheel mystiek stilzwijgen te vervallen (Philosophische Untersuchungen 298).

Toch lijkt hiermee nog steeds niet alles te zijn gezegd over de situatie van de ‘lezer’ die, als een muzikant, bezig is mét of zónder ‘betekenis’ klankwaarden met schrifttekens te verbinden. Verschillende muzikanten kunnen immers, zoals bekend, een zelfde partituur met een verschillend ‘gevoel’ uitvoeren, soms in die mate dat het stuk zelf er onherkenbaar door wordt. En van lezers, vooral in literaire kringen, is eveneens bekend dat ook zij een en hetzelfde tekengeheel op de meest uiteenlopende wijzen kunnen begrijpen (dat wil kennelijk zeggen met verschillende ‘beelden’ verbinden). ‘Teken een boom,’ luidt een van de klassieke instructies van psychologische karaktertests, en de ondervraagden tekenen vol argeloze overgave sparren, treurwilgen, populieren of appelbomen; bomen met of zonder takken, met of zonder bladeren, met of zonder wortels. Wanneer wij allemaal dezelfde taal spreken, en wanneer het de taal is die voor ons het wereld-beeld bepaalt, hoe komt het dan dat wij bij dezelfde woorden niet allemaal steeds dezelfde beelden hebben? Hoe komt het bijvoorbeeld dat geen twee lezers van Tolstoj zich een identieke voorstelling maken van de figuur van Anna Karenina, terwijl ze nochtans allen over identieke beschrijvingen beschikken (grijze ogen, bruine haren, middelgrote gestalte)? De reden hiervan ligt niet in de onafhankelijkheid van beelden ten opzichte van de taal, maar in de onbepaaldheid (bijvoorbeeld te grote algemeenheid) van vele talige uitdrukkingen, aangevuld door de individuele inhouden van een strikt persoonlijke levenservaring (de een ziet Anna als zijn vrouw, de ander als zijn moeder, zijn zuster, een onbekende op straat...). Het kan er dus misschien op lijken dat de lezer, bij zijn lectuur, zich voortbeweegt tussen woorden en beelden.

[p. 34]

In werkelijkheid is echter ook de manier waarop iemand destijds zijn vrouw, zijn moeder, zijn zuster of een onbekende zag geheel en al bepaald door de talige onderscheidingen waarover hij beschikte. Men kan dan ook slechts spreken over verschillen (in oorspronkelijkheid, intensiteit of reflexiviteit) tussen verschillende taalniveaus, nooit werkelijk over een verschil tussen ‘taal’ en ‘iets anders’. Bovendien kunnen de verschillen tussen individuele voorstellingen van bijvoorbeeld literaire personages (maar in principe net zo goed van willekeurige waarnemingsobjecten) op hun beurt slechts áls verschillen worden erkend voor zover zij kunnen worden geformuleerd in normale, begrijpelijke taaluitingen. Wanneer twee personen het volkomen eens zijn over een precieze, gedetailleerde beschrijving, maar volhouden daar niettemin verschillende voorstellingen bij te hebben (zonder ook maar iets aan de beschrijving toe te kunnen voegen), hoe moeten wij ons dat ‘verschil’ dan voorstellen? Wanneer twee personen een gekleurd vlak met precies dezelfde kleur aanduiden (desnoods een complexe ad hoc constructie als ‘appelgroenzeeblauw’), maar het niettemin als verschillend beweren te zien, hoe konden ze dan zelf tot de overtuiging komen dat het verschillend is? Wat overblijft nadat alles is gezegd - het onvervangbare van een rechtstreeks contact met de werkelijkheid, het unieke van onze ervaring, onze pijn, onze gedachte - daar zijn geen woorden meer voor; maar daar zijn ipso facto ook geen echte beelden meer van. Er bestaat geen expressie van de allerindividueelste emotie.

Het beeld dat verschillende lezers van een zelfde romanwereld hebben blijft zodoende grotendeels gemeenschappelijk, omdat het berust op dezelfde basisbeschrijvingen, ook al gaat het voor de een om de grote liefde van een bijzondere vrouw en voor de ander om de grote dwaasheid van een gewone huismoeder. Net zo is ook het wereld-beeld van taalgenoten fundamenteel gemeenschappelijk omdat het berust op gelijkaardige basisbeschrijvingen. Door het feit dat andere mensen de woorden in - grotendeels - dezelfde situaties gebruiken als

[p. 35]

wij, gaan wij uit van hun gelijkaardig ‘verstaan’ en hun gelijkaardig ‘zijn’. Serieuze afwijkingen in het woordgebruik wijzen op serieuze afwijkingen in het denken: wie bijvoorbeeld in alle letterlijkheid volhoudt dat de muren bewegen, de planten huilen en de tafel op wraak zint zal door anderen, op grond van zijn spreken, een ‘psychoticus’ worden genoemd. Een rechtstreekse toegang tot het ‘begrijpen’ van de ander of het ‘zijn’ van de wereld hebben wij niet, evenmin als wij een toegang zouden hebben tot de wereld van de roman los van de woorden waarin hij is beschreven. Eigenlijk is ook onze échte, onze ‘werkelijke’. wereld voor ons alleen maar een soort romanwereld, een wereld van ‘horen zeggen’. Wij zijn allemaal ‘lezers’ van de werkelijkheid, noeste ontcijferaars van tekens. Wij zien de wereld niet echt, wij lezen hem door de woorden heen, onze beelden zijn gevormd door de woorden. En net zoals bij daadwerkelijk lezen betekent ook hier ‘kunnen lezen’ en ‘begrijpen’ eerst en vooral: verder kunnen gaan, nieuwe gegevens voortdurend kunnen onderbrengen in dezelfde kaders.

Van romans bestaan echter ook verfilmingen, en hier beginnen de complicaties opnieuw. Een verfilming is namelijk ontegensprekelijk een ‘omzetting’ of ‘vertaling’ van woorden in. beelden, die tot zulke merkwaardige resultaten kan leiden dat hier op een bepaald pijnlijke manier wordt aangetoond hoe verschillend woord en beeld wel zijn. De overgang van woord naar beeld vertoont de dubbele eigenaardigheid dat voor fysische typeringen (van personages, interieurs, landschappen) het beeldmateriaal een grotere bepaaldheid en volledigheid biedt dan de taal, terwijl dit voor psychologische typeringen of abstracte beschouwingen net andersom is. Beelden kunnen op voortreffelijke wijze verduidelijken hoe groen het gras of hoe diep de groeven in iemands gelaat zijn, maar nooit op ondubbelzinnige wijze de inhoud van bepaalde gedachten of bepaalde verlangens weergeven. Hoe verfilm je bijvoorbeeld de zin: ‘Zij staarde door het raam en dacht aan haar man’ als verschillend van de zin: ‘Zij staarde door het raam en dacht aan haar

[p. 36]

minnaar’? Hier lijken we althans voor een betekenisvol onderscheid te staan tussen het woord en het beeld als tussen verschillende media waarvan het ene zich beter dan het andere leent voor het overbrengen van een bepaald soort inhoud. Woorden, zo lijkt het, zijn intellectueler, ze leunen dichter aan bij het reflexieve bewustzijnsleven, terwijl beelden als het ware vastkleven aan de fysische natuur en als een soort oer-materie onze onbewuste dromen bevolken. Wordt er niet traditioneel een onderscheid gemaakt tussen beeldende kunsten en woordkunsten, en worden niet in vrijwel alle hiërarchische kunsttheorieën de woordkunsten hoger geplaatst dan de beeldende kunsten? Spreekt men soms niet over twee types van culturen, woordcultuur en beeldcultuur, en waarschuwt men niet alom voor het ‘vervlakken’ van onze cultuur tot het niveau van passieve beeldopname via de media? Het zitten voor een beeldscherm lijkt een gemakkelijker, meer ontspannen vorm van zitten te zijn dan het zitten lezen van een boek, de eerste vergelijkbaar met zitten kijken voor een raam, de tweede met zitten nadenken.

Bij nader inzien blijken de verschillen echter heel wat minder evident. Ook bij ‘lezen’ gaat het immers in laatste instantie om een vorm van kijken; men leest met de ogen, niet met de hersenen; men leest woordbeelden, geen zuivere betekenissen. Anderzijds blijven ook de meest gecommercialiseerde visuele massamedia (tv, film, videoclip) zich in hoge mate bedienen van het woord: speakers en presentatoren zijn alomtegenwoordig om ons ook nog eens te vertellen wat we zullen zien; er wordt gedebatteerd, geïnterviewd, gecommentarieerd en overvloedig aan woordspelletjes gedaan. Het zuivere ‘beeld’ blijkt ook op de beeldbuis niet te worden geproduceerd, en zelfs wanneer al eens het geluid uitvalt verschijnt binnen de dertig seconden de verbale toelichting ‘Storing’. Bovendien vertoont het materiaal van de beeldenfanaat een al even grote intellectuele verscheidenheid als dat van de verstokte lezer; het bekijken van films van Buñuel, Bergman of Fassbinder is zeker een meer

[p. 37]

culturele bezigheid dan het lezen van Konsalik, vrouwenbladen of afleveringen uit de Harten-reeks. Het is ten onrechte dat het medium film wordt geassocieerd met goedkoop amusement en het medium schrift met verheven geesteszaken; in beide circuits bestaan zowel gecommercialiseerde consumptieprodukten als hoogstaande intellectuele meesterwerken, en de middelmatigheid van de meerderheid is een fenomeen dat zowel het ‘beeld’ als het ‘woord’ karakteriseert. En tenslotte geldt voor het filmische wat voor de gehele waarneembare werkelijkheid geldt: dat er zonder de onderscheidingen van de taal gewoon niet veel te onderscheiden valt, zodat het bijvoorbeeld onmogelijk wordt om simpelweg door te vertellen wat men heeft gezien, laat staan daar bewust over te reflecteren of redeneren. Het hele onderscheid tussen woord- en beeldcultuur, als zodanig geformuleerd, slaat in feite nergens op; voor een cultuurwezen zijn woord en beeld gelijk oorspronkelijk. Het ‘zuivere beeld’, onaangeroerd door taal, behoort geheel tot de natuur; het ligt in de onuitsprekelijke blikken der dieren, voor wie de beelden ondergedompeld blijven in een onontwarbare stroom van indrukken.

Analoge bedenkingen kan men maken met betrekking tot de meer ‘edele’ (in strikte zin ‘artistieke’) vormen van beeldappreciatie, zoals het bekijken van een schilderij, die slechts op het eerste gezicht activiteiten lijken die geheel niet-verbaal (of pre-verbaal) zijn. Hier doet zich namelijk de volgende merkwaardige omstandigheid voor: terwijl het ontegensprekelijk waar is dat niet alle kunsten woordkunsten zijn, blijft het niettemin een feit dat alle kunstkritiek zich onvermijdelijk in woorden afspeelt. Het aanvoelen van een schilderij kan misschien wel, als privé-aanvoelen, op zijn beurt picturaal worden weergegeven, maar kan op deze manier nooit echt ‘sociaal’ worden, nooit echt ter discussie worden gesteld, nooit expliciet tot bewustzijn worden gebracht. We staan dus voor de keuze tussen het stilzwijgen of het uitspreken, ook al bevangt ons soms de moedeloosheid over onze woorden, het gevoel niet alles te

[p. 38]

kunnen zeggen, misschien zelfs het wezenlijke niet, het vermoeden van een ‘rest’, een meerwaarde in de dingen. Maar wát het is dat wij niet kunnen zeggen, dát kunnen wij niet zeggen - hier gaapt een afgrond onder onze taal, een belofte die zich bij elke nadering terugtrekt in een leegte.

Soms - zoals voor een kunstwerk of, meer nog, bij het horen van muziek wordt de verleiding bijzonder groot om de sprong te maken naar een mystiek van het Onuitsprekelijke, de privéextase van een zuivere Intuïtie. Maar hiermee is niet werkelijk iets gewonnen, want wie ervan uitgaat dat ‘niemand kan weten’ wat hij voelt heeft immers ook zelf geen mogelijkheid meer om te weten te komen wat hij voelt. De werkelijkheid als roman of de werkelijkheid als schilderij - het verschil is uiteindelijk niet zo groot. Ook van het schilderij ‘weten’ wij uiteindelijk slechts wat we er in woorden over kunnen zeggen (zonder dit uiteraard telkens expliciet te moeten doen). Wat niet, volstrekt niet, gezegd kan worden is er misschien wel, maar we kunnen er niets mee aanvangen, noch sociaal - we kunnen het niet overbrengen aan derden -, noch individueel - we kunnen het niet integreren in het bewustzijn. Het niveau van het ‘bewustzijn’ - het niveau van cultuur, kennis en kritiek - is geheel dat van het woord.

Maar wat dan - zou men kunnen vragen - met het niveau van het voor-bewuste, het onbewuste, de droom en de ‘lichaamstaal’? De symptomen bij geesteszieken getuigen klaarblijkelijk van een ‘weten’ dat niet door de taal heen is gegaan. Ligt hier misschien de toegedekte ‘rest’ die Wittgenstein tevergeefs in fysische termen zocht te beschrijven? In het bijzonder de ons uit het dagelijkse leven bekende droom-beelden lijken een grotere evocatieve kracht te hebben dan alle woorden waarin we ze bij dageraad proberen te vangen. Ze lijken te behoren tot een pre-analytische, pre-verbale vorm van ‘weten’, het voorportaal van het onuitsprekelijke Onbewuste. Dat was wat Freud bedoelde toen hij zijn bekende onderscheid introduceerde tussen ‘beeldvoorstellingen’ (bij hem: Sach- of Bild-

[p. 39]

vorstellungen) en ‘woordvoorstellingen’. De eerste zijn de picturale weergaven van onbewuste gedachten, niet gebonden door enige logische structurering of zelfs maar door het beginsel van niet-contradictie: alles kan er, niets is wat het is, en alles kan leiden tot om het even wat, in een eindeloos verglijdende stroom van onvatbare gegevens. Freud bestempelt deze psychische activiteit als het primaire proces, omdat de libidinale energie zich er volkomen vrij en ongehinderd in kan ontplooien; er is geen rem, geen controle, geen beperking. (Uit dromen herinneren we ons de schaamteloze - en achteraf zo beschamende - polymorfe perversiteit.) Daartegenover staan de woordvoorstellingen, die behoren tot het voorbewuste (dat wil zeggen tegen het bewustzijn aanleunend) taalsysteem en als dusdanig reeds onderhevig zijn aan de wetten van grammatica en logica. Diezelfde wetten brengen met zich mee dat de energie zich niet meer volkomen spontaan kan verplaatsen; het begeerde wordt niet meer onmiddellijk en in al zijn ongrijpbare grilligheid ‘verbeeld’, maar wordt nu uitgesteld tot de betekenisconcentratie van de potentiële verwoording plaatsvindt. Freud spreekt hier van secundaire processen.

Over de relatie tussen beide orden van voorstellingen en over een mogelijke overgang (een soort ver-taling) van de eerste in de tweede blijft Freud echter hoogst onduidelijk. Zijn ideaal van de perfecte decodering van de droom en zijn interpretatie van de techniek van de vrije associatie in de therapeutische praktijk schijnen te impliceren dat hij althans principieel (ondanks bijvoorbeeld de facto onoverkomelijke moeilijkheden) gelooft in de adequate vertaalbaarheid van onbewuste, confuse beelden in verstaanbare, rationele taal. De censuur die normalerwijze uitgaat van het rationele systeem en die de activiteit van het onbewuste toedekt (het fameuze mechanisme van de verdringing) kan, aldus Freud, door middel van vernuftige listen worden doorbroken of omzeild, zodanig dat de onbewuste betekenissen kunnen worden opgenomen in de symbolische articulatie van het woord. In de praktijk van zijn ‘verklaringen’

[p. 40]

van onbewuste gedachten (van de droom of de symptomen) gaat Freud soms inderdaad bijzonder ver in de richting van een bijna karikaturale rationalisatie, zoals bijvoorbeeld in zijn typologie van de droomsymbolen. Toch overvalt hem bij tijden ook een radicale twijfel aan de mogelijkheid van een waarachtige ‘archeologie’ van het onbewuste. De gedachte van vertaalbaarheid zelf impliceert immers dat het te vertalen gegeven onafhankelijk van de vertaling bestaat en dat de vereiste correspondentie tussen beide op de een of andere manier, desnoods onrechtstreeks, controleerbaar is. Men kan nu eenmaal niet een taal die men niet kent vertalen in een andere die men wel kent, én zich bovendien nog uitspreken over de kwaliteit van de vertaling. Wanneer onbewuste beeldvoorstellingen wezenlijk verlopen zonder enige logische structurering, dan kunnen ze ook niet logisch worden geïdentificeerd zonder hierdoor in een fundamenteel opzicht te veranderen. Wát we dan kennen is niet het onbewuste zelf, maar ‘iets’ dat er wellicht uit voortkomt doch van meet af aan is getekend door het taalsysteem. Zelfs van ‘vervorming’ kan niet echt worden gesproken, omdat er gewoon geen origineel beschikbaar is waarvan het gekende een vervorming zou kunnen zijn. Er is geen enkele vergelijking mogelijk tussen twee orden van gegevens waarvan slechts één echt gegeven is.

De kritiek van Lacan aan het adres van Freud - volgens Lacan zelf geen kritiek maar een retour à Freud, een terugkeer naar Freuds meest oorspronkelijke bedoelingen - gaat juist uit van de gedachte van een principiële onvertaalbaarheid van het onbewuste. Het vangen in woorden van het onbewuste is als ideaal even paradoxaal als het verlangen van de slapeloze om het moment waarop hij inslaapt helder en bewust - klaarwakker dus - te kunnen beleven. Het gevolg is dat hij de slaap niet vindt - en als hij erdoor wordt overvallen dan is zijn herinnering, bij het ontwaken, nooit een herinnering aan het moment van inslapen, maar altijd slechts aan het laatste moment voor het inslapen. Alles wat wij over onszelf als slapende, als

[p. 41]

dromende of als onbewuste weten, kunnen we slechts weten als bewustzijn. Zelfs wie zich bij de eerste oogopslag na het ontwaken onmiddellijk zijn eigen droom voor de geest haalt, kan nooit met zekerheid weten of hij ook diezelfde droom, zoals hij zich die herinnert, als slapende heeft gehad. Sterker nog: dromen laten ons meestal achter met het gevoel dat ze niet zijn zoals we ze ons herinneren, zelfs al herinneren we ze ons helemaal, en kunnen we met geen mogelijkheid zeggen in welk opzicht ze meer of anders zouden zijn geweest.

Onze droombeelden zelf, zoals ze ons tot bewustzijn komen, zijn gestructureerd door de taal. Echte ‘beeld’-voorstellingen bestaan, als voorstellingen, niet: ze komen van meet af aan tot ons als verwoorde en dus als woord-voorstellingen. L'inconscient est structuré comme un langage, luidt de beroemde slagzin van Lacan. Lacan bedoelt hiermee uiteraard niet dat het Onbewuste, als aparte entiteit, is opgebouwd volgens de taalstructuren (zodat het bijvoorbeeld, als bij mirakel, uitstekend door de taal zou kunnen worden gevat), maar dat de enige vorm waarin het Onbewuste zich manifesteert die van de taalstructuur is (zodat wij het ‘op zich’ helemaal niet kunnen kennen). Het Onbewuste is, zoals het Kantiaanse Ding an sich (de werkelijkheid zoals ze bestaat ‘op zich’), ‘ein Unbekanntes’ - hoewel Kant, van zijn kant, natuurlijk net zo goed had kunnen zeggen: het Ding an sich is gestructureerd door het kennend bewustzijn (de a priori-categorieën van het verstand). Wanneer het Ding an sich wérkelijk onbekend is (een ‘iets’ waarover men niets kan zeggen) en men het enkel zinvol kan beschrijven door de structuren van het kennen heen, dan belet niets ons om ook te zeggen dat het is zoals het wordt gekend met, hooguit, een frustrerende suggestie van ‘iets’ méér. Hetzelfde geldt voor het Freudiaanse Onbewuste, dat zonder de universaliserende betekenisgeving van de taal een privé-gegeven blijft en, precies omdat het ‘privé’ is, ook voor de privé-bezitter ervan ein Unbekanntes is, waar hij niets mee kan aanvangen. Het symptoom - het neurotische gedrag van de geesteszieke - als niet-talige

[p. 42]

‘uitdrukking’ (uitdrukking is eigenlijk al te veel gezegd) van het onbewuste, is niets anders dan zo'n privé-gegeven waarvan de betekenis niet in het bewustzijn kan worden geïntegreerd. Het symptoom is, als een soort ‘beeld’ van het onbewuste, niet meer dan een blinde vlek; niet echt een gegeven maar eerder een hiaat in het handelen, waar het ik geen greep op heeft. Enkel de bepalende structuren van de taal kunnen in het symptoom het onbewuste ‘vrijmaken’, zodat het zich ook werkelijk kan uitdrukken. Maar dan komt, uiteraard, andermaal de vraag wát het is dat dan in woorden wordt uitgedrukt (een onbeschrijfbaar beeld, een zinloze betekenis, een onbekende?). Wanneer wij er - eindelijk, na grote inspanningen en weerstanden - in slagen onze onbewuste verlangens voor onszelf te formuleren, hoe kunnen wij dan weten dat het net die verlangens waren die wij, toen ze nog onbewust waren, zonder het te weten ook echt hadden? Het verdwijnen van symptomen en het subjectieve gevoel van bevrijding kunnen erop wijzen dat de formulering op de een of andere manier ‘raak’ moet zijn geweest, maar wát het is dat zij heeft geraakt, kunnen wij niet zeggen.

Wat geldt voor het onbewuste geldt tegelijk ook voor de hele werkelijkheid: ze zijn er geen van beide. Ook de orde van de uitwendige, waarneembare dingen is geheel gestructureerd door de taal; ook daar zijn geen betekenissen zonder woorden. En woorden hebben geen betekenis, ze maken betekenis door onderscheidingen aan te brengen in een geheel waarin alles hetzelfde, alles iets anders, alles onuitsprekelijk en alles niets is.

Wat Wittgenstein aantoont vanuit de open en waarneembare uitwendigheid, toont Lacan aan vanuit de intieme inwendigheid van de psyche: dat er tot geen van beide een toegang is zonder de taal, zodat de eerste helemaal niet ‘open’ en de tweede helemaal niet ‘intiem’ kan worden genoemd. Wij weten over onszelf niet meer, maar ook niet minder, dan wat wij over de buitenwereld weten, namelijk wat wij erover kunnen zeggen.

De wereld is een droom, ondecodeerbaar omdat er niet al-

[p. 43]

leen geen code is, maar zelfs geen boodschap. Als talige wezens zijn we allemaal een soort halve blinden: we ‘zien’ alleen maar door de woorden van anderen heen (en woorden zijn altijd van anderen). ‘Beelden’ zijn voor ons niet datgene wat woorden beschrijven, maar datgene wat woorden ons, voor het eerst, laten zien. ‘De wereld is een open boek’ - maar dan in brailleschrift, voor braillelezers.