Logo DBNL
Critisch proza (1979)

Critisch proza

(1979)–H. Marsman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

IV

Poëzie en mystiek1

Ik moet er op wijzen, dat de hardnekkigheid waarmee men onder franse denkers sinds een aantal jaren de relaties nagaat tussen poëzie en mystiek niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats het gevolg is van het feit dat zij veelal katholiek, of meer algemeen, christelijk, of - nog algemener - religieus geïnteresseerde naturen zijn. Overal waar men zich met dit soort vragen heeft beziggehouden, ontdekte men tegelijk overeenkomst en verschil tussen de poëtische en de religieuze ervaring en het is merkwaardig, dat men om iemand iets duidelijk te maken over het wezen der poëzie, met veel vrucht gebruik kan maken van een vergelijking tussen dichtkunst en mystiek. Gewoonlijk begrijpen de mensen eerder, ook al kennen zij haar niet uit ervaring, wat bij benadering de mystische ontmoeting moet zijn, dan dat zij zich een heldere voorstelling maken van het karakter der poëzie. Het is mogelijk dat de mensheid van oudsher meer mystische mensen, of laat ons zeggen potentiële mystici heeft gekend dan dichterlijke naturen, het is ook mogelijk dat men zich langer en intensiever met de religieuze ervaring en met het doorgronden daarvan heeft beziggehouden dan met poëzie. De beide veronderstellingen houden trouwens ten nauwste verband met elkaar. Beide ervaringen zijn in wezen gericht op een vorm van vereniging tussen de menselijke ziel en God. Ik zal wat ik hier over deze kwestie in het midden wil brengen, toelichten met termen en voorstellingen, grotendeels aan het christelijk mystische leven ontleend, reeds om de simpele reden dat deze den westersen mens, die zich voor dit soort zaken interesseert, het meest vertrouwd moeten zijn. De overeenkomst tussen poëzie en mystiek bestaat dus hierin, dat zij ieder op eigen wijze streeft naar het herstel van wat ‘de menselijke ziel’, om het enigszins algemeen en arbitrair te stellen, zich herinnert of meent te herinneren als een oorspronkelijk verband. Doch na deze overeenkomst te hebben vastgesteld, stuit men onmiddellijk op een verschil. De mysticus moet n.l. om aan de grenzen der menselijke ervaring, die hij langs welke wegen van meditatie en contemplatie dan ook heeft bereikt, God te ontmoeten, tot een uiterste van zelf-ontlediging gaan. Alleen wanneer hij tot dit maximum van zelfverlies is gekomen, blijkt hij toegankelijk te zijn voor het doorleven van het duizelingwekkende en absolute moment, dat

men de eeuwigheid pleegt te noemen, en God als een bliksem door zich heen te laten gaan. Wat gebeurt er in dat eeuwige moment? De mysticus pleegt hierover, nadat hij tot het normale mens-zijn is teruggekeerd, slechts stamelend en bij wijze van herinnering te spreken. Maar hoe gebrekkig napeinzend en nastamelend zijn benadering in woorden dan ook mag zijn, men kan er niet nadrukkelijk genoeg op wijzen, dat juist omdat in de mystische ervaring de potentiële identiteit van God en mens reële ervaring is geworden, de mystische ontmoeting bewijst, dat God in dat ogenblik menselijk ervaarbaar geworden is. God mag in de ogen van vele gelovigen nog zozeer de of het Totaal Andere zijn, het enkele feit, dat de menselijke taal éen der componenten, die in de mystische ontmoeting ervaren wordt, [God] heeft genoemd, bewijst dat hij, fictie of realiteit, binnen de mogelijkheden van het menselijk ervaarbare ligt, hoe uitzonderlijk de momenten waarop deze ervaring reëel wordt dan ook uiteraard mogen zijn. Zwak, gebrekkig, bij flitsen, in de millioenste graad van verdunning - maar ook de mysticus vertelt van dit uiterste aan menselijke ervaring in menselijke taal, hoezeer dan ook over iets dat als in een onheuglijk verleden heeft plaats gehad. Op het ogenblik, dat hij spreekt, is de ontmoeting waarvan hij vertelt al weer eeuwen of seconden - wat in wezen hetzelfde is - voorbij. Hij herinnert het zich. Samenvattend kan men dus zeggen, dat de mystische ervaring gericht is op het herstel van de eenheid tussen mens en God, voor den duur van een eeuwig ogenblik, en in de richting van een uiterste aan menselijk zelfverlies. De mens is bijna niets meer als hij God ontmoet, doch juist dit uiterste van zelfontlediging schijnt hem tegelijk het maximum van zelfvervulling te zijn.

Ook de dichter zoekt naar een vorm van herstel van ‘de oorspronkelijke eenheid’, maar op een manier die in dubbel opzicht van die van den mysticus diametraal verschilt. Om dit duidelijk te maken, moet ik een ogenblik weer de befaamde onderscheiding gebruiken tussen inhoud en vorm. Laat ons een ogenblik aannemen dat inhoud en vorm in het gedicht radicaal gescheiden zijn, wat natuurlijk met de waarheid in lijnrechten strijd is; maar alleen op deze wijze is het mij mogelijk uiteen te zetten, waarom het hier gaat. Laat ons bovendien aannemen, dat éerst de inhoud van het gedicht ontstaat en vervolgens de vorm. Ook deze hypothetische onderscheiding is op zich zelf een hemeltergende dwaasheid, doch ook haar heb ik nodig om duidelijk te maken wat ik bedoel. De inhoud van het gedicht, die

dus in dezen gedachtengang aan het ontstaan van den vorm voorafgaat, bestaat uit niets anders dan algemeen menselijke ervaring, d.w.z. uit een zeer bepaalde, bijzondere en persoonlijke ervaring, die echter ook aan niet-dichters eigen kan zijn. Deze ervaring is echter alleen dan stof waaruit poëzie wordt gevormd, indien de mens haar zo sterk en volledig mogelijk doorleeft. Nu wil ‘sterk en volledig doorleven’ in wezen niets anders zeggen, dan dat het individu, binnen een hoe onomvangrijk bestek dan ook, zijn persoonlijke ervaring laat doortrekken van het universele of ‘goddelijke’ rhythme, zoals dit leeft in de wereld of in de natuur. Deze laatste toevoeging is op dit stuk van beslissend belang. Doordat ik hier nl. het goddelijk principe aanwijs als een niet buiten den menselijken dampkring doch als een in het hart ervan levende kracht, springt het verschil tussen de mystische ervaring die zich immers aan de randgebieden van den kosmos afspeelt, en de algemeen-menselijke die materie kan worden voor het ontstaan van poëzie, onmiddellijk in het oog. Men zou bijna zeggen: de God van de mystische ervaring is een andere dan die van de algemeen menselijke in dezen zin. De God van den mysticus ‘woont aan de overzijde der sterren’, de God van den dichter in het hart der wereld als een ‘Bron’, als het ‘Binnenste Vuur’. Of, als men om de verschillen duidelijk te maken, nog een ogenblik aanneemt, dat de ene God van dichters én mystici ‘voorbij de wolken woont’, dan is het duidelijk dat de mysticus zich, om hem te ontmoeten, tot aan een uiterste van zelfverijling toe in ‘de richting van wolken en sterren beweegt’, terwijl de dichter als het ware God bij de haren binnen den menselijken dampkring trekt, en hem tot een fluidum ‘maakt’ dat dien kosmos volledig doortrekt. De mysticus gaat uit om, zelf minimaal, God maximaal te ervaren aan de randen van het bestaan, de dichter moet als hij aanneemt dat het hem in wezen om een ontmoeting met dienzelfden God te doen is, dien God eerst inlijven, belichamen, incorporeren binnen het menselijk bestaan. Hij ervaart het goddelijke moment van eenwording niet in een uiterste van zelfverlies, integendeel: voor hem wordt God pas tenvolle God, indien hij een stuk menselijke ervaring, tot volkomen ontplooiing gebracht, volledig doorstroomt en bezielt. In den dichter gebeurt dan wat in iedereen kan gebeuren, en wat zelfs in iedereen móet gebeuren als hij volledig mens wenst te zijn: hij realiseert in een maximum van zelfverwerkelijking een maximum [aan ervaring] van God.

Dit wat de inhoud betreft. Thans de vorm, waarvan ik immers een ogenblik aannam, dat hij eerst in een tweede stadium ontstond. Ook de dichter ‘herinnert zich’, in dezen gedachtengang, een ‘oorspronkelijke eenheid’; hij herinnert zich, dat er een harmonie is geweest. Deze harmonie leeft in de voorstelling van zijn herinneringsvermogen als een paradijs-toestand, dien hij krachtens zijn overwegend aesthetische geaardheid ondergaat als iets schoons. Het is er hem om te doen de herinnering aan deze schoonheid op een of andere wijze voelbaar te maken in zijn gedicht. Hij kan dit alleen door zijn menselijke ervaring te herscheppen tot een beeld waarin de oorspronkelijke harmonie uit onheuglijke verten weerklinkt. Hij kan de suggestie van deze harmonie binnen zijn gedicht alleen geven door een evenwicht te creëren dat door alle elementen van het materiaal waarin hij werkt, dat wil dus zeggen de taal, gedragen wordt. Klank, beeld, rhythme, gedachte, hij schikt en herschikt ze, hoe snel en somnambuul dan misschien ook, totdat zij althans bij benadering een afspiegeling zijn van het vóorbeeld dat in zijn herinnering leeft. Was dit voorbeeld er niet, dan zou men wensen te weten, wat dán eigenlijk de richtende, normatieve kracht zou zijn bij het schrijven van een gedicht. Waaraan denkt, waarnaar luistert een dichter als hij zijn woorden, zijn zinnen, zijn bewegingen, zijn klanken, zijn associaties, zijn beelden op een bepaalde wijze groepeert? Wat dwingt hem, wat dwingt zelfs de meest chaotische en menselijk-disharmonische naturen onder de dichters, tot het zodanig ordenen van zijn gegevens, dat er iets van een harmonisch evenwicht ontstaat? Waarom werpt hij alles, wat hij tot zijn beschikking heeft, niet in een ordeloze stapel op elkaar? Waarom streeft hij naar een organische en rhythmische geleding van zijn vers, waarom streeft hij niet naar een chaos, doch naar een harmonie? Het antwoordt kan alleen zijn: omdat hij zijn gedicht zoveel mogelijk in overeenstemming wil brengen met wat hij zich voorstelt als ‘de oorspronkelijke harmonie’. Hiermee is volstrekt niet in strijd, dat de menselijke ervaring die hij uitdrukt tot in het gedicht toe wellicht een chaotisch en disharmonisch karakter draagt. Integendeel, onevenwichtige naturen zouden zichzelf vervalsen, en dus ook nooit tot volledige zelfontplooiing kunnen komen, wanneer zij zich voordeden op een harmonische wijze die niet inhaerent is aan hun natuur. Maar door het chaotische karakter van den inhoud heen realiseert zich ook bij hen het harmonisch beginsel van den vorm. Alleen ontstaat er in hun gedichten een spanning die het gekwelde te-

gendeel is van de rust waarin de harmonische mens zich openbaart en vervult.

Bij het schrijven van dit artikel ben ik ten dele beïnvloed door de lectuur van de meesterlijke en, behalve in het middenstuk, ook zeer eenvoudige beschouwing ‘Over Leven en Dood in de Poëzie’ van P.N. van Eyck.1 Merkwaardig genoeg bleek zijn spinozistische opvatting en terminologie op een zo natuurlijke wijze te verbinden met hetgeen ik, en duidelijkheidshalve gedeeltelijk in de termen der christelijke mystiek, over de verhouding dier mystiek tot de dichtkunst te zeggen had, dat ik niet geaarzeld heb dit te doen.


Vorige Volgende