|
| |
| |
| |
III
Hadden we dit alles kunnen voorzien? Sommige dingen wel. Ik was begin jaren negentig een poosje stadsredacteur van NRC Handelsblad. Toen ik voor het eerst de rol van de rechtbank onder ogen kreeg, schrok ik me wezenloos: de lijst stond vol met jeugdige Ali's en Ahmeds. De politie en de veiligheidsdiensten kwamen met zorgelijke rapporten over bepaalde groepen jongeren. Blijf-van-mijn-lijfhuizen vulden zich met allochtone vrouwen. Er was een massale immigratie aan de gang, met alle problemen van dien, terwijl het officiële beleid datzelfde feit tot halverwege de jaren negentig maar bleef ontkennen.
Op buurt- en stadsniveau signaleerden bestuurders, politici, journalisten, leraren, welzijnswerkers en andere direct betrokkenen vanaf het midden van de jaren tachtig ernstige problemen: het onderwijs was volstrekt niet ingesteld op grote groepen nieuwkomers uit primitieve plattelandsculturen; met de mogelijkheden om Nederlands te leren was het allerbedroevendst gesteld; het buurt- en clubhuiswerk, dat
| |
| |
een centrale rol bij de integratie had kunnen spelen, werd net in die tijd vakkundig wegbezuinigd.
Wij zagen de gevolgen voor ons: buurtrellen, toenemende spanningen tussen arme gevestigden en arme nieuwkomers, ten slotte toch ook gettovorming. Maar nooit had iemand kunnen voorspellen dat Nederland, met de rest van West-Europa, opeens ook nog eens het laboratorium zou worden van een mondiaal probleem, van een conflict dat uiteindelijk bínnen de islam uitgevochten moest worden, van de vraag hoe zo'n traditionele wereldgodsdienst moest omgaan met secularisering, globalisering, individuele vrijheid, vrouwenrechten en alles wat er verder bij een moderne samenleving hoort.
Het moet omstreeks 1985 zijn geweest, dat een collega en ik op een reportagereis in Maleisië geconfronteerd werden met een ongekend verschijnsel. Op de studentencampus van Kuala Lumpur liep zeker een derde van de jongens en meisjes opeens met een baard en hoofddoekje, dezelfde jongens en meisjes die twee jaar eerder in demonstraties nog volop leuzen riepen en met rode vlaggen zwaaiden, die Engelse literatuur studeerden en vrolijk rondscheurden op kleine bromfietsjes, die net zo modern waren als wijzelf en die zich ineens toch hadden overgegeven aan de islam in zijn meest traditionele vorm. Ze waren teleurgesteld in het Westen, zeiden ze. Ze hadden troost
| |
| |
gevonden in de waarden van hun oude dorp, hun oude godsdienst.
Het was een interessante tegenbeweging, maar in onze ogen was het verder iets wat zich afspeelde in snel moderniserende islamitische landen. Geen seconde beseften we dat vijftien jaar later ook Europa met een dergelijk verschijnsel geconfronteerd werd.
‘Occidentalisme’ noemden de Brits/Nederlandse publicist Ian Buruma en Israélische sociaal-filosoof Avishai Margalit deze toenemende weerzin tegen de westerse cultuur, een weerzin die bij sommige radicalen zelfs was uitgemond in een directe oorlogsverklaring. Beide auteurs spraken over een ‘keten van vijandigheid’: vijandigheid jegens de arrogante, gulzige en decadente stad, jegens het frivole kosmopolitisme, jegens de wetenschap en de ratio, jegens de verwoestende veroveringsdrift van het westerse kapitaal, jegens de gevestigde bourgeoisie, jegens de ongelovige die moest worden verpletterd om te komen tot een wereld van zuiver geloof. Het enige zuiverende antwoord was, in de leer van dit occidentalisme, de revolutionaire held, die zichzelf opoffert. In het denken van sommige fundamentalisten was de westerse secularisering geen godsdienstig probleem meer van de westerlingen alleen, maar een vorm van afgodendienst die de hele islam bedreigde. Met een afgod die op het punt stond de enige ware Allah te vervangen, en die daarom met wortel en tak moest worden uitge- | |
| |
roeid. Iedereen buiten de gemeenschap van de islam was, in die visie, in principe een vijand.
De studie van Buruma en Margalit was, interessant genoeg, niet het zoveelste verslag van ‘onze beschaving’ die ‘in oorlog’ zou zijn met de ‘barbaren’. Integendeel, het was juist een verhaal over de wisselwerking tussen de verschillende godsdiensten en culturen. Het ging over de Duits-romantische ideologie van de ‘puurheid’ en ‘heroïek’, hoe die doorwerkte in het islamitische fundamentalisme en als het ware weer terugkaatste in het gedachtegoed van Mohammed B. Het ging, in wezen, over de gemakkelijke verspreiding van nostalgische dromen, over karikaturen van mensen en samenlevingen, over haat en valse heroïek. En, waarschuwden de auteurs, ‘dat kan ons opnieuw overkomen als we zwichten voor de verleiding om vuur met vuur te bestrijden, door het islamisme met onze eigen vormen van intolerantie te bestrijden’.
De basis van het radicalisme van een van de meest invloedrijke islamitische denkers, de Egyptenaar Sayyid Qutb, werd gelegd tijdens zijn verblijf in New York, een ‘enorme werkplaats’ vol materialisme, verleiding en sensualiteit, een chaos waarin zelfs de duiven zich ongelukkig voelen. Tegen die hoererij van Babylon verdedigde hij de pure, islamitische gemeenschap. Zijn opvattingen over de ‘bezoedelde’ stad en het ‘zuivere’ platteland vonden talloze aanhangers omdat ze
| |
| |
een ander, mondiaal probleem raakten. Er was namelijk één historische grondstroom die de wereld rond de millenniumwisseling boven alles domineerde: de massamigratie van platteland naar stad.
In 1960 woonde twee derde van de wereldbevolking in boerengemeenschappen, in 2020 zou twee derde in een stad leven. Deze verschuiving had even ingrijpende gevolgen als de historische omslag van de jagende mens naar de sedentaire mens, zo'n twaalfduizend jaar geleden. Het betekende een diepe breuk in tradities en leefstijlen, een ontworteling waarvan de omvang en de gevolgen nog niet vielen te overzien. De effecten van deze mondiale cultuurbreuk waren in 2004 overal zichtbaar: in immigranten die zich als koppige boeren vastklampten aan dorpstaal en dorpsgewoonten, in imams die als dorpspriesters weigerden vrouwen de hand te drukken, in het vasthouden aan boerentradities rond huwelijk en vrouwenplichten. Veel moslims probeerden oude zekerheden te hervinden in een religieus fundamentalisme. Zoals trouwens ook overal, met name in de Verenigde Staten, fundamentalistische christenen in hun strijd tegen het secularisme een nieuw elan ontwikkelden.
Misschien moet ik me scherper uitdrukken, als ik denk aan het internet en de schotelantennes van de ultra-traditionele Mohammed B.: het radicale fundamentalisme was niet alleen een reactie op moderniteit, het was er tegelijk ook een product van. Zonder
| |
| |
de problemen van de moderniteit was er nooit een Mohammed B. opgestaan, maar zonder de mogelijkheden van de moderniteit was hij er ook nooit geweest.
West-Europa werd zo opnieuw geconfronteerd met een conflict dat Napoleon, met het gewelddadig opleggen van de scheiding tussen kerk en staat, al grotendeels uit de wereld had geholpen. En de restanten van deze kwestie waren, naar het idee van de meeste Europeanen, door hun grootouders en overgrootouders uitgevochten en begraven. Maar nu zette de immigratie van miljoenen moslims die oude zaken van geloof en ongeloof weer op scherp. Het ging daarbij om een fundamenteel waardenconflict: alleen al het ontbreken van een hiernamaals maakte het levensperspectief van seculieren volstrekt anders dan dat van religieuzen.
Veel Europeanen maakten zich hier grote zorgen over. Zo werden immers de grondwaarden van het seculiere humanisme, die sinds de Verlichting in de West-Europese politiek de overhand hadden, weer op de tocht gezet. Het was een tegenstelling die, gedeeltelijk, ook de verwarring in het Nederlandse publieke debat verklaarde. Het ging immers niet meer om links tegenover rechts, of om humanisten tegenover fundamentalisten, het ging opeens ook weer om seculieren tegenover gelovigen. Na jarenlange vanzelfsprekendheid werden opnieuw seculiere dogma's ter discussie gesteld; zo vlamde in de Tweede Kamer zelfs een
| |
| |
uitermate fel debatje op over het fenomeen godslastering. Zoals eerder in Groot-Brittannië ontstonden nieuwe en opvallende coalities, met name tussen moslims, christenen en joden: samenwerkingsverbanden tussen kerken en moskeeën, joodse leiders die het opnamen voor de moslimgemeenschap, politici van verschillende signatuur die elkaar opeens rond morele en religieuze kwesties vonden. Tegelijkertijd groeide ook binnen de seculiere groeperingen het bewustzijn dat, net als in de Verenigde Staten, vragen rond ethiek en moraal de agenda wel weer eens sterk zouden kunnen gaan bepalen, en dat daarop eigen antwoorden moesten worden geformuleerd.
In Trouw schreef Hans Goslinga bitter over de verliezers van de culturele revolutie van de jaren zestig, de gelovige ‘achterblijvers’, wier tradities en ethiek waren afgedaan als ‘kleinburgerlijk’ of ‘folklore’. Nooit waren er rondom deze campagne van ‘alles moest kunnen’ momenten van reflectie geweest. ‘Ikvraag me af,’ schreef Goslinga, ‘of ooit tot de naoorlogse generatie is doorgedrongen hoe scherp en pijnlijk deze cultuurbreuk is geweest.’ Plotsklaps werden zulke geluiden overal weer gehoord: hadden we, tijdens het gehol en gedans van de afgelopen decennia, niet een paar essentiële stukjes van onszelf verloren?
|
|
Auteursrechtelijk beschermd