Lachen om list en lust. Studies over de Middelnederlandse komische versvertellingen

[p. 146]

10 Moraal en functie

1. De moraal

Kruyskamp ontzegde de ‘boerden’ een moraliserende bedoeling; de wezenlijkste eigenschap van deze anekdotische vertelsels was volgens hem het ontbreken van elke morele strekking.¹ Het merendeel van de komische versvertellingen heeft evenwel formeel een belerende opzet. Elf van de achttien vertellingen hebben tegen of aan het einde een soort van moraal, les of conclusie. Van deze elf hebben zeven daarenboven een proloog waarin op uiteenlopende wijzen een moraliserende toon gezet wordt; dit kan onder andere geschieden met een sententie over het huwelijk, een beschouwing over de verderfelijke invloed van geld op de liefde, een lofzang op de biecht of een klacht over de teloorgang van het recht.² Nagenoeg al deze elf teksten bevatten formules waarmee de vertellers expliciet wijzen op een belerende bedoeling. Deze formules kunnen aangeven dat de verhaalde gebeurtenissen als een exempel beschouwd dienen te worden, dat het verhaal dat volgt enigerlei stelling moet bewijzen, of ze kondigen een les aan waarmee de vertelling besloten wordt, waarbij de verteller soms het publiek of een bepaalde groep direct aanspreekt. Zo zegt de verteller van Van der vrouwen die boven haren man minde in zijn proloog dat hij zijn publiek iets duidelijk wil maken: Dat magic u in corter ure / Bedieden (vs. 8-9). Ook de verteller van Sint dat wi vrouwen garen maakt met ic wils u maken vroet / Ende provent (vs. 20-21) kenbaar dat hij iets wil aantonen. Hij presenteert de wederwaardigheden van twee ridders, die om de gunst van een beeldschone weduwe dingen, als het bewijs voor zijn stelling dat wie arm is slim moet zijn als hij in liefdeszaken toch succes wil hebben (vs. 19-22). De belering blijft in deze tekst niet beperkt tot de proloog en de epiloog. In een intermezzo gaat de verteller in op de gevolgen van de hang naar geld voor het zielenheil (vs. 72-85), waarna hij zijn verhaal oppakt (vs. 86-87). Willem van Hildegaersberch geeft eveneens aan dat hij met zijn verhalen iets wil demonstreren: Als ick u hier nae proeven sel (vs. 11) en Des toghe ic u exempel claer (vs. 67) merkt hij op in de proloog van Van den paep die sijn baeck ghestolen wert en in die van Van den waghen. Als signaal voor moralisatie kan eveneens bispel in Een bispel van II clerken gefungeerd hebben, maar het is niet zeer waarschijnlijk dat een verteller zijn voordracht werkelijk begon met het geven van een titel. De methode die de vertellers het meest gebruiken, is de epiloog openen met een formule die aangeeft dat een les volgt: Hier bi mach elc man nemen merc en Dat mach men wel hier an bekinnen (Van der vrouwen die boven haren man minde, vs. 128 en 134), Dit exempel gheeft ons lere (Een bi-

1 Kruyskamp 1957, p. 2.

2 Van III ghesellen die den bake stalen, vs. 219-225; Dits van den vesscher van Parijs, vs. 280-290; Dits van Heilen van Beersele, vs. 187-191; De eo qui duas volebat uxores, vs. 78-80; Een bispel van II clerken, vs. 1-3, 222-234; Tgoede wijf maect den goeden man, vs. 1-4, 85-88; Van der vrouwen die boven haren man minde, vs. 3-9, 128-134; Sint dat wi vrouwen garen, vs. 1-21, 340-358; Van den monick, vs. 1-25, 212-234; Van den paep die sijn baeck ghestolen wert, vs. 1-11, 226-229; Van den waghen, vs. 1-67, 236-268.

[p. 147]

spel van II clerken, vs. 222), An dit bispel mach men sien (Van III ghesellen die den bake stalen, vs. 219), Ghy jonge gesellen siet exempel aen (De eo qui duas volebat uxores, vs. 78) en Elc vrouwe neme hier exempel aen (Tgoede wijf maect den goeden man, vs. 87).

De inhoud van de moraal van de meeste vertellingen kan echter niet beschouwd worden als een serieuze zedenles, als een ethische norm of aanbeveling die als richtsnoer voor het denken en handelen dient, die bedoeld is om het gedrag van de toehoorders te bepalen, omdat ze nu inzicht hebben gekregen in wat goed of slecht is, in wat ze in moreel opzicht beter kunnen doen of beter kunnen nalaten, kortom: omdat iets goed of slecht is. De moraal van de komische versvertellingen heeft juist vaak de vorm van een wens, een verwensing of een praktisch advies. Vele ervan hebben betrekking op vrouwen of op de verhouding tussen man en vrouw. Vlak voordat hij zijn verhaal afsluit met de echtgenoot die in de herberg iets te drinken bestelt, geeft de verteller van Dits van den man die gherne dranc mannen het praktische advies niet het gevecht met hun vrouw aan te gaan, maar haar uit te laten razen wanneer zij hun eer willen behouden (vs. 181-186). Eveneens een praktische raad voor mannen bevat de epiloog van Een bispel van II clerken: wie een geile vrouw heeft, moet haar uit de buurt zien te houden van studenten (vs. 222-234). De verteller van Van Lacarise den katijf geeft een kleine tirade ten beste over slechte vrouwen (vs. 92-98), waarna hij tot slot het verhaal oppakt en vertelt dat hij niet weet hoe het met Lacarise afgelopen is. Over vrouwen gaan eveneens de slotverzen van Dits van den vesscher van Parijs: een man zonder lid moeten zij niet, maar elke melaatse of kreupele krijgt beslist een vrouw zolang hij een penis heeft (vs. 280-290). Willem van Hildegaersberch rondt Van den monick af met een beschouwing over vrouwen, die zo graag achterover vallen (vs. 212-234). De verteller van Tgoede wijf maect den goeden man drukt vrouwen op het hart zich te gorden in der eren bant (vs. 87-88). De eo qui duas volebat uxores bevat een waarschuwing voor jonge mannen: wanneer zij zich het verhaal ter harte nemen, zal het hun niet zo vergaan als dye man mit twee wyven (vs. 78-80).

Niet alle komische versvertellingen gaan over de verhouding tussen de geslachten. Van III ghesellen die den bake stalen eindigt met het advies aan degene die doet bederve quaet om ermee te stoppen voordat het slecht afloopt (vs. 219-225). Van den paep die sijn baeck ghestolen wert eindigt Willem van Hildegaersberch met het uitspreken van de wens dat corrupte lieden hun trekken thuis mogen krijgen; menigeen zou dan wel oppassen (vs. 226-229). Van den waghen sluit hij af met een advies aan elken man / Dat hi te tyde keer daer an / Dat hi den rechter [God] dar verbeyden (vs. 261-263). Dits van Heilen van Beersele eindigt met de constatering dat bezoek aan hoeren leed en schande oplevert (vs. 187-191). De verteller van Sint dat wi vrouwen garen spreekt tot slot een bede uit waarin God gevraagd wordt degenen die van hun bezit uitdelen te zegenen en hen die niet van hun geld kunnen scheiden te schande te maken (vs. 340-357).

Ic prijs een wijf en Van enen man die lach gheborghen in ene scrine hebben enkel een moraal aan het begin. Ic prijs een wijf is echter niet volledig overgeleverd en dat het slot een vorm van moraal bevatte, eventueel uitgesproken door

[p. 148]

de waard, kan niet uitgesloten worden. In beide gevallen bestaat de moraal uit de lofprijzing van een bepaald type vrouw, terwijl daaraan in Van enen man die lach gheborghen in ene scrine nog een algemene gedragsregel voorafgaat. Daarin wordt een verstandige aanpak aanbevolen: ga bij wat je ook doet bedachtzaam te werk, denk goed na, wees wijs, want wie kaatst, moet de bal verwachten (vs. 1-4 en 7-8).

In slechts drie vertellingen, Wisen raet van vrouwen, Van den cnape van Dordrecht en Van der weldaet die de duvele dede, ontbreekt elke uiterlijke vorm van moraal.

In de formeel didactische opzet en de profaan-praktische aard van hun moraal komen de komische versvertellingen overeen met de fabliaux en de Mären. Van de Oudfranse fabliaux wordt tweederde afgesloten met een moraal, veelal in de vorm van een spreekwoord of een sententie. De aard van die moraal is echter vaak een probleem: de lering wordt getrokken uit iets bijkomstigs, terwijl de morele implicaties die het verhaal wel kan hebben niet verwoord worden; de spreekwoorden en gezegdes zijn gemeenplaatsen en platitudes; de gepropageerde waarden - list en bedrog, achterdocht en wantrouwen, egoïsme en opportunisme - zijn in flagrante strijd met de christelijke ethiek; het streven naar innerlijke vervolmaking en altruïsme ontbreken; de aandacht blijft beperkt tot het succes in deze wereld. De moraal van de fabliaux heeft zoveel pennen in beweging gebracht, dat het ondoenlijk is hier een volledig overzicht te geven. De omvang en de heftigheid van de discussie hebben Strasser tot de veronderstelling gebracht, dat met de interpretatie van de moraal van de fabliaux de sleutel tot het begrip van het genre gegeven is.³ Een selectie moet de diversiteit aan opvattingen laten zien.

Een aantal onderzoekers meent dat de verkondigde moraal niet letterlijk en serieus genomen kan worden. Bédier beschouwt de morele intentie als iets bijkomstigs, de dichters willen hoofdzakelijk vermaken. Nykrog oppert omzichtig de mogelijkheid dat de fabliaux zich uit de esopische fabel ontwikkeld hebben, de moraal aan het slot zou een relict kunnen zijn. Beyer ontzegt de fabliaux elke belerende functie. De spreekwoorden hebben het karakter van een terugblik, ze sluiten een unieke ervaring af en hebben geen enkele voorspellende waarde. De fabliaux relativeren zelf hun moraal, doordat ze aan de spreekwoorden een komische, van de gebruikelijke betekenis afwijkende uitleg geven. Het gebeuren is niet exemplarisch, want de personages hebben invloed op de loop der gebeurtenissen, waarmee het onvoorzienbare gethematiseerd wordt. De fabliaux brengen een wereldvisie tot uitdrukking waarin voor idealen en richtlijnen geen plaats is. De wereldwijze in de fabliaux is geenszins als serieus te nemen voorbeeld bedoeld. Het leven bestaat uit een reeks van unieke gebeurtenissen, die elke wetmatigheid ontberen; de mensen zijn onverbeterlijk. Het beste wat men kan doen, is daarover lachen. Stempel en Cooke zijn van mening dat de moraal merendeels een komisch doel dient. Ménard ziet in het uitspreken van een moralistisch-didactisch doel enkel façade; het gaat de dichters om het vermaak. In

3 Strasser 1989, p. 90.

[p. 149]

navolging van de auteurs van de hoofse roman voegen zij een moraal toe, die voornamelijk dient om hun werk aanzien te geven.⁴ Muscatine meent dat de dichters aanvoelen dat ze met spreekwoorden en uitdrukkingen op een effectieve manier hun verhaal kunnen beëindigen. Ze kiezen wat hun publiek als vanzelfsprekend beschouwt en dat is een manier van denken die uiterst praktisch is en niet beïnvloed is door christelijke ethiek. De ironie in de moraal van de fabliaux is een uiting van het besef van de instabiliteit van het bestaan.⁵ Volgens Hertog parodiëren de fabliau-dichters het moraliserende beginsel van het exemplarische genre, ze beogen het principe van delectatio en utilitas te ondermijnen en te bespotten.⁶

Anderen zijn daarentegen de mening toegedaan dat de fabliaux wel degelijk een ernstige strekking hebben. Hoewel de moraal vaak een gemeenplaats is, zijn de fabliaux volgens Berger didactisch vanwege hun structuur, die overeenkomt met die van de preek: eerst een thema, vervolgens een exempel en dan een slotformule. Door de kerkgang was het publiek vertrouwd met het geloofsonderricht en het trok zelf lering uit het verhaal. Pearcy onderscheidt fabliaux die enkel en alleen bedoeld zijn om te amuseren en fabliaux die wel degelijk een serieus te nemen moraliserende strekking hebben, maar men moet de aard van die moraal wel goed begrijpen. De fabliaux geven geen christelijke ethiek, maar ze gaan over overlevingsstrategieën. Boutet meent dat de voorstelling van een wereld zonder waarden en normen, waarin het onbeperkt nastreven van bevrediging van begeerten het hoogste ideaal is, een kwestie van stijl is; spiritualiteit en idealiteit werken niet komisch. Het gehele genre wordt beheerst door de opvatting dat in de reële wereld deugden en waarden onontbeerlijk zijn. Deze opvatting kan op twee verschillende manieren geuit worden: bij de didactische vorm is het komische ondergeschikt aan het serieuze en bij de ludieke vorm overheerst het spel. De auteurs van de ludieke richting spelen voor de duur van het verhaal met de droom van een wereld waarin men zonder belemmeringen zijn verlangens kan bevredigen, een wereld die evenwel alleen in de verbeelding mogelijk is. De ‘amorele’ moraal is slechts tijdelijk spel met de heersende normen. Hines gaat ervan uit dat het middeleeuwse publiek de fabliaux las met de verwachting van morele instructie. Literatuur behoort immers tot de ethiek, want ze gaat over menselijk gedrag. De fabliaux laten zien tot welke laagheid, uitwassen en verdorvenheid de mens in staat is. De incongruïteit tussen moraal en verhaal kan de lezer ertoe brengen elk op haar en zijn merites te beoordelen, waarbij hij uiteindelijk tot de conclusie moet komen dat het verhaal de laagheid van de mens toont en dat expliciet moraliseren tegen die verdorvenheid niet vermag te helpen.⁷

Volgens Schenck sluit de moraal wel degelijk op de vertelling aan; het verhaal laat de doeltreffendheid zien van de middelen waarmee men de werkelijkheid kan manipuleren en de moraal waarschuwt daarvoor. De moraal is een

4 Bédier 1969, p. 311; Nykrog 1973, p. 100-103, 248-249; Beyer 1969, hfdst. VI, speciaal p. 119, 123, 137 en 149; Cooke 1978, p. 86-96; Stempel 1968, p. 198; Ménard 1983, p. 108-121.

5 Muscatine 1986, p. 101-104. Van de teksten die sterk belerend zijn, betwijfelt Muscatine hun fabliau-zijn (p. 101).

6 Hertog 1991, p. 213-215. Zie ook Lacy 1978, p. 223 en 226-227.

7 Berger 1982, p. 172-175; Pearcy 1984; Boutet 1985, p. 113-122; Hines 1993, p. 27-30.

[p. 150]

waarschuwing om op zijn hoede te zijn voor bedriegers (speciaal vrouwen), om zich niet te laten bedriegen (vooral echtgenoten) of om anderen niet te bedriegen, want men zal zijn verdiende loon krijgen. Vanwege hun ironie en hun moraal behoren de fabliaux tot de wijsheidsliteratuur: ze moraliseren niet, maar ze waarschuwen; ze accepteren de wereld vol onrecht, wetteloosheid en toeval zoals deze is. De moraal van de fabliaux heeft geen betrekking op een ideale wereld, want die is een illusie, maar op een gevallen, niet-heroïsche wereld, waarom men uiterlijk kan lachen maar waarover men zich in wezen ongerust maakt. Wie in deze wereld wil overleven en succes wil hebben, moet geen besef van goed en kwaad hebben, maar over praktische wijsheid beschikken. Strasser bestrijdt eveneens dat er tussen vertelling en verhaal discrepantie bestaat. De spreekwoorden en sententies moeten serieus genomen worden; evenals de verhalen zelf, die een spiegel van het menselijk handelen zijn, geven zij praktische, alledaagse ervaringswijsheid en beperkt geldige levensregels.⁸

Van de Mären heeft eveneens tweederde een moraal. De waarde ervan verschilt volgens Fischer en Schirmer naar gelang het type vertelling. Fischer onderscheidt drie groepen. De hoofs-galante Mären, waarin het komische element ontbreekt, zijn niet primair op vermaak gericht; ze laten de waarde van hoofse deugden zien. Het doel van de Schwankmären is amuseren; de moralisaties zijn van dien aard dat ze dat doel onaangetast laten: ze bestaan onder meer uit neutrale conclusies, praktische adviezen met het karakter van gemeenplaatsen en ironisch op te vatten lessen. Bij de moraliserend-exemplarische Mären is het didactische doel hoofdzaak; ze propageren een moraal. Schirmer onderscheidt vier hoofdgroepen. De sententies van de hoofs-galante Versnovelle zijn wel serieus maar niet moraliserend bedoeld, ze brengen de waarde van hoofse idealen tot uitdrukking. De sententies van de zuivere Schwänke zijn in overeenstemming met de louter amuserende functie van dit type; ze zijn niet serieus bedoeld, maar dragen juist bij tot het komisch effect. De moraliserende Schwänke bevatten komische stof, maar de gebeurtenis wordt als een waarschuwing gepresenteerd. De sententies zijn serieus bedoeld; ze beogen de mens op zedelijk gebied te verbeteren. Bij de moraliserend-exemplarische Versnovelle overheerst de belering; hier is ook de stof ondergeschikt aan het didactische oogmerk, want ze is niet of nauwelijks komisch van aard.⁹ Suchomski bestrijdt Schirmers opvatting dat komische stof in de Mären belering verhindert of afzwakt. Vertellingen waarin het onrecht zegeviert over het recht en waarin de schuldige onbestraft blijft, in het bijzonder de verhalen over vrouwenlist en overspel, zijn bedoeld als negatieve voorbeelden. Het publiek was vertrouwd met de religieuze norm en bezag de vertellingen tegen deze achtergrond; de Mären hadden een waarschuwende of afschrikkende werking. Het is zijns inziens onjuist ervan uit te gaan dat de komische vertellingen bevrijd zijn van het voorschrift om te onderrichten. De aanwezigheid van moralisaties bij komische vertellingen is een vanzelfsprekend uitvloeisel van de alom heersende opvatting

8 Schenck 1987, p. 19-36 en 93-108; Strasser 1989, p. 89-133.

9 Fischer 1983, p. 106-112; Schirmer 1969, p. 29-42 en 128-132.

[p. 151]

dat literatuur vanuit ethisch perspectief bezien moet worden.¹⁰ Strasser meent eveneens dat de moralisaties serieus genomen moeten worden. Zij bieden praktische aanwijzingen, die onafhankelijk van of zelfs tegengesteld aan ethische beginselen zijn. De Mären moeten beschouwd worden als didactisch in de ruimste zin van het woord; het publiek kan er een uit ervaringswijsheid afgeleide, ethisch indifferente praktische levensleer aan ontlenen.¹¹

Van de fabliaux in The Canterbury Tales eindigt enkel The Reeve's Tale met een moraal, in de vorm van een spreekwoord.¹² Robertson heeft voor een allegorische lezing van The Canterbury Tales gepleit, op het niveau van het concept (de pelgrimage), de thematiek (onder meer het huwelijk) en het afzonderlijke verhaal: zo zou de opzet van The Miller's Tale gebaseerd zijn op drie hoofdzonden (gierigheid, wellust en hoogmoed).¹³

Onze literatuurhistorici zijn evenmin eensgezindheid over de moralisatie van de Middelnederlandse komische versvertellingen. Evenals Kruyskamp en Verwijs ziet Prinsen in de ‘boerden’ ‘luchtige, vluchtige verhalen [...], zonder eenige pretentie dan een oogenblik van oppervlakkig vermaak te geven.’ Kalff gaat daarentegen uit van een moraliserende strekking: ‘Opmerkelijker dan dit stichtelijk karakter der sproken is, dat ook in de meeste boerden een zedelijke of didactische strekking niet te miskennen valt.’ Van Mierlo is de mening toegedaan dat de ‘boerden’ vaak ‘door de bedoeling om te leraren, te onwerkelijk, te ongewoon worden om te treffen door echt menselijk gebeuren.’ Volgens Knuvelder heeft een deel van de sproken en ‘boerden’ ‘een allegorisch of symbolisch karakter, de meeste - óók de veelal platte kluchten - hebben een duidelijk zedelijke strekking.’ Te Winkel doet geen algemene uitspraak; hij schrijft aan Dits van den man die gherne dranc een ‘cynische moraal’ toe, merkt op dat Een bispel van II clerken eindigt met een ‘vermaning’, spreekt in het geval van Van der vrouwen die boven haren man minde van een ‘moraal’ en onderkent in de drie ‘boerden’ van Willem van Hildegaersberch ‘eene satirieke strekking.’ Ten Brink, Walch en De Bruin laten zich over dit aspect in het geheel niet uit. Volgens Pleij fungeerden de ‘boerden’ in het kader van een franciscaans beleringssysteem en moeten ze in spirituele zin begrepen worden.¹⁴

Welke betekenis moet aan de moraal van de Middelnederlandse komische versvertellingen toegekend worden? Geven zij praktische wijsheid en overlevingsstrategieën? Of geven ze toch een religieuze boodschap? Of werden ze uit-

10 Suchomski 1975, p. 173-202, speciaal p. 189-192. Zie ook Heinzle 1978, p. 131-132.

11 Strasser 1989, p. 133-182; in het bijzonder p. 142-150 en 181.

12 Benson 1988, p. 84, vs. 4319-4321; Hertog 1991, p. 215.

13 Robertson 1973, p. 373-386; vgl. Hines 1993, p. 123-125.

14 Verwijs 1860, p. III-IV; Prinsen 1916, p. 86; Kalff 1906, p. 462; Van Mierlo 1950, p. 385; Knuvelder 1970, p. 305-306; Te Winkel 1922, respectievelijk p. 81, 83, 84 en 117; Pleij 1975-1976, p. 127 n. 47; Pleij 1976-1977, p. 349; Pleij 1980-1981, p. 319 e.v.

[p. 152]

sluitend verteld om hun amusementswaarde en moet de formeel moralistische opzet met een flinke korrel zout genomen worden?¹⁵

Een groot probleem bij het bepalen van de strekking van de moraal is dat de vertellingen voordrachtsteksten zijn. De rol van de verteller is tijdens de voordracht allesbepalend, niet alleen omdat hij het verhaal met gebaren, mimiek en intonatie kruidt, maar ook en vooral omdat hij daarmee grotendeels zo niet volledig de interpretatie bepaalt. Ook de verteller is een interpretator,¹⁶ hij gaf zijn interpretatie van de tekst, al zal daarbij de traditie waarin hij stond meegespeeld hebben. Hij heeft de betrokken tekst of andere komische versvertellingen waarschijnlijk eerder voorgedragen zien worden. Indien hij een beroepsspreker was, zal hij een voordrachtswijze aangeleerd, overgedragen gekregen hebben. Het middeleeuwse publiek interpreteerde niet de tekst, maar de voordracht.¹⁷ De verteller kan een op het (ons) oog serieuze of felle moraal gerelativeerd hebben met ironiegebaren en met zijn intonatie. Hij kan ook ingespeeld hebben op de situatie: een in een lacherige sfeer verkerend publiek, of een deel ervan, heeft hij mogelijk uit de tent willen lokken met zwaar aangezette uitspraken. Wat op ons wellicht als een heftige uitval overkomt, heeft destijds misschien een spelelement gehad. Heeft de verteller van Dits van den vesscher van Parijs wellicht met een vette knipoog verteld dat voor vrouwen alleen belangrijk is dat een man een lid heeft en dat het dan niet meer uitmaakt dat hij melaats of mank is? En volgde daarop een quasi-verontwaardigde reactie van de vrouwen onder het publiek, waarna de verteller zijn woorden terugnam?¹⁸ Heeft hetzelfde misschien voor Van Lacarise den katijf gegolden? Valt de verteller serieus uit of speelt hij een spelletje met de vrouwen onder het publiek (vs. 92-98)? Mogelijk chargeert hij om hun reacties uit te lokken, waarbij hij zich kan verschuilen achter het voorbehoud dat hij maakte, namelijk dat zulks niet geldt voor hoofse dames, en daartoe behoren zij toch?

Wel een mogelijkheid tot het achterhalen van een moraliserende intentie biedt in een aantal gevallen de vergelijking met parallelle vertellingen. De dich-

15 Blijkens theologische en ethische uitspraken had komische literatuur in de Middeleeuwen alleen bestaansrecht wanneer ze met mate en bij gelegenheid beoefend werd en bovenal nuttig was. Het bieden van moraal is één van de rechtvaardigingen voor komische literatuur (Suchomski 1975, p. 9-81). Elke verwijzing naar een andere functie ontbreekt in de komische versvertellingen, zoals de bestrijding van ledigheid en melancholie, ontspanning om geestelijk en lichamelijk op verhaal te komen waarna men uitgerust nieuwe taken aankan, de bevordering van de spijsvertering of het tegengaan van slapeloosheid. Zie Olson 1982 voor de opvattingen vanaf Thomas van Aquino over de therapeutische en ontspannende functie van (komische) literatuur. Voor de opvattingen in de twaalfde en dertiende eeuw: Suchomski 1975, die moraal en functie nadrukkelijk onderscheidt, maar desondanks in de teksten krampachtig naar een moraal blijft zoeken (zie bijvoorbeeld p. 191). Nergens in de komische versvertellingen blijkt iets van een besef dat het bestaansrecht van komische literatuur iets problematisch is; de vertellers geven nergens blijk van de behoefte zich op voorhand te verdedigen tegen kritiek die ingebracht zou kunnen worden.

16 Over dit aspect Zumthor 1987, hoofdstuk 3.

17 Tenzij het natuurlijk de tekst las. Ik ga hier echter van de primaire opzet uit: de komische versvertellingen als voordrachtsteksten.

18 Deze mogelijkheid veronderstelt Noomen voor Le Pescheor de Pont seur Saine, waarnaar de Middelnederlandse versvertelling bewerkt is; in het fabliau geeft de verteller al bij voorbaat expliciet aan dat hij, om rust te hebben, toe zal geven dat hij liegt wanneer de vrouwen hem daarvan beschuldigen (Noomen 1990, p. 139-140).

[p. 153]

ters hebben hun stof grotendeels geput uit internationaal vertelgoed: dergelijke komische vertellingen circuleerden door geheel Europa. Zij werkten deze stof evenwel op hun eigen wijze uit. Veranderingen kunnen zij onder meer aangebracht hebben om een andere visie tot uitdrukking te brengen. Zolang de voordrachtspraktijk voor ons een gesloten boek is, zullen we ons moeten richten op de dichter of de bewerker in plaats van op de voordrager. De kans is wel reëel dat een dichter een bepaalde strekking beoogde, terwijl deze, wanneer hij niet zelf zijn werk voordroeg, in de voordracht nooit gerealiseerd is. Daar staat tegenover dat de dichter op de hoogte geweest moet zijn van de voordrachtspraktijk en hij zal niet met een bepaalde bedoeling een verhaal bewerkt hebben wanneer hij er niet redelijkerwijs van uit kon gaan dat deze bij voordracht over zou komen.

Hoe problematisch het is de strekking van de moraal te peilen, blijkt uit Dits van Heilen van Beersele. Van deze versvertelling zijn vijf parallellen bekend, waarvan The Miller's Tale van Chaucer de beroemdste is.¹⁹ In al deze verhalen is de vrouwelijke hoofdpersoon gehuwd. In de Middelnederlandse versvertelling is zij iemand

Die hare dicke maecte veile
Goeden gesellen dien sijs onste
Ende dien si toende hare conste. (vs. 20-22)

Dat Heile een prostituee is, wijkt zo opvallend van de traditie af, dat de vraag rijst waarom de Middelnederlandse dichter een vrouw met dit beroep tot hoofdpersoon van zijn vertelling verheven heeft.²⁰ Dit zal, wanneer de overlevering ons niet bedriegt, een bewuste keuze van hem geweest zijn; in geval van een mondelinge bron kan er bezwaarlijk vergeetachtigheid in het spel geweest zijn, het gaat tenslotte niet om een detail en bovendien is de relatie vrouw-man-minnaar (naast die van vader-dochter-minnaar) te algemeen verbreid om die makkelijk te kunnen vergeten. Een mogelijkheid kan zijn dat de dichter met zijn verhaal niet alleen wilde vermaken, maar ook wilde waarschuwen voor het bezoek aan prostituees. Hij eindigt immers, nadat hij het lot van de klanten van Heile geëvalueerd heeft, met de uitspraak dat wie met hoeren omgaat, leed en schande te wachten staat. Daarmee zou hij dan een stedelijk belang propageren; steden hielden blijkens de keuren prostitutie zoveel mogelijk buiten de poort of

19 Ik beperk me tot de vertellingen die meer gemeenschappelijk hebben dan slechts één motief (de zondvloed [met als variant: de aardbeving], de kus op het achterwerk, het bewerken van een achterwerk met een brandijzer). Het betreft: Geoffrey Chaucer, The Miller's Tale, in The Canterbury Tales (1388-1400); Masuccio, Viola e li suoi amanti, in Novellino (1476); Hans Sachs, Der schmit im pachdrog (1537); Valentin Schumann, Von einem kauffmann, der forchte sich vor dem jüngsten tage, in Nachtbüchlein (1559); Caspar Cropacius, Fabula de sacerdote et simplici rustico (16de eeuw). Zie verder het register, p. 218-219.

20 Een prostituee komt evenmin voor in de vertellingen die slechts één motief gemeenschappelijk hebben.

[p. 154]

wezen een nauwkeurig afgebakende gedoogzone aan;²¹ aan bordeelbezoekende geestelijken is in de keuren soms zelfs een aparte bepaling gewijd.²² Toch is er reden te betwijfelen of het de dichter echt om deze specifieke les ging. Wanneer hij van de verhaaltraditie afweek enkel om tegen prostitueebezoek te waarschuwen, is de veronderstelling gerechtvaardigd dat hij nogal gedreven geweest moet zijn, want zijn afwijking had nogal verstrekkende gevolgen voor de logica binnen zijn verhaal. Waarom werkt Heile de mannen, die keurig op tijd verschijnen, niet tijdig de deur uit? Waarom wil ze Hughe niet ontvangen? Hij is een klant met wie ze afgesproken heeft en niet een aanbidder die de vrouw onverhoeds lastig komt vallen terwijl ze met de favoriete minnaar samen is. Eerder op de dag verheugde Heile zich nog over drie klanten en ze meende dat ze geroutineerd genoeg was om hen allen tevreden te stellen.²³ Hadden we in dat geval niet een nadrukkelijker moralisatie mogen verwachten? Daarnaast lijkt de kans gering dat het publiek zich de waarschuwing tegen het bezoek aan publieke vrouwen aangetrokken heeft. Behalve dat de gebeurtenissen zelf nogal buitenissig zijn, zodat potentiële klanten onder het publiek de kans op eenzelfde lot als niet zo groot ingeschat zullen hebben, is de moraal bovendien nogal beknopt en weinig indringend, terwijl de toehoorders niet rechtstreeks aangesproken worden. Dit getuigt niet echt van een grote gedrevenheid.

Er lijkt echter ook een andere verklaring mogelijk en wel dat Dits van Heilen van Beersele een spel is met motieven uit de hoofse literatuur. De keuze voor een prostituee in plaats van een overspelige echtgenote bood ook een uitgelezen mogelijkheid tot versterking van de komiek. De wraakzuchtige smid wil dat het achterwerk, dat hij zojuist gezoend heeft, opnieuw naar buiten gestoken wordt en daartoe vraagt hij een prostituee om een kus als een hoofs minnaar zijn uitverkorene:²⁴

Ende riep: ‘Heile, lieve minne,
Ic moet nu endelike inne,
Ochtic moet cussen u mondekijn.
Deen vanden tween moet emmer sijn,
Ochtic sta hier al den nacht,
Hier toe dwinget mi uwer minnen cracht.’ (vs. 138-143)

Het gebruik van dit hoofse liefdesmotief werd er met een publieke vrouw in ieder geval des te pikanter door: de hoofse geliefde als hoer. Daarnaast bevat de

21 Pleij 1979, p. 223-224; Hermesdorf 1980, p. 307-314. De geschiedenis speelt te Antwerpen, in der coperstraten (vs. 16). Kruyskamp merkt op dat het niet bekend is dat de Koepoortstraat ‘een buurt van Venusdierkens geweest zou zijn’ (1957, p. 127). De stedelijke overheid vaardigde in 1415 of 1425 een verordening uit dat publieke vrouwen zich alleen op de Guldenberg mochten vestigen, waar al enige decennia een badhuis gevestigd was (Thys 1873, p. 91; Geudens 1898, p. 102-103; Asaert 1967, p. 27 [no. 20]; Vande Weghe 1977, p. 202). Mogelijk gold voor die tijd vrije vestiging? Hines ziet in coperstraten de ‘Merchant Street’ (1993, p. 112) en niet de Koepoortstraat (Kruyskamp 1957, p. 127; Vande Weghe 1977, p. 274), in dat geval zou het een om een fantasienaam gaan.

22 Hermesdorf 1980, p. 265.

23 Vgl. Barnouw 1910, p. 132-134; Kruyskamp 1957, p. 126-127; Beidler 1977-1978, p. 92. Het is overigens nog maar de vraag of het komische effect van de vertelling onder dit alles te lijden had.

24 Vgl. Stillwell 1955, p. 698 n. 12.

[p. 155]

tekst nog andere motieven en sleutelbegrippen uit het hoofse register: de proloog met de topos van het vertellen op verzoek en de nadruk op het verhalen in dietscher tale (vs. 12-15),²⁵ de verwijzing naar het vertellen van avonture met muzikale begeleiding (vs. 4-8),²⁶ de topos van de geheimhouding van de liefde (heimelike in vs. 31 en 52) en begrippen als om vrienscap bidden (vs. 27), troest (vs. 47) en jolijt (vs. 55) - die nu alle betrekking hebben op een prostituee en haar klanten. In dat geval kan de moraal als scherts opgevat worden: zulke hoofse minnaars kunnen maar beter uit de buurt van hun vrouwe blijven.

Ondanks alle onzekerheden meen ik dat de komische versvertellingen zich toch naar de aard van de moraal en naar hun strekking nader laten groeperen.

Een aantal komische versvertellingen sluit af met een schertsmoraal of een niet-passende moraal. De verteller van Van der vrouwen die boven haren man minde vertelt zijn verhaal om aan te tonen dat vrouwen die een minnaar hebben slim moeten zijn (vs. 3-9) en rondt zijn vertelling af met de opmerking dat nu wel gebleken is dat listigheid onontbeerlijk is bij overspelige liefde. Wat moest het publiek met een dergelijke vage conclusie? Waarom wordt overspel niet veroordeeld? De door haar algemeenheid nogal vrijblijvende ‘les’ van Van der vrouwen die boven haren man minde dat minnaars slim moeten zijn om tegenslagen het hoofd te kunnen bieden, zal een publiek geen enkel praktisch voordeel of zedelijk inzicht opgeleverd hebben. De inhoud op zich is al voldoende reden de moraal als een quasi-moraal te beschouwen.

De eo qui duas volebat uxores, het verhaal van de man die meent aan één vrouw niet genoeg te hebben, maar die acht dagen na de huwelijkssluiting al volledig uitgeput is en als zwaarste straf voor een gevangen wolf een wijfje voorstelt, wordt louter formeel met een moraal afgesloten:

Ghy jonge gesellen, siet exempel aen,
So en vaerdy daer nyet mede
Als dye man mit twee wyven dede. (vs. 78-80)

Inhoudelijk stelt deze niets voor: het blijft geheel in het midden wat de jonge mannen moeten doen of laten om niet in dezelfde situatie te komen als dye man mit twee wyven, die er trouwens maar één had. Bovendien staat deze moraal, evenals de vertelling zelf, buiten de werkelijkheid: bigamie was immers niet toegestaan.

Enklaar zag in het slot van Een bispel van II clerken een serieuze waarschuwing tegen zwervende studenten, die immers gewetenloze ‘vrouwenrovers’ waren.²⁷ De moraal sluit evenwel niet op het verhaal aan. Het is een feit dat Gobert zijn vrouw veronachtzaamt, maar dat komt niet doordat hij vermoeid is

25 Hier komt het verzoek niet, zoals gebruikelijk, van een dame maar van een goet geselle. Vgl. de proloog van Van den vos Reynaerde (Lulofs 1983), vs. 5, 9 en 26-31.

26 Ook Van Lacarise den katijf wordt aangekondigd als een avontuere (vs. 1) en de wederwaardigheden van de arme ridder in Sint dat wi vrouwen garen worden als aventuer aangeduid (vs. 325). De aanduiding aventure komt eveneens in veel fabliaux voor, volgens Strasser in literaire oppositie met de ridderepiek (1989, p. 246 en 250-252).

27 Enklaar 1975, p. 137-138.

[p. 156]

door zijn werk; zijn geringe prestaties in bed zijn eerder te wijten aan zijn leeftijd. Zijn vrouw is bovendien (ditmaal) geen geile vrouw: zij had geen oogje op de student, maar meende met haar man het spel der liefde te spelen en het initiatief daartoe kwam niet van haar kant. Haar valt niets te verwijten, in tegenstelling tot de dochter, die uit hebzucht de andere student z'n gang liet gaan - maar zij komt in de moraal niet voor. Het slot lijkt toch eerder een quasi-moraal. De geuite afkeer van wereldse geestelijken, in casu studenten, kan ditmaal moeilijk serieus genomen worden. Dat de nergens in het verhaal als onsympathiek voorgestelde studenten de dorpers zo beetnemen, werkt alleen maar komisch; nergens veroordeelt de verteller hun optreden of geeft hij blijk van morele verontwaardiging; hun list verhaalt hij met kennelijk genoegen.²⁸

Een nietszeggende of absurde moraal heeft mogelijk een komische werking. Daarnaast zou het kunnen dat de komische versvertellingen die afgesloten worden met een moraal die inhoudelijk niet serieus opgevat kan worden, aldus een loopje nemen met de belerende literatuur. Wanneer de vertellers nadrukkelijk een les aankondigen, maar daarop een schertsmoraal laten volgen, verliezen de formules hun functie. Ze hebben geen serieuze signaalwaarde meer en zijn tot loze kreten geworden. Daarmee parodiëren deze komische versvertellingen één van de conventies van de ‘officiële’ literatuur - en omdat de moralisatie het wezen daarvan uitmaakt, ironiseren ze de gehele tekstsoort.

Andere komische versvertellingen hebben daarentegen een passende, serieus ogende moraal. De Vries meende dat de dichter van Van III ghesellen die den bake stalen zijn vertelling zeer te onpas eindigde met de opmerking:

An dit bispel mach men sien:
Alse een doet bederve quaet,
Sie dat hijs te tide ave staet,
Eer hem scade of verdriet
Oppenbaer daer af ghesciet.
Dies en doet, hets sijn scade.
God huede ons van allen quaden. (vs. 219-225)²⁹

In dit geval is het slot echter juist volkomen in overeenstemming met het verhaal: de twee dieven hebben immers ieder een arm verloren en met degene die tijdig het slechte pad verlaten heeft, loopt het goed af. Dat het publiek met deze ontknoping kan instemmen, heeft de verteller mede mogelijk gemaakt door de gevoelens van het publiek te sturen. In het begin van het verhaal typeert hij de drie als scakers, dieve ende mordenaren (vs. 5), ze zijn dus geen kleine criminelen, maar zware jongens. De ernst van hun misdadigheid blijkt bijvoorbeeld uit een beroving waarbij ze honderd schild buit maakten. Daarna moeten de gevoelens van het publiek deels veranderen: het moet sympathie opvatten voor de bekeerling. Het feit dat hij zich op het goede pad wil begeven, zijn steekhou-

28 Gezien de Oudfranse bron is dit laatste niet zo verwonderlijk: in de fabliaux spelen klerken een uitgesproken positieve rol. Zij worden doorgaans als de auteurs van een (belangrijk) deel van de fabliaux beschouwd (Faral 1971, p. 220; Nykrog 1973, p. 132-133; Wailes 1974; Payen 1981, p. 285; Ménard 1983, p. 91-92).

29 De Vries 1926, p. 258; hij citeert enkel vs. 220-223.

[p. 157]

dende argumentatie daarvoor en de ijver die hij bij zijn werk op de boerderij aan de dag legt, moeten voldoende zijn om de wending in gevoelens bij de toehoorders te bewerkstelligen. Dat zij in hem de positieve held dienen te zien, blijkt uit de aanduiding den góeden knape, zelfs de twee schurken noemen hem zo!³⁰ De twee verstokten duidt de verteller verder vooral aan als die dief of de II dieve, in totaal drieëntwintig maal: het lijkt er soms wel op of het publiek geen moment vergeten mag dat ze schurken zijn; in zes regels valt deze aanduiding zelfs viermaal.³¹ Er is geen enkele reden de waarschuwing aan het adres van degene die zich op het slechte pad blijft begeven niet serieus te nemen. De afloop van de verwikkelingen heeft het karakter van een gerechte afstraffing en is een bevestiging van de argumenten van de bekeerling in het begin van het verhaal (vs. 1017). De motieven van degene die het slechte pad verlaat en de moraal zelf worden op geen enkele wijze gerelativeerd.

De versvertelling moet in de eerste plaats amuseren, maar heeft toch ook een serieuze ondertoon. Nu is het niet zo, dat de vertelling het publiek ‘onderwijst’ niet op het verkeerde pad te gaan of te blijven. De verteller richt zich niet tot (potentiële) dieven die afgeschrikt moeten worden. Voor hen zou het verhaal ook niet komisch, geen boerde zijn. Het verhaal getuigt van een weinig mededogende houding jegens dieven; de komiek van deze versvertelling is mede een ‘lachen ten koste van’. De Vries, die de overleveringsgeschiedenis van het stofcomplex bestudeerd heeft, kwam onder meer tot de conclusie dat kooplieden die op West-Azië voeren, het verhaal naar Brugge en Venetië overgebracht zullen hebben. Vanuit beide handelssteden heeft het verhaal zich verder verbreid, deels via de handelswegen. Juist deze geschiedenis, waarin sprake is van list tegen list om zijn eigendom tegen dieven te beschermen, was volgens hem bijzonder geschikt om in kringen van kooplieden populair te worden.³² Het verhaal is vooral komisch voor die groep die belang heeft bij een optimale bescherming van het eigen bezit en bij afschrikking van degenen die dat bezit bedreigen. Vandaar dat de tekst besloten wordt met een gebed, waarin bescherming tegen het kwaad afgesmeekt wordt. Juist de ontknoping dat beide boeven zwaar moeten boeten voor hun diefstal zal populair bij de toehoorders geweest zijn,³³ met instemming

30 Vs. 81 en 129. Gezien het duidelijk agrarische milieu (vs. 19 vlg., 137) is het uitgesloten dat goet hier betekent ‘in het volle bezit van burgerlijke rechten’ (MNW II, 2035).

31 Vs. 120-125. In het fabliau Barat et Haimet (NRCF II, 27-75) is de voorstelling van zaken totaal anders. Het verhaal begint met een komische inleiding met het motief van de meesterdief, die steelt van een andere dief. Foulon wijst erop dat de beide dieven, Barat (‘list’) en Haimet (‘valstrik’), niet te serieus genomen mogen worden en dat zij de helden van het verhaal zijn. Hij benadrukt ook dat de dieven de bacon stelen omdat ze honger hebben: ze roosteren het vlees meteen op een vuurtje om het op te eten (Foulon 1958, p. 98). Dat dieven in de fabliaux in zekere mate sympathiek zijn en niet gestraft worden, is volgens Nykrog een kwestie van stijl: werkelijke schurken zijn niet komisch ‘en in het huis van de gehangene praat men niet over de galg’ (1973, p. 130).

32 De Vries 1926, p. 257.

33 Vanuit hun gezichtspunt bezien bevredigender dan dat van het fabliau, waar de drie het vlees uiteindelijk met elkaar delen. Barat et Haimet eindigt met een moraal van één vers: Male compaigne a en larron! (Slecht is de omgang met dieven). Vreemd is de opmerking van De Vries dat dit ‘een waarheid [is], die juist met de inleiding verband houdt’ (1926, p. 258). De moraal heeft enkel en alleen betrekking op de voor Travers ongunstige verdeling. In wezen is de omgang met de beide dieven voor hem niet zo slecht geweest; was hij niet bij hen in de leer geweest, dan was het avontuur nog slechter voor hem afgelopen: het verlies van de gehele bacon (Beyer 1969, p. 144; zie echter Schenck 1987, p. 31).

[p. 158]

zullen zij de moraal aangehoord hebben. In dit verhaal zagen de toehoorders hun belangen en waarden bevestigd, het door hen ongewenste gedrag afgestraft.³⁴

Met Van den paep die sijn baeck ghestolen wert is iets soortgelijks aan de hand. Willem van Hildegaersberch vertelt in de eerste plaats een komisch verhaal, maar op het tweede plan hekelt hij de hebzucht van geestelijken. De pastoor maakt zich schuldig aan simonie, want hij verleent absolutie aan een jongeman, omdat hij de helft zal krijgen van de bake die deze stelen wil. De verteller last een kritische opmerking over een deel van de geestelijkheid in: Tis een deel der papen zeede / Dat si hem gaerne laten myeden (vs. 70-71). De pastoor houdt er een dubbele moraal op na: dat een ander bestolen wordt, vindt hij niet erg, maar wanneer hij zelf het slachtoffer is, wordt hij zo furieus dat hij zelfs dreigt de jongeling op te laten hangen. Maar het kwaad wordt gestraft. De vertelling laat zien dat een dergelijk gedrag niet loont. Ondubbelzinnig geeft de verteller aan dat de pastoor zijn verdiende loon krijgt. Hij zelf komt ook tot dat inzicht (vs. 215) en daarmee heeft de tekst een verrassende wending gekregen. De verhaalde gebeurtenis moet dienen als bewijs dat men dankzij de biecht vaker aan zonden denkt dan wanneer er geen biecht zou zijn (vs. 9-11). De betekenis daarvan blijkt echter tegengesteld te zijn aan wat het publiek verwacht zal hebben. De biecht biedt zowel de jongeman als de geestelijke gelegenheid tot zondigen, terwijl niet de biechteling maar de biechtvader zich uiteindelijk van zijn slechte gedrag bewust wordt. Aan het slot rept de verteller met geen woord meer over de biecht, maar spreekt hij de wens uit dat alle lieden die zich met smeergeld laten overhalen tot onrechtmatig handelen, zelf het slachtoffer van bedrog mogen worden; dat zal ze leren: voortaan zullen ze het dan wel uit hun hoofd laten. Dit is geen rechtstreekse aansporing tot het publiek om zich niet met corruptie in te laten, een vermaning die het zich persoonlijk aan dient te trekken, maar een verwensing van zich aan simonie schuldig makende geestelijken die het bij kan vallen.³⁵

In de proloog van Van den monick houdt Willem van Hildegaersberch mannen en vrouwen een praktische gedragsregel voor; hij adviseert hun enicheit te schuwen. Wanneer vrouwen zich heimelijk afzonderen met mannen en zich zodoende onttrekken aan toezicht, aan sociale controle, kan menig man tot zonde verleid worden en zijn eer verliezen. Omdat de gelegenheid de dief maakt en het moeilijk is weerstand aan de verleiding te bieden, moet men situaties vermijden dat man en vrouw alleen samen zijn. Aan het slot van de proloog spitst de verteller dit toe op zijn biechtvader en diens eventuele samenzijn met knappe vrouwen. Op het gezegde ‘de gelegenheid maakt de dief’ (vs. 14 en 19) borduurt hij verder in het verhaal van een dominicaan die een vrouw, die tot hem komt voor catechese, zwanger maakt (vs. 58 en 170). Beide personages krijgen expliciet een exemplarische functie. De geestelijke tracht door middel van een

34 Betekende dit ook een guller publiek? De regels 13-16 en de verwensing in vs. 104 kunnen eveneens instemmende reacties aan het publiek ontlokt hebben. Pikant is dan dat de andere verwensing uit de mond van één van de dieven komt (vs. 148), een wens die, zij het op een andere wijze dan met raden, wel ingewilligd wordt (bovendien blijft de dreiging van de galg bestaan: vs. 215-217).

35 Zie ook Lodder 1989, p. 203-205.

[p. 159]

list zijn eer te redden. Dit mislukt en de kerkgangers mishandelen hem. Dit lot zal, aldus de verteller, een ieder treffen die zich gedraagt als deze monnik:

Alsulc loon, alsulc ghewin
Gheftie bose noch den sinen,
Ende sonderling die heilich schinen
Ende dan hem setten tsulker staet
Mit genoechten in dommer daet
Gheliken als die broeder dede. (vs. 186-191)

Vervolgens waarschuwt hij in een relatief lange slotbeschouwing het publiek dat het zich moet bezinnen voor het ergens aan begint; het moet zich realiseren wat de gevolgen zijn wanneer het zich zoals de jonge vrouw overgeeft aan heimelijke liefdesavontuurtjes:

Ende voer alsulc wederstoet
Sel een yghelijc hem hoeden
Ende te voren wel bevroeden
Watter nae of comen mach
Te drincken heimelic ghelach,
Gheliken als die joncfrou dede. (vs.202-207)

De verleiding is nu eenmaal groot, want vrouwen zijn bekoorlijk en vallen graag achterover.

Morele verontrusting en een serieus te nemen ethische gedragsnorm komen voor in Van den waghen, eveneens van Willem van Hildegaersberch. De verteller uit in een relatief lange proloog zijn ongenoegen over zaken die hem zeer mishagen. Ondubbelzinnig zet hij de toon: men sluit de ogen voor het bedrog; voor geld wordt het recht verkracht. De behoeftigen kunnen geen recht meer halen, want de rijken kopen de rechter om. Wanneer twee procederende partijen trachten de rechter om te kopen, dan wint degene die het meest kan bieden, zoals blijkt uit een exempel claer. Ook in de vertelling zelf geeft de verteller duidelijk blijk van zijn mening: smeergeld onteert tegenwoordig het recht en doet het in onrecht verkeren (vs. 159-160). In de epiloog beziet de verteller de kwestie opnieuw in het licht van de eeuwigheid - een voor de komische versvertellingen uitzonderlijk gezichtspunt. Wie rechtvaardig het rechte pad bewandelt, zal door de hemelse Rechter goed ontvangen worden. Maar degene die van het rechte pad afgeweken is, zal deze Rechter, die in tegenstelling tot de aardse rechters niet corrupt is, niet kunnen omkopen en zijn onrechtvaardig handelen zal hem vergolden worden. Tot slot geeft de verteller het advies tijdig tot inkeer te komen, opdat men God durft te verwachten. De verteller hekelt niet alleen degene die zich laat betalen, maar ook degene die wil betalen. In de proloog en de epiloog zijn de verantwoordelijke machthebbers en autoriteiten voorwerp van kritiek en oorzaak van verontrusting, maar de vertelling zelf gaat vooral over de twee omkopende ambachtslieden, met name de timmerman, terwijl de rechter niet zozeer getekend wordt als de verdorvene wiens ziel op het spel staat, maar als

[p. 160]

degene die ad rem de timmerman op zijn nummer mag zetten. De verteller houdt het publiek het lot van de timmerman, die het initiatief tot corruptie nam en uiteindelijk het verlies van de wagen en het stuk land moest incasseren, exemplarisch voor:

Doe loeghen si alle groet ende cleen
Sonder den tymmerman alleen,
Want hi bleeff daer an die schade,
Als menich doet bi valschen rade. (vs. 191-194)³⁶

Tgoede wijf maect den goeden man en Van enen man die lach gheborghen in ene scrine lijken op onderhoudende wijze de nieuwe burgerlijke huwelijksmoraal te propageren dan wel te bevestigen; in beide vertellingen wordt seksuele losbandigheid van de kant van de vrouw afgestraft.³⁷ Ook Ic prijs een wijf en Dits van den man die gherne dranc krijgen een meerwaarde wanneer we ze bezien tegen de achtergrond van heersende opvattingen over de trouw van de vrouw en de rolverdeling in het huishouden - actuele kwesties in de stedelijke samenleving. De ‘held’ in Dits van den man die gherne dranc is allesbehalve een toonbeeld van de stedelijke huwelijks- en arbeidsmoraal. De man loopt enkel de kroeg plat en verwaarloost zijn gezin. Er is geen voer voor de koe en geen eten voor vrouw en kind, die in ellendige omstandigheden verkeren. Hij treedt niet op als het hoofd van het gezin, maar verschuilt zich bij thuiskomst benauwd voor zijn woedende vrouw. Hij vertoont het gedrag dat Wi willen van den kerels zinghen aan de boer(enpummel) toeschrijft,³⁸ die wijn is wezen drinken:

Hi comt tote zinen wive,
Al vul brinct hi sine flassche.
Dan gheift soe hem vele quader vlouke,
Als haer de kerel ghenaect.
Dan gheift hi haer een stic van den lijfcouke,
Dan es de pays ghemaect. (vs. 33-38)³⁹

Dit verhaal lijkt de vele waarschuwingen tegen kroegbezoek te ondermijnen:⁴⁰ de drinkebroer wordt niet afgestraft, maar kan de volgende ochtend eervol zijn rentree in het wijnhuis maken en zich opnieuw te goed doen aan alcoholische versnaperingen. Als zodanig kan Dits van den man die gherne dranc als een kroegtekst bij uitstek beschouwd worden, die ‘de vrolijke gezellen op de bierbank’ zeker geestdriftig bijgevallen zullen hebben.⁴¹ Een totaal andere strekking krijgt de tekst evenwel wanneer we uitgaan van een voordracht in de kroeg tijdens de vastenavond. Gedrag dat anders gekritiseerd wordt, wordt dan volgens

36 Zie ook Lodder 1989, p. 200-203 en Meder 1991, p. 292-303.

37 Lodder 1991 (hier: p. 123-133).

38 Over dit lied Reynaert 1992, p. 165-168; vgl. ook Coigneau 1980-1983, II, p. 365.

39 Heeroma 1966, p. 413.

40 Zie bijvoorbeeld Van der taverne (VM I, p. 86-90); Der leken spieghel III, c. 25, vs. 101-118 (De Vries 1844-1848, p. 213-214); Van zeden, vs. 423-426 (Suringar 1892, p. 18); De Boec van Seden, vs. 413-420, zie ook vs. 233-236 (Gysseling 1980, p. 494 en 490).

41 Het citaat is ontleend aan Knuttel (1958, p. 146), die in hen het beoogde publiek van de ‘boerden’ zag.

[p. 161]

het procédé van de omgekeerde wereld tijdelijk voorgesteld als navolgenswaard. Daarnaast lijkt de tekst nog enkele andere aanwijzingen voor een stedelijk publiek te bevatten. De man belooft zijn vrouw quasi-berouwvol beterschap: hij wil voldoen aan idealen die vooral de burgerij propageerde, namelijk werken voor de kost, sparen en verstandig worden (vs. 125 en 170) - al is het overduidelijk dat daar bij hem nooit iets van komen zal. En de verrassing van het slot sorteert toch het meeste effect bij een publiek dat vertrouwd is met de norm dat kroeglopen afkeurenswaard is en dat dronkelappen van een koude kermis thuis dienen te komen.⁴² Het advies van de verteller aan het adres van de mannen om niet met hun vrouw de strijd aan te binden, maar haar, willen zij hun rust en hun eer bewaren, gewoon uit te laten razen (vs. 181-186), is hier een pragmatische wenk, een tip om zich zonder kleerscheuren te kunnen onttrekken aan de plichten als heer des huizes, en is binnen de context van de voorstelling van de verkeerde wereld een scherts-advies.

Ic prijs een wijf opent met een loflied op de vrouw die haar man bedriegt met een ander, terwijl hij in de waan verkeert dat zij hem als een afgod vereert (vs. 1-4). Via het procédé van de ironische omkering wordt zo de norm van een trouwe echtgenote gesteld.

Al zijn niet alle komische versvertellingen hier aan bod gekomen, het is wel duidelijk geworden dat met betrekking tot de moraal geen algemene ‘wet’ geldt. Er kan niet één, voor alle teksten geldige uitspraak over gedaan worden. Moraliserende versvertellingen en vertellingen die geen moraliserende intentie lijken te hebben, blijken naast elkaar bestaan te hebben. Moralisatie is een mogelijkheid van de komische versvertellingen, maar zeker niet een vast kenmerk. Bovendien zijn de verhalen met een werkelijk moraliserende tendens toch in de allereerste plaats komische teksten, bedoeld om te amuseren; hun moraal is, hoe reëel ook, secundair.⁴³

42 Hogenelst concludeert, vanuit een ander gezichtspunt, eveneens tot een stedelijke context (1991, p. 171).

43 De komische versvertellingen lijken (ook) in dit opzicht vergelijkbaar met ons cabaret: ondanks de gemeenschappelijke noemer van komische kunstvorm, zijn er onderling grote verschillen. De ene cabaretier gebruikt humor om te moraliseren, tot nadenken aan te zetten, maatschappelijke kwesties voor het voetlicht te brengen, de andere maakt vrijblijvend en pretentieloos grapjes, wil enkel of in hoofdzaak amuseren.

2. Franciscaans beleringssysteem?

Pleij heeft betoogd dat de Middelnederlandse komische versvertellingen niet alleen letterlijk zijn bedoeld, maar dat het publiek ze tevens en vooral in spirituele zin moest begrijpen. Volgens hem moeten onder meer de ‘boerden’ gezien worden in het kader van een religieus beleringssysteem, ontwikkeld en verbreid door de franciscanen.⁴⁴ De teksten zijn niet in eerste instantie bedoeld om te vermaken, maar om in de vorm van alledaagse tafereeltjes goddelijke waarheden te openbaren.⁴⁵ De franciscanen wilden vooral de eenvoudige burgers en boeren

44 Pleij 1975-1976, p. 127 n. 47; Pleij 1976-1977, p. 349; Pleij 1980-1981, p. 319 e.v. Zie voor een aanzienlijk afgezwakte visie op de ‘boerden’: Pleij 1995, p. 173.

45 De hiernavolgende samenvatting van het franciscaanse beleringssysteem is gebaseerd op Pleij 1975-1976 (hier presenteerde hij zijn opvattingen nog als hypothesen [p. 124]), Pleij 1976-1977 en Pleij 1980-1981.

[p. 162]

bereiken en ontwikkelden daartoe een beleringssysteem dat aangepast was aan hun niveau. Ze predikten in eenvoudige stijl, gebruikten grappen om hun publiek te boeien en knoopten aan bij de alledaagse werkelijkheid. Zij vertaalden bijbelse taferelen en kerkelijke leerstellingen in alledaagse, humoristische tafereeltjes die voor de massa herkenbaar waren. Deze belering bleef niet beperkt tot de volkspreek, maar werd ook toegepast in de literatuur, waaronder didactische werken en vooral de mysteriespelen, en in de beeldende kunst, waaronder de versiering binnen de kerk. Een techniek van de sermo humilis was de weergave van bijvoorbeeld Adam en Eva als een ruziënd boerenechtpaar, de duivel als een rondzwervende marskramer die een dwaze boer in een busje met roet laat blazen of als een bedelende pelgrim, en Jozef en Maria als een pantoffelheld op leeftijd met zijn veel jongere vrouw. Aangezien dit ook telkens terugkerende scènes in kluchten en ‘boerden’ waren, werden deze voor het publiek onvermijdelijk geladen met de betekenis die de volkspreek eraan gegeven had.⁴⁶

Naast de spiritualisatie waren er nog andere denkwijzen die maakten dat de literatuur in de volkstaal als de onthulling en presentatie van eeuwige waarheden beschouwd werd. In samenhang met de typologische bijbelexegese, waarbij gebeurtenissen in het Oude Testament gezien werden als een voorafspiegeling van gebeurtenissen later in het Oude Testament en in het Nieuwe Testament, werd vanaf de dertiende eeuw het analogiedenken nadrukkelijk onder een breed publiek verspreid. Ook in de klassieke oudheid en in de middeleeuwse geschiedenis konden personen aangewezen worden die ten opzichte van bijbelse figuren of enkel met elkaar in een typologische relatie stonden. Alles wat op aarde gebeurt, staat immers in het teken van Gods heilplan. Daarom zocht men in de middeleeuwse literatuur en beeldende kunst bij elke eigentijdse gebeurtenis naar parallellen met voorvallen uit het Oude en Nieuwe Testament om deze aldus te plaatsen binnen het allesomvattende kader van de heilsgeschiedenis.⁴⁷ Niets is zonder betekenis, alles kan en moet geduid worden in het perspectief van de heilsgeschiedenis, van het varken op de boerderij tot de moord op de soeverein.⁴⁸

Wat Pleij in het bijzonder naar voren wil brengen, is dat het middeleeuwse publiek zo geconditioneerd was, dat het de voordracht van een ‘boerde’ en de opvoering van een klucht, waarbij niet uitdrukkelijk een religieuze boodschap omschreven werd, toch op basis van dit franciscaanse beleringssysteem interpreteerde.⁴⁹ In de preek waren de scènes in hun eigenlijke betekenis verklaard,

46 Pleij 1975-1976, p. 116; Pleij 1976-1977, p. 346.

47 Pleij 1980-1981, p. 321-329.

48 Pleij 1980-1981, p. 312.

49 Pleij 1976-1977, p. 346; Pleij 1980-1981, p. 319. Ondanks zijn stelligheid wil Pleij toch nader onderzoek en hij werkt (dan ook?) niet één vertelling in dit opzicht uit. Ik uit hier enkel een vermoeden met betrekking tot twee komische versvertellingen die hij zelf met name genoemd heeft (Pleij 1980-1981, p. 333 n. 43; Pleij 1976-1977, p. 346). In Een bispel van II clerken is sprake van een ongelijke liefde: Gobert is een oud mannetje, gehuwd met een knappe jonge vrouw, die bevallen is van een kind dat moeilijk door hem verwekt kan zijn. Hij is een huiselijk type, want hij zorgt voor het eten en maakt de slaapplaatsen gereed (vs. 39-42, 49-50). Pleij gaat er waarschijnlijk van uit dat het publiek een typologische relatie zag tussen Gobert en Jozef (vgl. zijn opmerkingen over Lippijn in Pleij 1980-1981, p. 329 en Pleij 1981, p. 77). Het is me echter niet duidelijk welke religieuze boodschap het publiek moest halen uit de liefdesavonturen van de twee studenten en vooral het pak slaag voor de gastheer. Als nog problematischer ervaar ik Van enen man die lach gheborghen in ene scrine. De huwelijkse relatie kan altijd geïnterpreteerd worden als de band tussen de mens of de ziel en Christus (Kaske 1962, p. 480; Robertson 1973, p. 374). De overspelige vrouw kan dan beschouwd worden als de ziel die afdwaalt en de minnaar is dan de duivel. De echtgenoot, die op de deur staat te hameren, moet het publiek wellicht herinneren aan Christus bij de hellepoort. Maar hoe moet de verkrachting op de kist dan geïnterpreteerd worden en welke mouw moet dan gepast worden aan het slot, wanneer de echtgenoot voorstelt als goede vrienden verder te gaan?

[p. 163]

en deze betekenis legden de mensen automatisch in overeenkomstige scènes die de boodschap niet expliciteren. Zij hadden geleerd de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid als een afspiegeling van de echte waarheid te zien. Zij hadden geleerd dat alles wat zij om zich heen zagen, betekenis had, juist ook het komische en het alledaagse. Dat vermogen konden zij niet naar believen uitschakelen, ook al zou de dichter van een klucht of een ‘boerde’ die enkel realisme of vermaak bedoelde te geven, dat willen.⁵⁰

Het beeld dat Pleij schetst, acht ik om een aantal redenen niet geheel overtuigend. Ik beperk me hier tot de aspecten die direct de komische versvertellingen betreffen.⁵¹

Niet alleen in preken, ook in de wereldlijke literatuur komt volgens Pleij propaganda voor een spirituele interpretatie voor; de proloog is daarvoor de aangewezen plaats.⁵² Maar niet altijd impliceren uitspraken over een lering die de tekst zou bevatten dat het verhaal in verband gebracht moet worden met religieus-spirituele waarheden; wat de tekst naast het onderhoudende verhaal te bieden heeft, kan ook van andere aard zijn.⁵³ En wanneer Jan van Boendale degenen kapittelt die enkel en alleen een spannend verhaaltje te bieden hebben, houdt dit niet in dat hij van hen verlangt dat zij een religieus-spirituele boodschap brengen, de geëiste extra dimensie kan ook een ander karakter hebben.⁵⁴

Het is ook nog maar de vraag of er, zeker in de dertiende en veertiende eeuw, wel een beleringsklimaat van zo'n totaal karakter was, dat het middeleeuwse publiek er zich niet aan onttrekken kon en in alle gevallen uit zichzelf bedacht was op een spirituele aankleding van fictionele teksten. Volgens Pleij kreeg het publiek zijn alledaagse werkelijkheid zo nadrukkelijk voorgehouden als exponent van de eeuwige waarheden, dat het moeilijk anders kon dan vanuit het beleringssysteem reageren. Zelfs wanneer een dichter geenszins de bedoeling had om met zijn werk te beleren, was het voor het publiek, buitengewoon vertrouwd als het was met de techniek van de volkspreek, bijna onmogelijk om er niets ach-

50 Pleij 1975-1976, p. 119; Pleij 1976-1977, p. 348-349.

51 Zie ook Wackers 1991, p. 124-125. Vgl. Bastian 1983, p. 58-61; hij bestrijdt de opvatting van D.-R. Moser dat de Fastnachtspiele gefungeerd hebben in het kader van het franciscaanse beleringssysteem.

52 Pleij 1980-1981, p. 313, 315 en 317.

53 Bijvoorbeeld de prologen van Esopet, Reinaert II en Der minnen loep (Pleij 1980-1981, p. 317-318). Zie ook Hunt 1979. Voor de komische versvertellingen is alleen het dertiende- en veertiende-eeuwse materiaal relevant; verreweg de meeste plaatsen die Pleij geeft, dateren uit de tweede helft van de vijftiende eeuw en uit de zestiende eeuw.

54 Pleij 1980-1981, p. 320. Op onder anderen Boendale beroept zich ook Kuiper (1984, p. 240 n. 12). Hij stelt dat middeleeuwers in literatuur een goddelijke waarheid wilden zien: ‘Het hoefde niet feitelijk waar te zijn - ook Christus sprak in parabelen - maar het moest wel waar zijn in Hogere Zin’ (p. 233). Maar een bladzijde eerder heeft hij Boendale geciteerd, die verontwaardigd is over de voorstelling van een stelende Karel de Grote (p. 232). Eén ding is dan duidelijk: Boendale interpreteerde helemaal niet spiritueel en maakte feitelijke juistheid geenszins ondergeschikt aan door Kuiper veronderstelde relaties met bijbelse taferelen (zoals dat van David en Saul, p. 299) of de heilsgeschiedenis.

[p. 164]

ter te zoeken of, beter, te weten.⁵⁵ Pleij geeft zelf al de informatie waaruit opgemaakt kan worden dat zo'n beleringssysteem geen vanzelfsprekendheid was. Waarom moest men elkaar anders nog in de vijftiende eeuw doordringen van de juistheid en de doeltreffendheid van de sermo humilis?⁵⁶ Evenmin blijkt dit systeem zo allesbeheersend dat men zich er niet naar believen aan onttrekken kon. Het gevaar was zo groot dat het publiek de teksten op de verkeerde manier consumeerde en zich beperkte tot het onderhoudende ervan, dat ze indicaties bevatten die erop moesten attenderen dat het verhaal in een ander perspectief geplaatst diende te worden; kennelijk waren er nog steeds mensen die niet verder kwamen of wilden komen dan de letterlijke betekenis.⁵⁷ Bij herhaling stelden didactici vast dat er nog nutteloze verhalen voorkwamen, die aan de oppervlakte noch daaronder enige waarheid bevatten. En herhaaldelijk werd uitgevallen tegen de ‘do1pers en doren’ die niets anders deden dan naar ‘boerden’ en onwaarachtige ridderverhalen luisteren: ze waren niet bereid of niet in staat om de spirituele betekenis uit zulke teksten te trekken.⁵⁸

Hieraan kunnen nog andere aanwijzingen toegevoegd worden die aantonen dat een interpretatie van teksten in spirituele zin allesbehalve altijd en overal vanzelfsprekend was. Verhalenvertellers werden in die tijd niet door iedereen als verkondigers van een al dan niet verhulde religieuze boodschap gezien en hun repertoire werd niet geplaatst binnen de context van een beleringssysteem. Nog steeds blijkt het besef te bestaan van een kloof tussen religieuze belering en het vertellen van wereldlijke, al dan niet komische verhalen. In het reglement van het gasthuis van de Heilige Geest te Deventer, opgesteld in 1418, staat over sprekers, die daar kunnen logeren: als si beghynnen rymen ende fabulen te spreken, dat verbieden wi hem [...] want die bose gheest mocht ons die ydele woerden [!] hyr namels voir brenghen in onsen ghedachten.⁵⁹ Uit dit verbod blijkt dat de bestuurders van het gasthuis rymen ende fabulen niet plaatsten in een franciscaans beleringssysteem. Hetzelfde geldt voor Jan van Leeuwen, die opsomt wie het gebod van de zondagsviering schenden: Die achste partije, dat sijn speelmanne ende speelwive, araude ende selke messelijken volc, dat met boerden ende met sotter trufferiën omme gheet, ende hem alsoe met sotter ijdelheit [!] gheneren.⁶⁰

Een van de oorzaken dat een spirituele interpretatie van wereldlijke teksten, met name komische en alledaagse tafereeltjes, geen vanzelfsprekendheid was, is wellicht dat de spiritueel bedoelde verhalen altijd in een specifieke context voorkomen. Ze functioneren niet zelfstandig, maar zijn ingevoegd in een groter geheel, in de preek van een geestelijke. Het lekenpubliek is daarbij passief: de prediker voorziet het verhaal van uitleg. Buiten die context krijgt het lekenpubliek de geschiedenissen aangeboden met expliciete, gedetailleerde uitleg, zoals in de Gesta Romanorum. Zou dit publiek in het geval van de voordracht van een

55 Pleij 1975-1976, p. 119; Pleij 1980-1981, p. 319-320.

56 Pleij 1980-1981, p. 312.

57 Pleij 1980-1981, p. 316-317. Zie ook Olson 1982, p. 151.

58 Pleij 1980-1981, p. 318.

59 Bax 1946, p. 71.

60 De Vooys 1915-1916, p. 263.

[p. 165]

komische versvertelling door een niet-geestelijke ineens geheel uit eigen beweging actief worden? Wordt het dan geacht zo doorkneed te zijn in exegese, in theologische kennis en bijbelkennis, dat het geheel zelfstandig parallellen weet te leggen met de heilsgeschiedenis?⁶¹ Bovendien hebben komische tafereeltjes binnen de context van de preek ook niet altijd een illustratieve, belerende functie. Zij zijn eerder een probaat middel om de aandacht van de toehoorders vast te houden. Dat de amuserende functie vaak primair was, blijkt ook uit de protesten tegen de standwerkerij van predikers. Soms wekken de verhaaltjes zelfs de indruk louter om het plezier van het vertellen te zijn opgenomen.⁶²

Pleij zegt niet te willen beweren dat de wereldlijke literatuur onverkort geregeerd werd door een bijbels exemplarisme. Hij onderkent dat er teksten waren die de intentie missen van het perspectief van de heilsgeschiedenis en ook dat er mensen waren die de intentie, indien wel aanwezig, misten of naast zich neerlegden.⁶³ Uiteindelijk acht hij het noodzakelijk te onderzoeken op het niveau van de afzonderlijke tekst,⁶⁴ maar daarmee zijn we in feite wel terug bij af.

Hoewel niet uitgegaan kan worden van een algemeen beleringssysteem, blijft wel degelijk de mogelijkheid bestaan dat de dichters van komische versvertellingen wilden dat hun werk in spirituele zin geconsumeerd werd en dat zij daartoe signalen afgaven naar hun publiek. Pleij ziet zo'n aanwijzing in de openingsregels van Een bispel van II clerken, die het publiek erop wijzen dat uit elk voorval en uit elke tekst lering van morele aard getrokken kan of, beter nog, moet worden:⁶⁵

Men heeft ghehoert in ghedichte
Depllijcheit daer men bi lichte
Verstoet vroetscap ende sothede. (vs. 1-3)⁶⁶

61 Hoe eenvoudig zijn mensen nog wanneer ze geheel op eigen kracht in staat zijn typologische verbanden te leggen, analogieën met de heilsgeschiedenis te ontdekken en teksten in spirituele zin te duiden, terwijl theologische uiteenzettingen voor hen te zware kost zijn?

62 Zumthor 1987, p. 265; Wendland 1980, p. 43; Wenzel 1979; Schenda 1969, p. 79-80; Daxelmüller 1985, p. 83. - Pleij lijkt de werking van het beleringssysteem tevens afhankelijk te maken van een volgorde in de tijd. De verhalen in de exemplaverzamelingen gaan aan de toneelversies vooraf en deze zijn daarom spiritueel geladen (1976-1977, p. 346-347; 1980-1981, p. 320). Volgens hem is het verhaal van de Buskenblaser zelfs via de preken van de bedelmonniken op het toneel gekomen (1975-1976, p. 121). Er moet in dit opzicht meer rekening gehouden worden met de vertekenende rol van de overlevering; de predikers verzamelden ook bestaande verhalen, van bepaalde exempla staat onomstotelijk vast dat ze al verteld werden voordat ze in preken verwerkt werden. Zo gebruikte Jacobus van Vitry de zogenaamde geschiedenis van de weduwe van Efeze (Crane 1971, nr. 232, p. 96-97), maar die komt al voor in de Satyricon van Petronius (1989, c. 111-112, p. 135-138). De volgorde waarin een individu de verhalen verteld kreeg, is trouwens veel wezenlijker. Wie eerst de voordracht van een komische versvertelling meegemaakt had en daarna dezelfde scène in een preek hoorde, kon, afgeleid door de amusante herinnering aan de pikante details en de obscene gebaren van de verteller, wel eens de uiteindelijke bedoeling van de prediker volledig missen (vgl. Casagrande & Vecchio 1979, p. 920).

63 Pleij 1980-1981, p. 328-329.

64 Pleij 1980-1981, p. 329.

65 Pleij 1980-1981, p. 333 n. 43.

66 Dit is de tekst volgens het handschrift. Het fabliau Gombert et les deus Clers begint met En iceste fable parrolle, waarna meteen de geschiedenis van de twee klerken volgt (NRCF IV, p. 296).

[p. 166]

Maar het lijkt er toch eerder op dat het middeleeuwse publiek deze versregels niet al te serieus moest nemen. Als aanwijzingen daarvoor kunnen opgevat worden de verwijzing naar ándere gedichten en de werkwoordstijden: voltooid tegenwoordige tijd (heeft ghehoert) en onvoltooid verleden tijd (verstoet). De proloog zou een serieuzer karakter gehad hebben met een verwijzing naar déze tekst en het gebruik van de onvoltooid tegenwoordige tijd. Daarnaast wordt het aangesproken publiek in dit opzicht opvallend buiten schot gehouden: men in plaats van ghi.⁶⁷ De suggestie lijkt toch te zijn: moraal zoek je maar elders en een andere keer, niet nu en niet in deze tekst. Overigens dwingt de corruptie in regel 2 tot terughoudendheid. Voor depllijcheit zijn verschillende emendaties voorgesteld: ‘depplycheit’, ‘derperlijcheit’ en ‘spellijcheit’.⁶⁸ Zolang niet zeker is wat er gestaan heeft, zijn stellige uitspraken over de strekking van de openingsverzen niet mogelijk. De beginverzen van Van enen man die lach gheborghen in ene scrine zijn evenmin een aanwijzing hoe literatuur en werkelijkheid begrepen moeten worden,⁶⁹ zij geven enkel een richtlijn voor praktisch handelen.

De naam Lacarise in Van Lacarise den katijf is een naamgrap, maar deze verwijzing naar de bijbelse Lazarus zou, aldus Pleij, tevens een speelse wenk zijn die het publiek ertoe moet dwingen het verhaal in spirituele zin te interpreteren. Het wordt geacht in Lacarise een verbeelding te zien van Lazarus, die vanwege zijn opwekking uit de dood op zijn beurt een voorafschaduwing van Christus is. Wat Lacarise overkomt, is een wereldse parallel van wat door Lazarus onthuld wordt in de Bijbel.⁷⁰ Een serieuze verwijzing naar de heilsgeschiedenis lijkt mij echter onwaarschijnlijk. Het gaat hier juist niet om de overeenkomst, die deze geschiedenis tot de uitdrukking van een bijbelse waarheid zou maken, maar om het contrast. De naam moet inderdaad de bijbelse Lazarus bij het publiek in herinnering roepen, maar toch enkel om het komische effect als gevolg van de tegenstrijdigheid van de situaties: de bijbelse Lazarus wordt door woorden (het Woord) in het leven teruggeroepen, terwijl deze sukkel zich daarentegen laat doodpraten.

In de tweede plaats blijkt uit de moraal en de gehanteerde ethiek dat de dichters geen interpretatie in spirituele zin bedoelden. In nagenoeg alle gevallen - met uitzondering van Van den waghen en Sint dat wi vrouwen garen - ontbreekt een religieus getinte moraal, terwijl deze zonder enig probleem toegevoegd had kunnen worden, zoals blijkt uit onder andere Een bispel van II blinden of Van den dorpman ende zinen wive.⁷¹ Ook ontbreekt een gedetailleerde uitleg, een

67 Een vergelijking van de bestaande proloog met de volgende, door mij aangepaste, moge het verschil in effect duidelijk maken: ‘Nu hoert in dit ghedichte / Depllijcheit daer ghi bi lichte / Verstaet vroetscap ende sothede.’

68 ‘Depplycheit’ (dubbelheid): Van Vloten 1865, p. 141 n. 3. ‘Derperlijcheit’: Enklaar 1975, p. 136 n. 1 en Kruyskamp 1957, p. 38 en 123. ‘Spellijcheit’ (aardigheid, grap): De Vries 1873, p. 77 (volgens hem wil de dichter zeggen dat ‘het utile met het dulce gepaard gaat’ [p. 79] en hij wijzigt bovendien sothede [vs. 3] in ‘soethede’) en Kalff 1906, p. 506 n. 18. In het afschrift waarover Verwijs beschikte, stond ‘depllyeheit’, dat hij wijzigde in ‘depllijcheit’, waaraan hij geen betekenis kon toekennen (1860, p. 11, 45 en 52). De verdediging van de emendatie ‘spellijcheit’ door De Vries lijkt mij niet onjuist.

69 Pleij 1976-1977, p. 347.

70 Pleij 1980-1981, p. 329. Hij geeft daar enkel aan dat de naam een grap is met perspectief; het veronderstelde effect is door mij geëxpliciteerd, waarbij ik mij gebaseerd heb op Pleij 1980-1981, p. 325 en 330.

71 VM I, p. 47, vs. 60-72; Von Kausler 1866, p. 219, vs. 78-82.

[p. 167]

exegese, zoals in de Gesta Romanorum, of een aanzet daartoe. Wanneer in de komische versvertellingen uitgegaan wordt van een waarden- en normenpatroon, is dat profaan van karakter: een bepaald gedrag wordt nooit veroordeeld omdat het zondig is, wel omdat het schande teweegbrengt. In Tgoede wijf maect den goeden man wordt de vrouw geacht deugdzaam te zijn, niet omdat overspel zondig is, maar omdat haar eer en de eer van haar man in het geding zijn (vs. 83, 87-88). De vertelling blijkt het kerkelijke huwelijksideaal op komische wijze te relativeren en daar een pragmatischer en nuchterder huwelijksmoraal van de burgerij tegenover te stellen.⁷² De overspelige vrouw in Van enen man die lach gheborghen in ene scrine wordt niet als een zondares afgeschilderd, maar als een huisvrouw die slecht haar taken vervult. De echtgenoot neemt wraak in plaats van een juridische procedure aanhangig te maken en hij dringt op geheimhouding aan, dit alles om publieke schande te vermijden. In Van III ghesellen die den bake stalen wordt diefstal niet veroordeeld als een overtreding van het achtste gebod, het kan ‘alleen’ tot het verlies van een ledemaat leiden. Het bezoek aan een hoer is niet zondig, maar kan volgens Dits van Heilen van Beersele leiden tot schade en verlies van eer.

Rest het argument dat Pleij in een ander verband noemt,⁷³ maar dat ook van toepassing is op de komische versvertellingen, namelijk dat ze in enkele gevallen eindigen met een gebed.⁷⁴ Ook gebeden hebben volgens Pleij de functie het publiek door te verwijzen naar de ernstige, dieperliggende betekenis achter het komische alledaagse tafereeltje. Openingsgebeden komen bij de komische versvertellingen niet voor, maar enkele hebben wel een slotgebed, dat doorgaans beperkt blijft tot een vrome wens, afgesloten met Amen. Van den cnape van Dordrecht eindigt met God gheve ons ter zielen bate - Amen (vs. 166), Van III ghesellen die den bake stalen met God huede ons van allen quaden - Amen (vs. 225) en Van Lacarise den katijf met God bringhe ons ten eweghen paradise - Amen (vs. 104). Enkel Sint dat wi vrouwen garen eindigt met een relatief lang gebed van achttien verzen, eveneens besloten met Amen (vs. 340-358). Toch zijn deze gebeden volgens mij niet een aanwijzing van de kant van de verteller dat het publiek de tekst in het perspectief van de heilsgeschiedenis diende te interpreteren. Waarom zou hij zijn publiek dan pas in de laatste regel(s) op de juiste houding wijzen, en niet reeds aan het begin? Het gebed waarmee de verteller van Van III ghesellen die den bake stalen afsluit, heeft wel een serieuze bedoeling, maar die beperkt zich tot het uitspreken van de hoop dat verteller en toehoorders voor het kwade, dit is voor dieven, gevrijwaard mogen blijven, in het verlengde van de moraal van de tekst, zonder enige spirituele perspectieven. Van Lacarise den katijf wordt gepresenteerd als een vite, een heiligenleven, en een gebed behoort tot de conventies van dit genre, maar hier wel met komische conse-

72 Lodder 1991, p. 224-225 (hier: p. 130-131).

73 Pleij 1980-1981, p. 319. Het betreft daar de prozaroman Huyge van Bourdeus.

74 Enkele fabliaux eindigen eveneens met een gebed; volgens Cooke hebben ze een komische functie (1978, p. 95-96). De Mären worden vaak beëindigd met een oproep tot gebed of een religieuze beschouwing; dergelijke besluiten zijn, aldus Połczyńska, conventionele formules en geen uitingen van vroomheid (1974, p. 56).

[p. 168]

quenties. Gezien in samenhang met het verhaal heeft de slotbede van Sint dat wi vrouwen garen een dubieus karakter.⁷⁵

Als de gebeden geen indicaties zijn voor een interpretatie van het verhaal in het perspectief van de heilsgeschiedenis, wat zijn ze dan wel? Hebben de vertellers ze min of meer klakkeloos toegevoegd uit pure gewoonte? Of hebben zij ze toegevoegd als een alibi om een pikant verhaaltje te vertellen? Het zou ook kunnen dat de verteller inderdaad het beleringssysteem bij het publiek activeert, maar dan niet om het in alle ernst toe te passen, maar om de komiek te versterken. De verteller kan in zijn voordracht het gebed geïroniseerd hebben door ineens een schijnheilig gezicht te trekken, de handen te vouwen en, overdreven zangerig, het Amen uit te spreken.⁷⁶

75 Lodder 1994, p. 254 (hier: p. 142).

76 Er zijn fabliaux waarin spiritueel bedoelde uitingen juist op komische wijze omgezet worden in materiële werkelijkheid of ze worden in obscene zin gebruikt (Payen 1981, p. 274-275; Pearcy 1974, p. 191-193). Volgens Lacy (1978) gebruiken de fabliaux-dichters de religieuze metaforen, die de Kerk aanwendt voor haar onderricht en die ook in de didactische literatuur veelvuldig verwerkt worden, in het bijzonder de beelden van Augustinus voor goddelijke schoonheid en liefde (het huwelijk) of het zondigen ertegen (overspel, wellust) en voor ondeugden (de verleidelijke, bedrieglijke vrouw), door omkering en pervertering voor komische doeleinden.

3. Functie

De vertellers van de Middelnederlandse komische versvertellingen laten zich nauwelijks over de bedoeling van hun verhalen uit. Soms beginnen zij direct met de vertelling, in een aantal gevallen kondigen ze aan dat ze een vermakelijk verhaal of een komisch gebeuren gaan vertellen, dan weer volstaan zij met een, gewoonlijk korte, proloog waarin zij om aandacht vragen. Wanneer zij zich over hun doelstelling uitlaten, geven zij enkel aan dat zij een didactisch oogmerk hebben, dat zij iets willen aantonen met hun verhaal. Maar waarom vertellen zij nu juist déze verhalen? Tegen welke sociale en psychische achtergrond moeten de komische versvertellingen bezien worden? Ging het de vertellers enkel om het vertellen van berijmde grappige gebeurtenissen, met daaraan eventueel een (al dan niet serieus te nemen) moraal gekoppeld, of hadden de Middelnederlandse komische versvertellingen naast een amuserende functie nog een andere betekenis? Helaas beschikken we niet over receptiegegevens die daarover meer inzicht kunnen verschaffen, zodat veronderstellingen over de mogelijke functie in de middeleeuwse samenleving geheel op de teksten zelf gebaseerd dienen te zijn. Als aanwijzingen kunnen we dan de kwesties beschouwen die de vertellers zowel in de verhalen als in de prologen en de epilogen aansnijden.

De thematiek van de komische versvertellingen is in vergelijking met de fabliaux en de Schwankmären relatief beperkt. We dienen ons daarbij overigens wel te realiseren dat het aantal Middelnederlandse teksten beduidend minder is - of dat nu komt doordat er minder verteld en/of opgetekend werden en/of doordat er meer verloren zijn gegaan -, zodat met een vertekend beeld rekening gehouden zal moeten worden. De Middelnederlandse verhalen gaan over het gevaar van ontvreemding van eigendommen (Van III ghesellen die den bake sta-

[p. 169]

len en zijdelings in Van den cnape van Dordrecht), de neiging tot simonie en onzedelijk gedrag bij geestelijken (Van den paep die sijn baeck ghestolen wert, Van den monick, Van Lacarise den katijf, Dits van Heilen van Beersele), onrechtvaardige rechtspraak doordat rechters corrupt zijn (Van den waghen), ambtenaren die het met de uitoefening van hun functie niet altijd even nauw nemen (Van den cnape van Dordrecht), de vraag of de duivel een goede daad kan verrichten (Van der weldaet die de duvele dede), prostitueebezoek (Dits van Heilen van Beersele) en - het overheersende thema - de verhouding tussen man en vrouw, met name de machtsverhouding tussen de echtelieden, de seksuele relatie binnen het huwelijk, de dreiging voor mannen om hoorntjes opgezet te krijgen (Dits van den man die gherne dranc, Van enen man die lach gheborghen in ene scrine, Tgoede wijf maect den goede man, Dits van den vesscher van Parijs, Van Lacarise den katijf, Van der vrouwen die boven haren man minde, Ic prijs een wijf, De eo qui duas volebat uxores, Van den cnape van Dordrecht en Een bispel van II clerken) of de doorslaggevende factor die seksualiteit is bij het aanknopen van een relatie (Sint dat wi vrouwen garen). Andere thema's die in de fabliaux en de Schwankmären voorkomen, zoals de naïveteit van meisjes op seksueel gebied, de jaloerse echtgenoot die zijn vrouw angstvallig bewaakt, de mesalliance⁷⁷ en het misverstand als gevolg van de meerduidigheid van een woord of uitdrukking, ontbreken in de Middelnederlandse vertellingen.

De onderwerpen die de komische versvertellingen aansnijden, zijn nagenoeg alle kwesties die veel middeleeuwers in het dagelijks leven als problematisch ervaren zullen hebben en die hun waarschijnlijk in belangrijke mate bezig gehouden zullen hebben. Daarmee rijst het vermoeden dat de functie van de komiek van de versvertellingen wellicht geweest is het afreageren van spanningen rond bepaalde facetten van het bestaan, rond gedragingen of opvattingen die op enigerlei wijze bedreigend zijn of waardoor belangen geschaad kunnen worden, rond kwesties waarmee eer verbonden is - huwelijk, materieel bezit, seksualiteit en rechtszekerheid.⁷⁸

Huwelijk en seksualiteit waren met zonde en schande verbonden. Enerzijds was seksuele gemeenschap aantrekkelijk, want ze bood lichamelijk genoegen, maar anderzijds was ze beladen door de ascetische houding van de Kerk, die een negatieve visie op seksualiteit had en deze zo veel mogelijk trachtte te beteugelen. Ook het huwelijk stond onder druk van tal van sociale normen. De man was hier kwetsbaar in die zin dat zijn eer mede afhing van het gedrag van zijn vrouw. Zij kon haar echtgenoot door overspel publiekelijk te schande maken; zij kon zijn reputatie, zijn aanzien doen sneuvelen en daarmee zijn positie in de sociale groepering waarvan hij deel uitmaakte onmogelijk maken. Dat risico was des te groter wanneer een huwelijk niet (zozeer) uit genegenheid gesloten was, maar (in belangrijke mate) bepaald was door familiebelangen. Maakte de echtgenote haar man tot hoorndrager, dan dreigde hij geminacht te worden als iemand die

77 In de Middelhoogduitse Mären komt dit thema slechts eenmaal voor (Barth 1910, p. 198).

78 Vgl. Berents, die naar aanleiding van de sotternie Rubben opmerkt: ‘De man is bedrogen. Dat was - en is waarschijnlijk nog - de angst van menige echtgenoot: dat zijn vrouw een kind krijgt dat niet het zijne is [...]. De vele grappige verhalen die daarover werden verteld, wijzen er wel op dat men er bang voor was en dat men deze angst met lachen moest bezweren’ (1985, p. 53).

[p. 170]

zijn eigen vrouw niet kon bevredigen waardoor ze tot een ander haar toevlucht nemen moest, en als iemand die niet in staat was gehoorzaamheid van zijn echtgenote af te dwingen en rivalen buiten de deur te houden. Zij kon hem zo met een kind opschepen dat niet van hem was, maar dat wel kon erven.⁷⁹ Een andere bedreiging vormde de echtgenote doordat zij zijn positie als hoofd van het gezin kon ondermijnen: zij kon haar huishoudelijke plichten verzuimen en zijn gezag en de verdeling van de taken aanvechten. Ook in al deze gevallen zal wel gegolden hebben:

Soe wie dat na ere steet
Vele zorghen hem over geet;
Want ere en mach niemen worden gegeven,
Hine moet met zorgen leven. (vs. 327-330)⁸⁰

De komische verhalen over dergelijke netelige en gevoelige zaken bieden de mogelijkheid tot het afreageren van spanningen, tot het weglachen van zorgen en frustraties, tot protesteren en kritiseren door belachelijk te maken. Het publiek kan lachen om de sukkels die bedrogen worden en om de vrouwen die afgestraft worden. Het kan lachen om de dwazen die hun eigen vrouw niet bevredigen (kunnen). Het beeld dat de komische versvertellingen van veel mannen schetsen, is allesbehalve verheffend. Gobert in Een bispel van II clerken is een oude man en een sulletje, dat het huishouden verzorgt. Vanwege zijn leeftijd is hij in bed nauwelijks meer tot prestaties in staat en hij is mogelijk al eerder door zijn vrouw bedrogen. Dits van den man die gherne dranc drijft de spot met de drinkebroer die zijn taak verzuimt en de macht laat aan zijn vrouw, die eveneens een kind heeft dat niet van hem is (vs. 79-80). Lacarise, de echtgenoot in Van Lacarise den katijf, is lelijk, oud en dwaas. In Van den cnape van Dordrecht loopt de baljuw 's nachts wacht, zodat zijn vrouw onbevredigd blijft en haar gerief zoekt bij een prostitué. De vrees de seksuele behoeften van de vrouw niet te kunnen bevredigen staat centraal in De eo qui duas volebat uxores; deze vertelling thematiseert de faalangst en de prestatiedwang op erotisch gebied. Door al deze problemen om-te-lachen te maken, worden ze minder bedreigend, te meer daar het mannelijk (deel van het) publiek een geruststellend gevoel van eigen superioriteit zal hebben gekregen. Doordat de bedrogen echtgenoten dwazen en sullige mannetjes zijn, kan bij de mannelijke toehoorders de gedachte ontstaan dat hun zoiets niet hoeft te overkomen. Tegenover de onbenullige mannetjes staan de kerels die orde op zaken weten te stellen en die laten zien dat met kordaat optreden de neiging tot overspel bij de vrouw de kop ingedrukt kan worden (Van enen man die lach gheborghen in ene scrine en Tgoede wijf maect den goeden man); het is voor mannen aantrekkelijk zich met hen te identificeren.⁸¹

79 Vgl. Berents 1985, p. 23-24 en p. 52-53; Blok 1980, p. 211 en 216; Spierenburg 1990, p. 27 en 292.

80 BM VI, p. 196. Zie Hogenelst 1991 voor de rol van de eer bij seksueel gedrag of huwelijkse zaken in de komische versvertellingen.

81 Bakhtin beziet het overspel-thema in de volkse komische traditie in samenhang met de ‘ideologie’ van het toenmalige carnaval. In het systeem van beelden heeft de bedrogen echtgenoot zijns inziens de rol van het ontkroonde oude jaar, van de verdreven winter, terwijl het samenzijn met de jonge minnaar de nieuwe vruchtbaarheid betekent (1968, p. 241).

[p. 171]

De bedreiging van de eer komt niet alleen van de kant van de vrouwen. Vanuit een andere invalshoek bezien komt de zorg voor de eigen reputatie en de huwelijkstrouw van de echtgenote tot uiting in Van den cnape van Dordrecht. De baljuw van Dordrecht treedt niet op tegen een jongeman die tegen betaling vrouwen beslaapt. In plaats van op te treden tegen iemand die een bedreiging vormt voor de goede zeden in de stad, prijst hij diens werkzaamheden, maar hij wordt wel zelf het slachtoffer van zijn eigen laksheid. Wanneer hij zelf door zijn eigen vrouw tot hoorndrager gemaakt wordt, komt hij tot inkeer.

Met de verhaalde gebeurtenissen en de rol van de vrouw daarin bevestigen de komische versvertellingen een aantal algemeen heersende negatieve stereotypen over haar: ze is onverzadigbaar en neigt daarom tot overspel; in plaats van de man te gehoorzamen en hem onderdanig te zijn, wil ze hem bevelen en overheersen; ze is hem ontrouw; ze maakt gebruik van list en bedrog om zich uit de problemen te redden die ze zich op de hals haalt; ze is een speelbal van de duivel, die ook op het gebied van de verhoudingen tussen de geslachten de ordo wil ondermijnen - ze wordt door hem bezeten of staat open voor zijn influisteringen.⁸² In Dits van den man die gherne dranc en Tgoede wijf maect den goeden man wordt het temmen van de vrouw dan ook gelijkgesteld met het uitdrijven van de duivel.⁸³

In enkele versvertellingen speelt het onderscheid tussen goede en slechte vrouwen. In Tgoede wijf maect den goeden man staat de echtgenote die neigt tot overspel in schril contrast met het ideaal, tgoede wijf, dat in eerste strofe onder woorden gebracht wordt (vs. 1-4). In Van enen man die lach gheborghen in ene scrine wordt eveneens in de eerste strofe de norm geformuleerd: Hets recht dat men I goet wijf croent / Die haren man blijft even claer (vs. 7-8), waarna verhaald wordt van een vrouw die daarvan een tegenbeeld vormt. Ic prijs een wijf begint daarentegen met een ironische lofzang op de vrouw die haar man kan bedriegen. De echtgenoot wacht vermomd als vrouw de minnaar op, die ‘haar’ een aframmeling geeft omdat ‘ze’ een quade vrou (vs. 59) is. De man is nu tevreden: Mijn wijf is guet (vs. 64).

De vertellers van deze komische versvertellingen richten zich niet tegen vrouwen in het algemeen, maar tegen een bepaald soort vrouwen, namelijk tegen hen die zich niet op de gewenste wijze gedragen. Met dit onderscheid tussen goede en slechte vrouwen sluiten de komische versvertellingen aan bij de moraliserende literatuur. In Jans Teestye onderscheidt Jan vrouwen en wiven. Goede vrouwen zijn hun man onderdanig, zij staan ter beschikking van hem - zij het wel op de momenten en plaatsen die geoorloofd zijn en mits het samenzijn gericht is op de voortplanting. Zij weten de zwakke vrouwelijke natuur te overwinnen en leven eerzaam en kuis; zij behoeden de eer van hun man. Ook in het Boec van Sidrac wordt een onderscheid gemaakt tussen een quaet en een goet wijf. Een goede vrouw is haar man trouw en vermeerdert zijn eer, in tegenstel-

82 Een uiteenzetting over de achtergronden van de misogynie geeft Moser-Rath 1978. Zie ook Brietzmann 1912, p. 120-124; Schirmer 1969, p. 233; Orbán 1985. Vgl. Boec van Sidrac, nr. 83 (Van Tol 1936, p. 80-81).

83 Zie voor de vergelijking vrouw-duivel in de fabliaux: Schenck 1987, p. 98-99.

[p. 172]

ling tot de slechte vrouw. In Dat scaecspel wordt de deugdzame en onderdanige echtgenote steeds aangeduid als dat goede wijf.⁸⁴

Dit onderscheid maakt ook de verteller van Van Lacarise den katijf, wanneer hij zijn verhaal eindigt met een uitval tegen vrouwen, van wie hij echter de hoofse, de goede uitzondert:

Die man was dul ende ongheleert.
Nu eest tfolc anders bekeert;
Men vint nu luttel lieden soe dul.
Wive sijn alder quaetheit vul,
Maer ic en segghe niet van hoefschen vrouwen,
Dier men al doget mach betrouwen,
Want goede vrouwen sijn al eren waert;
Wie anders seit, die es een musaert [verachtelijke kerel].
Een quaet wijf moet pleghen haer nature,
Al waerse besloten in enen muere. (vs. 89-98)

De verteller richt zich eerst tot de mannen en streelt mogelijk hun gevoel van eigenwaarde en eigendunk - wat trouwens in geval van een voordracht ook een gunstige uitwerking kan hebben op hun vrijgevigheid. Hij bevestigt hun superioriteitsgevoel, want in tegenstelling tot Lacarise zijn zij verstandig. Vervolgens valt hij uit tegen vrouwen, wat hij verwoordt met een gangbare uitdrukking blijkens De natuurkunde van het geheelal:

Dat die lude segghen dan:
Het es hem gheboren an;
Waer hi besloten in een mure,
Hi moste doen sijn nature.⁸⁵

Wanneer de verteller van de versvertelling daarbij aangeeft dat hij niet het oog heeft op dè vrouw, kan hij dat louter doen om zich in te dekken tegen de mogelijke verontwaardiging van de vrouwen onder het publiek: zij behoren natuurlijk tot de goede categorie. Maar het is ook zeer wel mogelijk dat hij hier de gebruikelijke tweedeling tussen goede en slechte vrouwen formuleert; dezelfde wending vinden we namelijk in Jans Teestye:

So en seydic u niet van vrouwen
Maer van wiven, sijts gewes,
Ende wet dat groet ondersceet es
Tusschen den vrouwen ende den wiven. (vs. 2989-2992)⁸⁶

84 Snellaert 1869, p. 226-232, 237-242 (capittel 31, 32 en 35); Van Tol 1936, p. 78-79 (nr. 80); Van Schaick Avelingh 1912, p. 31-32 en 139-143. Zie verder nog Die dietsche doctrinale (Jonckbloet 1842, p. 123-130), vs. 1885 (quaet wijf) en vs. 1767, 1773, 1888 (goet wijf); Der leken spieghel (De Vries 1848, III, p. 117120): vs. 36, 58, 129 (goet wijf) en vs. 81, 86, 103 (quaet wijf).

85 Jansen-Sieben 1968, p. 367, vs. 1311-1314.

86 Snellaert 1869, p. 238. Volgens Schnell is dit voorbehoud in didactische literatuur een doorwerking van de hoofse stelregel dat men zich niet afkeurend over vrouwen uitlaat (1985, p. 466). Zie voor soortgelijke beperkingen ook: Schirmer 1969, p. 72-73; Fischer 1983, p. 224-225; Schnell 1985, p. 484; Vignau Wilberg-Schuurman 1983, p. 46-47; Esopet 61, vs. 59-64 (Stuiveling 1965, II, p. 73-74).

[p. 173]

Gezien de preoccupaties die aan de orde komen, krijgt het voordrachtskarakter van de vertellingen een extra dimensie. Wanneer ze werden aangehoord in een groep waartoe meerdere mannen behoorden die zich voor dezelfde problemen gesteld zagen, zal dat een gevoel van saamhorigheid gegeven hebben. Gedeelde zorg is dan halve zorg. De mannen zijn bevrijd van het gevoel ‘dat kan mij alleen overkomen’, het gaat niet om een persoonsgebonden dreiging maar om iets algemeens. Wanneer zij lachen om een vertelling, neutraliseren zij daarmee enerzijds hun zorgen en benauwenissen; anderzijds lachen zij dan het slachtoffer uit en aldus sluiten zij gezamenlijk de pantoffelhelden en de hoorndragers buiten. Met elkaar lachen betekent ook het bevestigen van een groepsnorm en een groepsgevoel, waar degenen die het mikpunt van spot zijn buiten staan. Voor de mannen onder het publiek die door hun vrouwen hoorntjes opgezet gekregen hebben en voor de pantoffelhelden zullen de komische versvertellingen niet vermakelijk geweest zijn; hooguit hebben zij gelachen als een boer die kiespijn heeft. De mannen rondom hen lachen om hun domheid, hun onvermogen, hun lot.

Wellicht dient de ‘moraal’ van een aantal komische versvertellingen tegen de achtergrond van de voordrachtssituatie bekeken te worden. Het kan zijn dat deze niet in een directe relatie staat tot het verhaal, maar tot de actuele werkelijkheid, tot de situatie waar het (beoogde) publiek concreet mee te maken heeft of mee te maken kan krijgen. De verteller van Een bispel van II clerken sluit zijn verhaal af met een moraal die niet naadloos bij de vertelling aansluit:

Dit exempel gheeft ons lere,
Die hebben stouten vrouwen,
Dat si te vele niet en betrouwen
Noch te vele niet hanteren
Die ghene die crune scheren.
Doen sijt, het sal hem schinen,
Want als si om neringhe pinen
Ende hem te minnen niet en lust,
Sijn die clerke wel gherust,
Die al meest mans wiven begheren
Ende somwile haer goet verteren.
Selden hebbic oec verstaen,
Dat si ghevaderen bidden gaen
[dat zij iemand vragen peetvader te zijn,
m.a.w. dat zij als vader hun kind zelf ten doop houden].
(vs. 222-234)

De hier gegeven omstandigheden zijn niet van toepassing op de verhaalde geschiedenis van Gobert en zijn vrouw en dochter, maar mogelijk toegespitst op de situatie van de toehoorders, die vanwege hun werk vaak afwezig of afgemat zijn en zelf het risico lopen dat de verteller hier schetst. Vanwege het gevaar de vrouw met anderen te moeten delen, krijgen de echtgenoten een soortgelijk advies in Der leken spieghel, zij het dat de vrouwen hier knap in plaats van wellustig zijn en dat degenen die hun eer belagen niet per se een geschoren kruin hoeven te hebben:

[p. 174]

 

Hebdi een scone wijf ghetruwet,

 

So radic u dat ghi scuwet

 

Gheselscap van ghesellen

 

Die vrouwen ere gherne quellen,

 

Want scone wijf, te voort schine brocht,

 

Blijft zelden onversocht.

 

Men moet twerc hoeden vanden viere,

 

Ofte het ontfunct harde schiere. (III-3, vs. 1213-1220)⁸⁷

De voordrachtssituatie en de hier geschetste achtergrond rond huwelijk en seksualiteit kunnen verklaren waarom in veel vertellingen de vertellers zich tot mannen richten met adviezen en commentaren die betrekking hebben op huwelijkse aangelegenheden. De verteller van Dits van den man die gherne dranc richt zich rechtstreeks tot echtgenoten met de raadgeving niet het gevecht met hun vrouw aan te gaan maar haar uit te laten razen (vs. 181-186) en die van De eo qui duas volebat uxores houdt zijn verhaal ter waarschuwing aan jongemannen voor (vs. 78-80). Aan het slot van Tgoede wijf maect den goeden man richt de verteller zich eerst tot de mannen: wanneer zij bij hun vrouw slechte neigingen kunnen onderdrukken, bedwingen zij de duivel. De daarop volgende vermaning tot vrouwen, Ende gordt u in der eren bant (vs. 88), is wellicht mede of vooral bedoeld om de bijval te oogsten van het mannelijk (deel van het) publiek, dat hier luid blijk kon geven van zijn instemming. Op het eerste gezicht zou het slot van Dits van den vesscher van Parijs vreemd aan kunnen doen:

Men seegt noch ende hets waer
Dat en es onder tsemels trone
Man soe rike noch soe scone,
Soe edel noch soe wel geboren,
Hadde hi sinen vede verloren
Ende hem die mesquame [gebrek] deert,
Datten enech wijf begeert.
En es oec lazer [melaats] noch croepel geen,
Mer heeft hi tuschen sine been
Een ding datmen heet den vede,
Hine crijchter I wijf wel mede. (vs. 280-290)

In het verhaal zelf wordt seksueel genot binnen het huwelijk ook voor vrouwen opgeëist, terwijl de verteller vervolgens degenen bijvalt die zeggen dat het voor vrouwen uitsluitend om het geslachtsorgaan draait. Door de krasse termen zou men er een uitval tegen of klacht over vrouwen in kunnen zien. Maar de mannen - hierbij mogelijk geholpen door mimiek van de verteller - kunnen dit juist ook opvatten als een geruststelling: zijn zij immers niet allen lichamelijk com-

87 De Vries 1848, dl.3, p. 80. Vgl. Van Oostrom 1987, p. 232-234, voor de opvatting van Dirc Potter over arbeid en liefde.

[p. 175]

pleet! Zij hebben allen een vede en dus zijn zij in trek bij hun (de) vrouwen. Nee, zij hoeven zich geen zorgen te maken.

Seksuele relaties spelen nog een rol in twee andere vertellingen, maar daar gaat het niet meer om de verhouding man-vrouw. In Wisen raet van vrouwen houdt een vader zijn dochter opgesloten. Hij wil, aldus Kalff, hogerop komen door haar uit te huwelijken aan een ridder of jonkheer, maar komt er bekaaid af. Meder veronderstelt daarom dat de vertelling juist bij de adel in de smaak gevallen moet zijn. ‘Het burgerpubliek zal er niets vermakelijks in hebben gezien dat de vader zijn dochter “omhoog” wilde laten trouwen.’⁸⁸ Het is de vraag of de soep wel zo heet gegeten werd. Kalff en vooral Meder benadrukken de vader te veel, want deze speelt verder in het verhaal geen enkele rol; zijn ambitie wordt na de inleiding niet meer gememoreerd. Bovendien is een huwelijk met een ridder of een jonchere na de gebeurtenissen niet uitgesloten, mits de relatie geheim blijft; betrokkene krijgt ‘slechts’ een vrouw die geen maagd meer is en die er een minnaar op na houdt (vs. 218). Het is niet uitgesloten dat de vertelling toch succes gehad heeft bij stedelijke families die streefden naar een huwelijk van hun kind(eren) met iemand van adel, zeker wanneer zij met het vermogen tot zelfspot begiftigd geweest zijn.

Niet twee mannen dingen om de gunsten van een gehuwde vrouw, maar drie klanten bezoeken een prostituee en met deze verandering heeft de verteller aan Dits van Heilen van Beersele de overspelthematiek ontnomen. De wijziging kan hij aangebracht hebben enkel om het komische effect te vergroten. Al eerder bleek dat de waarschuwende kracht van de moraal gering is, de waarschuwing tegen prostitueebezoek zal het publiek wel met een korreltje zout genomen hebben. Te overwegen valt of het hier een reactie betreft op de kerkelijke en stedelijke houding jegens prostitutie. Al voerden de stedelijke autoriteiten geen kruistocht tegen prostitutie, zij trachtten het verschijnsel wel binnen de perken te houden en namen allerlei regulerende maatregelen.⁸⁹ De vraag is, in hoeverre (de) mannen (onder het publiek) hier belang bij hadden: of zij hadden zelf behoefte aan een bezoek of de eer van hun vrouwen werd minder bedreigd door opdringerige mannen wanneer elders een gelegenheid aanwezig was om de behoeften te bevredigen. Al met al blijft onduidelijk of de vertelling behalve amuseren nog een extra functie heeft vervuld.⁹⁰

Andere komische versvertellingen kunnen lucht geven aan het ongenoegen over bepaalde voorschriften van de Kerk betreffende het huwelijk (Tgoede wijf maect den goeden man) en de seksualiteit (Dits van den vesscher van Parijs) of over de wijze waarop wereldlijke en kerkelijke functionarissen functioneren (baljuw, rechter en priester). Voor Van den waghen veronderstelt Meder twee mogelijke functies. De tekst kan voorgedragen zijn voor rechters of bestuurders om ‘erop te wijzen dat er een einde moet komen aan de wijdverbreide corruptie

88 Kalff 1906, p. 458-459; Meder 1988, p. 157. Vgl. voor deze ambitie: De Win 1986, p. 188-189; Berents 1985, p. 23.

89 Berents 1985, p. 44-47.

90 Hogenelst neemt de moraal van deze vertelling serieus (1991, p. 171). Het is overigens de vraag of een man, mits geen geestelijke, zijn reputatie werkelijk op het spel zette met bordeelbezoek, zoals zij stelt; vgl. Elias 1987, p. 241-242 en Van Oostrom 1987, p. 123.

[p. 176]

in de rechtspraak’, maar deze kan eveneens lucht gegeven hebben aan het misnoegen over de rechtspraktijk. Wel acht Meder de laatste mogelijkheid nogal speculatief; bovendien ‘rijst de vraag voor welk deel van de stedelijke bevolking zo'n gedicht dan bestemd kan zijn geweest: patriciërs, gezeten burgerij, of ambachtslieden als de timmerman en de slager?’ Hij waarschuwt ervoor Willem ‘als een soort “volksdichter” te gaan beschouwen.’⁹¹ En bood Van der weldaet die de duvele dede soms een speels tegenwicht voor het religieuze offensief van de kant van met name de bedelmonniken?

Vrees voor verlies van bezit door ontvreemding komt tot uitdrukking in Van III ghesellen die den bake stalen. Blijkens overgeleverde vonnissen bestond de buit van dieven in de Middeleeuwen vooral uit landbouwproducten, vee en kleding. Het waren veelal zwervers die werden verdacht van diefstal.⁹² In de komische versvertelling draait de intrige om de herhaalde diefstal van een bake. De dieven zijn twee landlopers, die bedelend langs 's heren wegen trekken. In het begin van de tekst worden ze echter afgeschilderd als (struik)rovers en moordenaars. Zij beperken zich niet tot het stelen van voedsel, zij hebben zelfs eens iemand beroofd van honderd gouden munten. Vooral de rondzwervende rovers vormden een bedreiging voor kooplieden, die een groot risico liepen onderweg overvallen te worden en hun handelswaar en/of kapitaal te verliezen. Groot zal bovendien de frustratie geweest zijn, omdat de daders nauwelijks te grijpen waren. Vermogensmisdrijven werden in de Middeleeuwen als zorgwekkend ervaren, zoals blijkt uit de zware straffen die op deze delicten stonden.⁹³ De vrees voor dieven komt ook tot uiting in het begin van Van den cnape van Dordrecht. Een jongeman verteert grote sommen geld in de taveerne, maar ogenschijnlijk verricht hij geen enkel ambacht. Hoe komt hij aan zijn geld? Geen wonder dat hij de achterdocht wekt van de dienaren van de baljuw, die hem wel van diefstal verdacht zullen hebben. Het begin van deze vertelling geeft in verhaalvorm wat elders in spreukvorm uitgedrukt wordt:

Dye nyet en heft
Ende allewege in tavernen left
Ende den wert wael betaelt,
Het geft my wonder, waer hyt haelt.⁹⁴

Sint dat wi vrouwen garen speelt mogelijk eveneens met een actuele kwestie, maar dan één van een geheel andere aard: de teloorgang van het ridderideaal van eer-door-dapperheid. In de tweede helft van de veertiende eeuw propageren herauten in ereredes een strijdvaardig riddergedrag dat gekenmerkt wordt door dapperheid, daadkracht en het streven naar eer in de strijd. Dit ideaal leeft volgens hen niet meer bij de jongere generatie ridders, voor wie geld nu de belang-

91 Meder 1991, p. 487-488.

92 Berents 1985, p. 72-73, 91, 186 en 60.

93 Berents 1985, p. 81, 91, 93-94, 188.

94 Priebsch 1906, p. 308; ook in Komrij 1994, p. 374. Met kleine varianten in Brinkman 1995, p. 81.

[p. 177]

rijkste rol speelt.⁹⁵ Onwetendheid rond de datering van de komische versvertelling noopt ons tot voorzichtigheid, maar het is aantrekkelijk het verhaal in verband te brengen met deze klacht over het verval van ridderlijke normen en waarden ten gunste van geld, van rijkdom. Met de rijke en de arme ridder staan twee vormen van ridderschap tegenover elkaar. De verteller meet de verdiensten van de arme ridder breed uit, waarbij hij formules gebruikt die in ereredes, die evenals de komische versvertellingen behoren tot de sprekerscultuur,⁹⁶ stereotiep zijn ter karakterisering van voorbeeldige ridders: de arme ridder strijdt op vele toernooien en spaart daartoe kosten noch moeite; hij is niet beducht om zijn leven te riskeren. Hoewel het lot hem tot armoede heeft doen vervallen, blijft hij de deugd van de mildheid beoefenen, doer die eer ende doer Gode (vs. 43).⁹⁷ De kracht die hem inspireert, is de liefde voor een vrouw. Zijn rivaal daarentegen hecht geen enkele waarde aan toernooien; zijn belangstelling gaat enkel naar geld uit. De weduwe die zij beminnen, maakt een verkeerde keuze, daarover laat de verteller geen twijfel bestaan: zij kan enkel waardering opbrengen voor een welgevulde beurs; dappere daden zeggen haar niets en de held van de geschiedenis wordt dan ook versmaad. Ook andere normen lapt zij aan haar laars: de arme ridder wordt allesbehalve gastvrij ontvangen, pas wanneer de rijke ridder komt, krijgt het dienstmeisje instructies voor een rijk onthaal; daarnaast neemt zij in dit stadium van de wervingscampagne geen gepaste terughoudendheid in acht, maar zij biedt zich onmiddellijk en nogal gretig aan de rijke ridder aan.⁹⁸ In de versvertelling wordt het ridderschap dat enkel op bezit uit is, speels onderuit gehaald. De arme ridder overtroeft dankzij reynardye zijn mededinger, die de volgende ochtend afdruipt. Maar dat de ridder die aan het geld hangt op zijn nummer gezet wordt, betekent nog geen herstel van het oude ideaal. De ironie van het verhaal is dat geen van beide criteria, het bezit niet maar eervol gedrag evenmin, de ultieme norm is die de beslissing bepaalt. Er blijkt uiteindelijk slechts één ‘wapenfeit’ op één soort ‘slagveld’ doorslaggevend: de prestaties van de man in bed.

Het beoogde publiek van deze tekst is waarschijnlijk de adel geweest, aangezien deze het meest vertrouwd geweest zal zijn met de motieven en de thema's, de normen en de waarden die de verteller aanvoert: naast de kwestie eer versus geld zijn dat de miltheit als deugd, de waardering van de eer die op toernooien en tafelrondes behaald kan worden, de aandacht voor de zangkunst: de arme ridder heeft een goede stem en zingt een meilied (vs. 148-151)⁹⁹ en het beroep dat, evenals in hoofse romans, gedaan wordt op Venus om de seksuele begeerte te idealiseren (vs. 64-65).¹⁰⁰

95 Van Anrooij 1990, p. 170-172 en 189-193; vgl. Bumke 1989, p. 397.

96 Van Anrooij 1990, p. 126.

97 Vgl. Van Anrooij 1990, p. 47, 51, 178 (over durch Got, durch ere) en p. 193 (over de ‘zegswijze dat liif ende goet op het spel worden gezet’).

98 Vgl. Zemel 1988-1989, p. 266, 271-273 en 276-277.

99 Vgl. Zumthor 1987, p. 208; Bumke 1989, p. 730; Willaert 1992, p. 12.

100 Schnell 1985, o.a. p. 56, 270-274, 278, 282 en 435; vgl. Schirmer 1969, p. 44-48; Lodder 1994, p. 252-253 (hier p. 140-141). Zie over de publieksvraag ook Hogenelst 1991, p. 177.

[p. 178]

Een functie als uitlaatklep, die ik hier voor de Middelnederlandse komische versvertellingen veronderstel, schrijft een aantal romanisten en germanisten ook aan de Oudfranse fabliaux en de Middelhoogduitse Schwankmären toe, zij het dat zij van mening verschillen over de oorzaken van de spanning waaraan lucht gegeven moet worden, en daarnaast zijn ook geheel andere opvattingen naar voren gebracht. Volgens Nykrog voorzien de fabliaux in de distinctiebehoefte van de adel, die zich hiermee kon amuseren ten koste van degenen voor wie de hoofse kringen zich gesloten hadden. Aubailly herleidt de vormen van komiek in de fabliaux tot het streven naar ontmythologiseren en ontheiligen. Aldus worden allerlei angsten bezworen die te maken hebben met dood en leven, met vergankelijkheid en vruchtbaarheid, met seksualiteit enzovoort. Deze obsessies zijn aanwezig in het collectief onbewuste van de middeleeuwse mens en hangen samen met heidense riten en culten en met oude mysteriegodsdiensten. Ménard ziet de in fabliaux de ‘dragers van dromen’; ze brengen een ‘mythologie van het genot’ over, speciaal van seksueel genoegen, waarbij ze alle taboes met voeten treden en aan verlangens de vrije loop laten. Schenck brengt de fabliaux in nauw verband met de economische expansie, de urbanisatie en de sociale mobiliteit in Picardië. Door de fabliaux kan men de gevoelens van onzekerheid en onrust over de veranderingen weglachen, tegelijkertijd leveren de teksten een overlevingsstrategie. Ze brengen praktische wijsheid over en tonen het belang van snelheid van begrip, die beide nodig zijn voor succes in de veranderende maatschappij. De fabliaux vormen volgens Strasser een mogelijkheid om zich psychisch te bevrijden van de opgelegde seksuele ethiek, die men met een seksueel luilekkerland beantwoordde. Ook Hertog is van mening dat de fabliaux als een uitlaatklep functioneerden. Ze zijn één van de uitingen van een op het aardse gerichte ‘onofficiële cultuur’, die lijnrecht tegenover het officiële wereldbeeld staat, dat gericht is op het transcendente. De kloof en de spanning tussen beide wereldbeelden krijgt uitdrukking door middel van omkering van waarden. Met name het spirituele en ascetische worden afgewezen, terwijl de lichamelijkheid wordt benadrukt. Het ‘officiële systeem’ wil, aldus Hertog, verhinderen dat het ‘onofficiële’ uitgroeit tot een tegencultuur en kapselt het daarom in. De fabliaux bieden wel de mogelijkheid uiting te geven aan gevoelens van onlust en spanning, maar door de combinatie van stijl en komiek wordt de mogelijke dreiging weggenomen: ze vormen een ‘laag’ genre en hoeven niet serieus genomen te worden.¹⁰¹

Naar de mening van Schirmer hebben de zuivere Schwankmären in hoofse kringen gefunctioneerd. De geslachtelijke liefde in deze verhalen is zijns inziens bedoeld als tegenpool van de hoofse liefde. Zo kan het publiek enerzijds lachen om de ‘anderen’, om degenen die onhoofs zijn, en anderzijds afstand nemen van hoofse problemen die in de eigen levenskring spelen, doordat deze nu op komische wijze behandeld worden. De moraliserende Schwankmären onderrichten of verbeteren op zedelijk gebied, hetgeen Schirmer toeschrijft aan de invloed van de burgerij. Hoven ziet eveneens in de Mären een reactie op de idealistische

101 Nykrog 1973, o.a. p. 95; Aubailly 1987; Ménard 1983, p. 234; Schenck 1987, hoofdstuk 6; Strasser 1989, p. 263-266; Hertog 1991, p. 219-227.

[p. 179]

hoofse liefde, die zoveel zelfopoffering en zelfbeheersing eist; met hun voorstelling van de seksualiteit als een natuurlijke drift waaraan men egoïstisch en direct toe mag geven, hebben de verhalen een bevrijdende werking voor hen die zich door het hoofse liefdesideaal gefnuikt voelen. Volgens Londner dienen de zuivere Schwankmären louter ter vermaak, maar hebben de moraliserende Schwankmären en de moralistisch-exemplarische Mären met overspelthematiek een compenserende en relativerende functie. De echtbreuk-problematiek in de vertellingen is geen uiting van de vrees voor seksuele losbandigheid van de vrouw, ze is een middel om de aantasting van de mannelijke autoriteit en macht aan de orde te stellen nu de positie van de vrouw door het burgerlijk-christelijke huwelijk zowel civiel- als kerkrechtelijk verbeterd is. Aan de krachtmeting met de vrouw probeert de man het bedreigende karakter te ontnemen door deze in het belachelijke te trekken. Pastré ziet in de Middelhoogduitse vertellingen het middel om het verlangen naar zedelijke vrijheid af te reageren, een vrijheid die in het dagelijkse leven niet bestaat. De verhalen zijn de dromen van mannen, die hun fantasieën uitleven over vrouwen zoals zij ze zich wensen: makkelijk te verleiden, hartstochtelijk enzovoort. Een natuurlijke moraal neemt de plaats in van de christelijke ethiek. Huwelijk, eer en trouw zijn lege begrippen; niet in het huwelijk, maar in het overspel is de ware liefde te vinden. Blamires, die zich beperkt tot de Schwankmären van Hans Rosenplüt, beschouwt de verhalen als een literaire uitlaatklep voor mannen om hun angst te verdrijven dat hun vrouwen overspel zullen plegen en zich niet onderdanig zullen gedragen. Daarnaast bieden de vertellingen volgens hem de mogelijkheid in de fantasie te ontsnappen aan de rigoureuze kerkelijke opvattingen over seksualiteit en om castratieangst te bezweren. Volgens Strasser vormen de Mären in veel mindere mate een psychische uitlaatklep dan de fabliaux, aangezien de vertellers zich in sexualibus veel terughoudender opstellen.¹⁰²

De functie van de meeste Middelnederlandse komische versvertellingen lijkt te zijn het draaglijk maken van spanningen en het neutraliseren van al dan niet latente gevoelens van onrust of onzekerheid. De teksten bieden middeleeuwers de mogelijkheid op komische wijze - of om het anachronistisch uit te drukken: op cabareteske wijze - prangende kwesties en actuele problemen aan de orde te stellen. Met deze verhalen kunnen ze de draak steken met ongewenst gedrag, of dat nu mannen, vrouwen, dieven of kerkelijke en wereldlijke ambtsdragers betreft, en tegelijkertijd de gewenste normen bevestigen. Kwesties rond de seksualiteit en het huwelijk blijken te overheersen; in de vijftiende en zestiende eeuw zal deze problematiek nog steeds populair zijn, maar dan in andere genres en met een andere uitwerking. De problemen komen dan aan bod in anekdote- en verhalenbundels, volksboeken, refreinen in het zotte en in prenten. De thema's, die dan nadrukkelijker aan de orde gesteld worden en nu meer aan de hand

102 Schirmer 1969, p. 221 en 231; Hoven 1978, p. 386-395; Londner 1973, p. 287-298,347-356; Pastré 1984; Blamires 1976; Strasser 1989, p. 283-284. Een bedenking die tegen de voorstelling van de fabliaux en de Mären als uitingen van wensdromen ingebracht kan worden, is dat de gebeurtenissen steevast met complicaties en perikelen gepaard gaan. In het geval van hedonistische fantasieën zou men toch eerder verhalen met probleemloze bevrediging van lusten verwachten (vgl. Coigneau 1980-1983, II, p. 269 en 274).

[p. 180]

van bijbelse en klassieke stof, zijn onder andere de ongelijke liefdesparen en de strijd om de hegemonie in het huwelijk in de vorm van de strijd om de broek.¹⁰³

De Middelnederlandse komische versvertellingen bieden de mogelijkheid de bij tijd en wijle gevoelde spanningen af te reageren, waardoor de alledaagse werkelijkheid beter te (ver)dragen is. Deze functie betekent echter geenszins een beperking van het publiek. De onderwerpen en de intriges zijn van dien aard dat ze bij ieder publiek kunnen voldoen. De toehoorders behoeven niet direct bij de aangekaarte problemen betrokken te zijn, ook anderen kunnen erom lachen. Om te kunnen lachen of uit te lachen hoeft men immers niet zelf zorgen te hebben. Van Oostrom laat in Het woord van eer een lach opklinken aan het Haagse hof wanneer Willem van Hildegaersberch zijn Van den paep die sijn baeck ghesto- len wert voordraagt. Ook de graaf van Holland, die toch niet direct te duchten zal hebben gehad voor een priester die zijn ambt ten eigen bate misbruikte, kon naar alle waarschijnlijkheid smakelijk lachen om de vertelling.¹⁰⁴ Het belangrijkste oogmerk van de vertellers van Middelnederlandse komische versvertellingen komt hiermee duidelijk naar voren, namelijk hun publiek amuseren; zij willen niet uitsluitend maar wel primair aan het lachen brengen.

103 Pleij 1988, speciaal hoofdstuk VIII; Pigeaud 1985; Coigneau 1980-1983, II, p. 344-354, 384-388, 485486; Vignau Wilberg-Schuurman 1983, speciaal hoofdstuk V.

104 Van Oostrom 1987, p. 83-84.