Logo DBNL
Lachen om list en lust. Studies over de Middelnederlandse komische versvertellingen (1997)

Lachen om list en lust. Studies over de Middelnederlandse komische versvertellingen

(1997)–F.J. Lodder–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

9 ‘Ik vind het gewoon lekker’
Komische versvertellingen over seksuele moraal

De komische versvertelling Dits van den vesscher van Parijs verhaalt van een visser die met zijn knappe vrouw gemeenschap heeft zo vaak als hij begeert.1 Zij lijkt er echter zo'n hartgrondige afkeer van te hebben, dat de man haar op een nacht vraagt waarom zij hem toch liefheeft. Zij benadrukt dat haar grote genegenheid voor hem uitsluitend te maken heeft met het feit dat hij haar materieel zo goed verzorgt. Hij brengt daarentegen zijn goede zorgen in lichamelijk opzicht als het belangrijkste naar voren, maar zij loochent dit driemaal. Wanneer hij geen lid had, was zij hem zelfs nog welgezinder. Zij uit haar afschuw van zijn penis, dat kwaad, op dermate krasse wijze, dat de visser haar graag op de proef zou stellen. De mogelijkheid daartoe doet zich voor wanneer hij in de Seine het lichaam vindt van een verdronken monnik. De visser snijdt diens penis af. Weer thuis doet hij alsof zijn einde nabij is. Zijn vrouw is daardoor ontsteld en spreekt de hoop uit dat hij voor haar gespaard zal blijven, want zonder hem zou zij er ellendig aan toe zijn. Hij vertelt dat hij betrapt werd door drie ridders in wier jachtgebied hij viste. Voor straf moest hij een lichaamsdeel afstaan en hij had gekozen voor het kwade. Op haar vraag welk kwaad hij bedoelt, werpt de visser het afgesneden lid op haar voeten. Nu hij ontmand blijkt, wordt de vrouw razend: zij wenst hem dood en wil hem onmiddellijk verlaten omdat hij waardeloos geworden is. Wanneer zij het vee naar haar vader terug heeft laten drijven en haar vele bezittingen op een wagen geladen heeft, is het tijd voor een tweede list: het is immers geenszins de bedoeling van de visser dat zijn vrouw hem daadwerkelijk verlaat. In zijn zak heeft hij nog vier ponden en omdat ze recht heeft op de helft, kan zij er twee komen halen. Begerig graait ze in zijn broekzak om zich de ponden toe te eigenen en dan voelt ze zijn geslachtsdeel. Hij vertelt haar dat hij op gebed een nieuwe gekregen heeft, die ze meteen uitproberen. Deze bevalt blijkbaar uitstekend, want de wagen kan afgeladen worden.

Deze versvertelling is een bewerking van het Oudfranse fabliau Le Pescheor de Pont seur Saine.2 Volgens Kruyskamp komt de vertelling geheel met het fabliau overeen, maar dat gaat alleen op voor de intrige en dan nog enkel voor de hoofdlijn, voor het overige zijn er nogal wat verschillen.3 Deze lijken grotendeels het gevolg van de neiging tot variatie en uitbreiding. De dichter, die de

handeling van Pont-sur-Seine naar een locatie even buiten Parijs verplaatst, voert onder meer de bruidsschat in kwantitatieve en kwalitatieve zin sterk op; hij vertelt over de bruiloft en voegt een extra gespreksronde tussen de vrouw en de man in; de visser wordt eerst door een knecht verwelkomd en niet direct door zijn vrouw; de visser somt wat meer lichaamsdelen op die hij node missen kan. In het fabliau heeft de vrouw een dienstmeisje, terwijl zij in de Middelnederlandse vertelling over een waar gevolg beschikt. Tegenover de uitbreidingen staan ook enkele weglatingen. Nadat de visser in het fabliau het lid van de verdronken priester afgesneden heeft, boent hij het zeer grondig schoon, een detail dat in ons verhaal ontbreekt. En de vrouw wordt in het fabliau als wraakzuchtiger voorgesteld, want wanneer zij haar man verlaat, neemt zij van de nieuwe oogst de mooiste en grootste bonen mee, zoveel als zij dragen kan.4 In de moraal merkt de Oudfranse dichter onder meer op dat een ontmande graaf, ofschoon hij een beter ridder is dan Gauvain (Walewein), door een vrouw direct ingeruild zal worden voor iemand van de laagste stand als hij haar maar goed en vaak beslaapt; de Middelnederlandse dichter heeft deze graaf vervangen door een melaatse of een kreupele, die makkelijk aan een vrouw kunnen komen zolang zij maar een lid hebben.

De wezenlijkste verandering betreft evenwel de houding van de vrouw tegenover de geslachtsdaad. In het fabliau geeft de vrouw zich duidelijk met veel graagte aan haar man over en zij toont zich uitsluitend in woorden afkerig van geslachtsgemeenschap. De vrouw verklaart op een avond in bed de visser spontaan haar liefde, terwijl ze ondertussen zijn opgerichte lid stevig vasthoudt. Wanneer zij beweert de geslachtsdaad te verafschuwen, merkt de verteller op dat zij bewust liegt. De tegenstelling tussen de vrouw en de man komt ook tot uiting in het taalgebruik: hij drukt zich onverbloemd uit, terwijl zij eufemismen gebruikt.5 De vrouw in de Middelnederlandse versvertelling lijkt daarentegen ook fysiek met tegenzin de geslachtsgemeenschap te ondergaan.

De houding die zij voorwendt, is overeenkomstig de toentertijd door de Kerk gehuldigde huwelijksmoraal. Het huwelijk had volgens de Kerk twee doelen: de voortplanting, waardoor het aantal vereerders van God vermeerderd werd, en het voorkomen van ontucht. Het eerste doel was gebaseerd op de goddelijke voortplantingsbevelen in Genesis 1, vs. 28 en 9, vs. 1; het tweede op de in 1 Corinthiërs 7, vs. 2 door Paulus verkondigde opvatting dat iedere man zijn eigen vrouw en iedere vrouw haar eigen man moet hebben om hoererij te voorkomen. Man en vrouw waren daarom verplicht elkaar de geslachtsdaad toe te staan wanneer de partner die verlangde. De Kerk waarborgde het recht op vervulling van de plicht door middel van wettelijke regelingen. De canonisten en theologen maakten overigens wel een onderscheid tussen het vervullen van de plicht, wat

geen zonde was, en het vorderen van de plicht, wat een dagelijkse zonde was - en volgens sommige rigoristen een doodzonde wanneer de geslachtsgemeenschap uit lustgevoelens verlangd werd. Genot werd met zonde gelijkgesteld, omdat Augustinus lust als een straf voor de zondeval beschouwde. In het paradijs waren de geslachtsorganen volledig aan de menselijke wil ondergeschikt, zoals de handen en de voeten, en kinderen zouden er zonder zinnelijke lust verwekt zijn. Na de zondeval weigert het lichaam zich aan de geest te onderwerpen: de geslachtsorganen komen immers nu eigenmachtig in beweging en het menselijk bewustzijn verdwijnt tijdens de geslachtsdaad.6

Of lichamelijke gemeenschap zondig was, werd in de dertiende en veertiende eeuw doorgaans afhankelijk gemaakt van de intentie waarmee de daad volvoerd werd. Gemeenschap om kinderen te verwekken was toegestaan, want dat was het doel van de instelling van het huwelijk in het paradijs. Gemeenschap om de gevraagde huwelijksplicht te volbrengen was eveneens toegestaan op grond van 1 Corinthiërs 7, vs. 3-4. Wie dan bijgevolg lustgevoelens ervoer, zondigde niet, maar bij voorkeur moest men ernaar streven geen genot te ervaren; de plicht moest volbracht worden, maar zo mogelijk met tegenzin. Geslachtsgemeenschap om ontucht met een andere vrouw te voorkomen, was een kleine zonde om de grotere van overspel te voorkomen. De gemeenschap enkel om het genot, uit louter begeerte, was een dagelijkse zonde en volgens de rigoristen zelfs een zware zonde. Regelmatig haalden de theologen en canonisten de uitspraak van Hieronymus aan, dat de man die zijn vrouw te vurig bemint een overspelige is. Op een zeer groot aantal dagen dienden de echtelieden de echtelieden zich te onthouden om niet onrein te worden en om de gedachten op God te richten, onder meer op zondag, op hoogtijdagen en andere feestdagen, voor de communie, tijdens de vasten en tijdens de menstruatie.7

Vanwege hun afkeuring van het ervaren van seksueel genot maakten theologen en canonisten zich zorgen over de houding die man en vrouw tijdens de gemeenschap aannamen. De enige gepaste houding was de ‘missionarishouding’: de vrouw onder, op haar rug, en de man boven. Andere posities konden niet alleen de bevruchting voorkomen, maar ook het seksueel genot verhogen; ze werden als ‘onnatuurlijk’ veroordeeld, tenzij er een geldige reden was om een afwijkende houding in te nemen, zoals zwangerschap, zwaarlijvigheid of ziekte.8

De studies naar de kerkelijke huwelijksleer en seksuele moraal waarop dit summiere overzicht berust, zijn gebaseerd op in Latijn geschreven teksten van geestelijken voor geestelijken. Maar op welke wijze werd de leek geïnformeerd over de huwelijksmoraal? Enkele voorbeelden moeten hier volstaan. Dirc van Delft geeft in de Tafel van den kersten ghelove een beknopt maar duidelijk overzicht van de vier motieven voor geslachtsgemeenschap. De man zondigt niet wanneer hij met zijn vrouw gemeenschap heeft om een kind te verwekken, om zijn plicht te vervullen of om overspel te voorkomen. Gemeenschap vanwege

lustgevoelens of om het genot is een dagelijkse zonde. Wie echter zijn vrouw bovenmatig begeert, maakt zich schuldig aan ongeoorloofde lust en daarmee aan een doodzonde. Jan van Boendale erkent in het hoofdstuk Hoe man ende wijf hen houden selen van zijn Der leken spieghel alleen de voortplanting als motief voor de geslachtsgemeenschap. Het huwelijk is volgens hem enkel ingesteld met de bedoeling dat man en vrouw kinderen verwekken, die God hier op aarde en later in de hemel kunnen dienen en prijzen. Maar wie een huwelijk aangaat om zonder schande zijn onkuise verlangens te kunnen bevredigen wanneer hij maar wil, behaagt God daarmee geenszins. Jan van Boendale onderschrijft dus wel het eerste, maar niet het tweede, door Paulus gegeven doel van het huwelijk. Hetzelfde geldt bijgevolg voor Willem van Hildegaersberch, die een gedeelte van dit hoofdstuk uit Der leken spieghel onder de titel Hoe man ende wijff sullen leven op zijn repertoire genomen heeft.9 In preken worden de leken onderricht in de motieven voor het geslachtsverkeer, de huwelijksplicht en gewaarschuwd voor de gevaren van de wellust. Ook het gewetensonderzoek in de biechtstoel moet seksualiteit voor hen tot een beladen onderwerp gemaakt hebben. Seksueel genot was belast met zonde en schuld. Nog in de vijftiende-eeuwse moraliserende traktaten, waarin de mens krijgt voorgehouden hoe hij zich als goed christen gedragen moet en waarvan een belangrijk deel de leken onder ogen of ter ore moet zijn gekomen, wordt de geslachtsgemeenschap enkel om het genot als een doodzonde aangemerkt.10

De visser in de vertelling stoort zich geenszins aan deze moraal, want hij heeft gemeenschap met zijn vrouw louter omwille van het genot. Zijn vrouw doet zich echter voor als de ideale echtgenote, als een ware beoefenaarster van de huwelijksdeugd: zij wendt voor afkerig te zijn van elk seksueel genot en als een gehoorzame vrouw bereid te zijn te voldoen aan haar echtelijke plicht wanneer haar man dat verlangt, maar meer ook niet.

 
Genoechte hadde hi met haren live
 
Alsoe dicke alse sijn herte begherde.
 
Nochtan geliet si ende geberde
 
Alst hare jeghen therte ware. (vs. 26-29)
 
Dat ghi noit met minen live
 
Hadt te doene alse man met wive
 
En was mi jeghen therte sere,
 
Al doghedict dore der werelt ere
 
Ende ics u niet wernen [weigeren] en dorste. (vs. 71-75)

De vrouw veralgemeent; zij spreekt niet uitsluitend voor zichzelf maar namens al haar seksegenoten: En dunct geerre vrouwen goet, / Dat men met hare heeft te

doene (vs. 66-67). Daar stelt de man een andere, tegengestelde generalisatie tegenover:

 
Hets sceren, vrouwe, het hebben borste [behoefte]
 
Goede vrouwen des harenthare [overal],
 
Al maectijt selve dus onmare [verafschuwen]. (vs. 76-78)

De visser ontmaskert met zijn list de ascetische houding van zijn vrouw als schijn. De door de Kerk gewenste passieve, ‘lustloze’ gemeenschap louter uit plichtsvervulling (omdat ics u niet wernen en dorste) is onnatuurlijk. De man spreekt de wens uit dat zijn nieuwe geslachtsdeel net zo goed is als het vorige en hij wil dat graag beproeven. In wat als een sleutelvers beschouwd mag worden, eist hij daarbij, variërend op haar woorden, voor zijn vrouw het recht op om van de geslachtsdaad te genieten door degene te verwensen die haar dat recht onthouden wil: Ondanc hebbe dies u werne (vs. 260).

Volgens Pleij maakt de komische versverstelling de wetenschappelijke discussie aan de universiteiten over de aard van de wereldse liefde en met name de verderfelijke rol van de vrouw daarin op populaire wijze onder een breed publiek bekend; helaas heeft hij dit niet nader uitgewerkt.11 Er zijn in de Middeleeuwen aan de universiteiten verschillende discussies over seksualiteit gevoerd. De geruchtmakendste is wel die waarbij in de dertiende eeuw aan de Parijse universiteit de filosofen van de artes-faculteit en de theologen tegenover elkaar stonden. Aan dit conflict trachtte Etienne Tempier, de bisschop van Parijs, in 1277 na een reeks perikelen definitief een einde te maken door 219 filosofische stellingen te veroordelen. De visie van de filosofen op seksualiteit is niet pessimistisch en in tegenstelling tot de theologen beschouwen zij het ervaren van genot dan ook niet als zondig. Dat betekent evenwel niet dat zij de volledige vrijheid verkondigen. Het zich ongeremd overgeven aan lustgevoelens is immers in strijd met de ethiek van Aristoteles, volgens wie de mens in alles gematigdheid moet betrachten. Hun opvattingen voor wat de seksualiteit betreft lijken bovendien uiteindelijk neer te komen op het verdedigen en propageren van een filosofisch ascetisme: de filosofen wijzen voor zichzelf het huwelijk af om zich volledig over te kunnen geven aan hun intellectuele zoektocht naar de waarheid, vrij van de zorg voor een gezin. Hun voorkeur gaat uit naar een intellectuele relatie.12

Het Oudfranse fabliau dateert vermoedelijk uit de tijd dat deze discussie een hoogtepunt bereikte: de tweede helft van de dertiende eeuw,13 maar het lijkt met zijn voorstelling van zaken niet speciaal een wetenschappelijke discussie te vulgariseren; het geeft immers het in de fabliaux geijkte beeld van de vrouw als een wellustig, seksueel onverzadigbaar wezen. De Middelnederlandse vertelling is overgeleverd in een handschrift dat dateert uit de tweede helft van de veer-

tiende eeuw.14 Wanneer de tekst bewerkt is, weten we niet, maar dat zulks een eeuw eerder gebeurd is, lijkt niet waarschijnlijk. Alleen al om het verschil in tijd is een relatie tussen de vertelling en deze discussie niet aannemelijk.

Niet alleen in de theologie is de vrouw als verleidster een verderfelijk wezen,15 in de dertiende en veertiende eeuw wordt zij ook in medische literatuur op grond van haar anatomie en fysiologie als gevaarlijk en schadelijk voorgesteld. De medici beschouwen seksualiteit vanuit medisch gezichtspunt en koppelen deze niet aan zonde. Zij wijken op een aantal punten dan ook af van de kerkelijke leer: zij achten geslachtsverkeer van vitaal belang voor de lichamelijke en geestelijke gezondheid; zij geven recepten voor anticonceptie; onder hen zijn er die aandacht hebben voor de techniek van het liefdesspel. De medici voeren heftige discussies over het bestaan van vrouwelijk zaad en over het verband tussen het ervaren van genot door de vrouw en haar emissie van zaad. Zij beschouwen genot als een fysiologisch verschijnsel en erkennen het recht erop. Onder invloed van de Arabische wetenschap wordt seksualiteit niet meer louter medisch beschouwd en er ontwikkelt zich een kunst van het beminnen; er zijn medici die zich niet beperken tot louter medische adviezen, maar die ook informatie geven die dat kader te buiten gaat. De medici raden onmatigheid bij geslachtelijk verkeer om medische redenen af: wie te vaak gemeenschap heeft, droogt op, speciaal in zijn hersenen, of verkort daardoor zijn leven.16

Een direct verband met de medische opvattingen lijkt evenmin aanwezig, want ze verklaren niet waarom de vrouw in de versvertelling passiviteit moet voorwenden. Haar fysiologie brengt met zich mee dat zij zelfs méér geniet. Doordat de vrouw van nature kouder is, geniet ze meer van het liefdesspel, zodat de begeerte haar verwarmt. Daar komt bij dat de rol van de vrouw in de versvertelling geenszins verderfelijk is. Bovendien ontbreekt elke vorm van motivering; de visser rechtvaardigt zijn verwensing van hen die het seksueel genot verbieden op geen enkele manier, hij beroept zich niet op een autoriteit en geeft geen enkel argument.17 Een directe relatie met een specifieke universitaire discussie lijkt dan ook niet aanwezig. Het best kan de komische versvertelling toch beschouwd worden tegen de achtergrond van de kerkelijke huwelijksleer, die wèl een verklaring biedt voor het gedrag van de vrouw: zij wendt voor zich geheel te gedragen volgens de toentertijd door de Kerk gehuldigde huwelijksmoraal.18

Dits van den vesscher van Parijs kan begrepen worden als een protest tegen het wereldverzakende ideaal dat de Kerk de leken tracht op te leggen.19 De visser eist het recht op lustbeleving op. Zijn list heeft een bevrijdende werking: hij en zijn vrouw kunnen voortaan samen ongeveinsd, vrij van de belastende voorschriften van de Kerk, met volle teugen genieten van het liefdesspel. Ze laten zich de door de Kerk verboden vrucht goed smaken.20

 

In Dits van den vesscher van Parijs staat de vraag centraal waarom de vrouw haar man bemint; de vraag naar het waarom van zijn liefde voor haar wordt niet gesteld, maar aangezien eerst het schone uiterlijk van de vrouw genoemd wordt en vervolgens de bruidsschat die zij meebrengt, laat het antwoord zich niet al te moeilijk raden. In de komische versvertellingen ontstaat ‘liefde’ als regel op de wijze waarop in de religieuze literatuur het ontstaan van de vleselijke begeerte, de wellust (cupiditas, concupiscentia), voorgesteld wordt, namelijk door het zien van een mooie vrouw.21 Zo wordt ook de begeerte van de student in Een bispel van II clerken opgewekt door het uiterlijk van de vrouw van zijn gastheer (vs. 19-22); hij kan zijn blik niet van haar afhouden en zijn streven is er uitsluitend op gericht zijn verlangen zo spoedig mogelijk te bevredigen. De relatie ogen-zinnelijk verlangen wordt eveneens gelegd in Van Lacarise den katijf (vs. 15-17) en Van den monick (vs. 212). De dichters van komische versvertellingen doen geen enkele poging om de seksuele begeerte te verhullen of haar te idealiseren. Zij doen geen beroep op de deugden van de vrouw, op de veredelende invloed van de liefde op de man of op het ingrijpen van een bovenpersoonlijke macht als Venus, Amor of Minne; van deze methoden maken auteurs van hoofse romans gebruik om op elegante wijze het seksuele aspect te verhullen en aldus de liefde te verdedigen tegen moraaltheologische bezwaren.22 De enige uitzondering is de versvertelling Sint dat wi vrouwen garen, die evenals Dits van den vesscher van Parijs over de oorzaak van de liefde gaat.

Een ridder spaart kosten noch moeite om eer op toernooien te behalen. Wanneer het rad van Fortuna zo draait dat hij tot armoede vervalt, verliest hij desondanks zijn mildheid niet. Hij blijft vrijgevig jegens hen die gewoon zijn aalmoezen te ontvangen, niet alleen vanwege zijn eer en omwille van God, maar ook door de liefde voor een weduwe die zeer vermogend en zeer aanzienlijk is;

ze is beeldschoon, zodat zij wel een godin lijkt.23 Zijn liefde voor haar heeft op hem een veredelende invloed: de minne inspireert hem tot de beoefening van de deugd van de caritas. De voorkeur van de weduwe gaat echter uit naar een andere ridder, die zich niets gelegen laat liggen aan God noch aan zijn eer, maar hij is wel rijk. Hem heeft Venus in zijn hart gewond met de pijl van haar liefde. Overigens is Venus hier een dubbelzinnig beeld, omdat de liefdesgodin niet alleen de gesublimeerde liefde, maar ook de lichamelijke liefde symboliseren kan.24

De weduwe ontvangt de beide ridders, maar alleen de welgestelde krijgt een gastvrij onthaal. Na de maaltijd heeft de vrouw haast om zich ter ruste te begeven. De rijke ridder krijgt een bed dicht bij het hare, terwijl de arme ridder te slapen wordt gelegd op de plaats waar de honden gewoonlijk liggen. De rijke moet urineren en onderwijl kruipt de ander in zijn bed. Wanneer de rijke terug in zijn bed wil, doet de arme alsof hij een hond is en ranselt hem af met de tak van een hazelaar die hij in de hof had gesneden, zodat hij maar in het andere bed gaat slapen.25 De vrouw, die niet weet dat de ridders van bed verwisseld hebben, begeeft zich heimelijk naar de arme (zij meent: de rijke) ridder, die een ring van haar vinger neemt, en zij speelt met hem het liefdesspel. Verontwaardigd over de manier waarop hij behandeld is, vertrekt de rijke ridder 's morgens meteen, de weduwe verbaasd achterlatend. Daarop wendt de arme ridder zich tot haar. Zij ziet haar ring aan zijn hand en beseft met wie zij 's nachts de liefde bedreven heeft. Nu aanvaardt zij de arme ridder graag als haar voogd; van haar bezittingen mag hij nemen wat hij nodig heeft. De verteller beëindigt zijn tekst met de bede dat God hen moge verheffen die om hun eer en om Hem van hun bezit uitdelen. De gierige daarentegen valt in duvels drec en is tevens der werelt scande (vs. 350-351).

In de versvertelling wordt aanvankelijk de indruk gewekt dat uitsluitend geld mannen een kans geeft bij vrouwen. De weduwe hanteert het bezit als criterium en zij negeert de prestaties van de arme ridder op toernooien en zijn beoefening van de mildheid. Een lege beurs, aldus de verteller, is er zelfs de oorzaak van dat liefde níet opgewekt wordt. Hij waarschuwt ervoor dat de begeerte naar geld ten koste van het zielenheil gaat. Maar uiteindelijk blijkt de werkelijke, doorslaggevende liefdesbron de seksuele ervaring te zijn; het enig wezenlijke voor een relatie is de prestatie in bed.

Het nachtelijk samenzijn met de arme ridder geeft de vrouw grote vreugde. Hij is kennelijk ook goed met het erotisch wapen:

 
Hi wiste beyde quaet ende goet
 
Ende gaf der vrouwen hoghemoet
 
Dat vander minnen comt ende groyt,
 
Ende si is die ghene dies niet en vernoyt.
 
Haer bequam so wel syn voer,
 
Want hi leerde haer sulke toer
 
Van minnen, die haer dochte goet. (vs. 243-249)

Wat is het ‘kwade’ dat hij kende? Wat zijn de liefdeskunstjes die hij haar leerde en die haar zo goed bevielen? Zij is weduwe en moet door haar eerdere huwelijk al seksuele ervaring hebben opgedaan: de ‘gewone’ inwijding in de liefde kan hier dan ook niet bedoeld zijn. Er lijkt hier in bedekte termen te worden gespeeld met het kerkelijke taboe op ‘onnatuurlijke’ houdingen: de ridder verhoogt het genot door in andere posities dan de ‘missionarishouding’ het liefdesspel met de weduwe te spelen. Vol overgave spelen zij dit spel, maar de vrouw moet toch eens terug naar haar eigen bed. Haar vertrek motiveert zij mede met de stelregel dat in alles matigheid betracht moet worden; tegen de achtergrond van wat zich zojuist afgespeeld heeft, krijgt de zegswijze een sterk ironisch effect.

Eenzelfde effect krijgt, gezien in samenhang met het verhaal, de slotbede dat God degene met bezit moge zegenen die, hoewel zonder have, de hoofsheid weet te vervullen die hij in zijn hart draagt. Juist degene is dit ten deel gevallen die opmerkelijke, vanuit kerkelijke gezichtspunt bezien dubieuze prestaties in bed wist te verrichten.26

 

Theologen en juristen brachten geslachtslust vaak in verband met de duivel. Met de lichamelijke gemeenschap wordt de erfzonde doorgegeven aan het kind dat dan verwekt wordt, aldus Augustinus. Daarom ook kan bij de geslachtsdaad de Heilige Geest niet aanwezig zijn.27 De slaapkamer is bij uitstek het domein van Asmodeus,

die duvel der oncuuscheit, die woent noch in slaepcameren ende wandert bi nacht als een katuyle [kerkuil]. Daer Paulus van seit: Hi had macht in iuwen lichaem overmits iuwer onscamelheit [door uw schaamteloosheid].28

Wanneer de echtgenoot in Van Lacarise den katijf de pastoor heftig op zijn vrouw ziet bewegen, vraagt hij dan ook of de duivel in hem gevaren is (vs. 7172). In Van der weldaet die de duvele dede is de duivel er de oorzaak van dat een monnik en een non liefde voor elkaar opvatten en gemeenschap hebben, zodat zij de metten verzuimd zouden hebben als hij niet met zijn ‘goede daad’ ingegrepen had.

Op gespannen voet met dit standpunt staat Dits van den man die gherne dranc. Een man zit voortdurend in de herberg, terwijl zijn vrouw thuis gebrek lijdt. Op een avond neemt zij zich voor hem bij thuiskomst een duchtig pak slaag te geven of anders hem de volgende dag met een aantal potige vrouwen uit de

kroeg te halen. Wanneer de man thuiskomt en haar zo furieus ziet, durft hij niet naar binnen. Hij wacht tot zij naar bed gegaan is, kruipt bij haar en speelt met haar het liefdesspel. De volgende dag kan hij zich zonder een schrammetje weer in de kroeg vertonen. In dit verhaal is seksualiteit het middel om de duivel uit te drijven. De vrouw van de drinkebroer is letterlijk des duivels: bij thuiskomst ziet de man dat Sathanas sijn wijf becoerde (vs. 30). Strijdlustig verklaart ze hem de oorlog, ze is bereid haar ziel op te offeren: Al soudic metter sielen betalen! (vs. 42). Zij vervloekt niet alleen de vader van haar kind maar ook zichzelf; haar man wenst ze naar de duivels in de hel:

 
Ende sechende haren man na haren wille
 
Met den ghenen die de helle
 
Regneren moeten ende bewaren. (vs. 101-103)

Maar met het liefdesspel weet hij bij haar de duivel uit te drijven:

 
Ende nam sijn wijf in sinen aerme;
 
Daertoe peinsde hi selken lost,
 
Dat si saen was ghecost
 
Van meneghe wonderliken waerde,
 
Die voren schenen van duvels aerde. (vs. 176-180)

Het besef dat de seksuele praktijk van de leek op gespannen voet staat met de kerkelijke leer, blijkt in een aantal komische versvertellingen ook uit het feit dat vaak, zonder dat dit voor de intrige noodzakelijk is, naar religieuze aangelegenheden verwezen wordt. Dergelijke verwijzingen hebben mogelijk het effect gehad van minstens een soort speldenprikken naar de Kerk.

Na haar wilde nacht met de ridder gaat de weduwe in Sint dat wi vrouwen garen de volgende ochtend naar de mis (vs. 303). De jonge vrouw in Wisen raet van vrouwen gebruikt de biecht om een samenzijn te regelen met de jongeman op wie zij een oogje heeft; zij laat haar biechtvader, een dominicaan, storen in het lezen van zijn brevier voor de laatste fase van haar list: hij moet de jongeman de weg naar haar bed wijzen. Van de prostitué in Van den cnape van Dordrecht wordt verteld dat hij al in de herberg is voordat de eerste mis gelezen wordt (vs. 8-9). Pikant is trouwens ook de opmerking van de visser in Dits van den vesscher van Parijs dat hij zijn lid door een gebed tot God teruggekregen heeft (vs. 252-255): het Opperwezen wordt in eroticis als toleranter voorgesteld dan het grondpersoneel. In enkele vertellingen wordt religieuze terminologie dubbelzinnig gebruikt. Mede door de kerkelijke visie op seksualiteit krijgt dit dubbelzinnig gebruik van termen uit de religieuze sfeer een extra spanning, een geladenheid die ontbreekt bij beeldspraak ontleend aan bijvoorbeeld muziekinstrumenten, boerenwerk en ambachten. In Ic prijs een wijf wordt de geslachtsdaad omschreven als siccansen [sequentie: een liturgische zang] spelen (vs. 47). In Van den monick resulteert het onderricht in Tpater noster entie crede (vs. 61)

in een zwangerschap; aan de ghetijden (vs. 64) houdt de jonge vrouw een dikke buik over. De prostituee Heile geeft in Dits van Heilen van Beersele het bezoek van de pastoor de schijn van pastoraat. Tegenover haar eerste klant verklaart Heile dat de geestelijke zou komen om gebeden op te zeggen ten bate van haar welzijn: Hi soude mi over thoeft lesen / Ende beteren mi dat mi deert (vs. 64-65), een doorzichtige smoes die hij mogelijk bij het maken van de afspraak hanteerde om zich een alibi te verschaffen. Nadat hij driemaal een orgasme gehad heeft, gaat hij schijnheilig catechiseren.29 De naam van de bedrogen echtgenoot in Van Lacarise den katijf moet bij het publiek de bijbelse Lazarus in herinnering roepen om het paradoxale van de situatie te kunnen waarderen: de bijbelse Lazarus werd door woorden (het Woord) in het leven teruggeroepen, terwijl deze Lazarus daarentegen door zijn vrouw wordt doodgepraat om de geslachtsdaad met de pastoor mogelijk te maken.

 

Uit een aantal komische versvertellingen blijkt dat de seksuele ethiek die de Kerk de leken trachtte op te leggen, niet zonder weerwoord ontvangen is. In Dits van den vesscher van Parijs wordt expliciet stelling genomen tegen het ascetisch ideaal van de Kerk, terwijl in andere vertellingen de kerkelijke seksuele moraal geproblematiseerd wordt. Het geslachtsverkeer vindt in de komische versvertellingen uitsluitend plaats om het genot. Het ‘liefdesspel’ is een spel dat met overgave gespeeld wordt en is nooit op voortplanting gericht. Kinderen komen in de vertellingen nagenoeg niet voor: de zeldzame keren dat ze er zijn, dienen ze om overspeligheid van de vrouw te suggereren. De vrouw in Dits van den man die gherne dranc slaat haar kind, dat onophoudelijk huilt, een flink aantal malen. Omdat ze het niet stil kan krijgen, vervloekt ze de vader, waarbij de verteller opmerkt dat hij niet weet of deze ook haar man is (vs. 79-80)! In Een bispel van II clerken ligt een kind in de wieg, maar blijkens de reactie van de vrouw is haar echtgenoot nauwelijks meer tot prestaties in bed in staat (vs. 144-150 en 202204). Hoe is zij dan aan dat kind gekomen?

Nu is het niet zo dat àlle komische versvertellingen zich afzetten tegen de kerkelijke seksuele moraal. Enkele gaan over het probleem van seksuele moraal op zich en propageren een gedrag dat parallel loopt met het door de Kerk gewenste. Zo wordt in Van enen man die lach gheborghen in ene scrine en Tgoede wijf maect den goeden man stelling genomen tegen overspel en in Dits van Heilen van Beersele tegen prostitutie. De motivering is in deze vertellingen

echter steeds zuiver profaan: het ongewenste gedrag wordt niet veroordeeld omdat het zondig is, maar omdat het tot schande maakt; men moet zijn eer bewaren. Deze vertellingen verkondigen een burgermoraal, geen religieuze. In Tgoede wijf maect den goeden man wordt juist het kerkelijk huwelijksconcept bekritiseerd.30

Niet alleen leken kunnen noch willen zich aan het ascetisch ideaal van de Kerk houden, de geestelijken zijn er evenmin toe bereid. Zij komen ook graag aan hun lichamelijke trekken. De monnik, wiens lid de visser van Parijs gebruikt voor zijn list om zijn vrouw te beproeven, is verdronken toen hij vluchtte voor een ridder wiens vrouw hij had willen verleiden. Naar een prostituee gaat de pastoor in Dits van Heilen van Beersele. In Van Lacarise den katijf pleegt de vrouw overspel met de pastoor. Als hij ziet wat deze op zijn vrouw uitvoert, houdt de leek Lacarise de geestelijke het kloosterideaal voor, overigens zonder enig resultaat:

 
Lacarijs sprak: ‘Bi miere wet,
 
Pape, ghy gonct int cloester bet.
 
Es u die duvel in u lijf
 
Ende hoe ghebaerdi op mijn wijf?’ (vs. 69-72)

De bedelorden hadden een groot succes bij vooral vrouwen, een verschijnsel dat nog niet afdoende verklaard is.31 In Van den monick suggereert Willem van Hildegaersberch dat het antwoord wel eens gelegen kan zijn in het geslachtsorgaan van de bedelmonniken.32 De hoofdpersoon, een dominicaan, verwerft door zijn verzaking van de wereld een reputatie van heiligheid. Een knappe jonge vrouw verkiest hem dan ook als geestelijk leidsman en biechtvader, maar de gelegenheid maakt de dief: hij verleent haar dusdanig absolutie dat zij zwanger wordt. Door zijn vertwijfeling is hij een geschikte prooi voor de duivel, die zijn geslachtsdeel wegtovert,33 opdat hij zijn naam zuiveren kan. Immers, wie geen lid heeft, kan onmogelijk een vrouw zwanger maken. De monnik spreekt de hoop uit dat hij des te meer de gunst van vrouwen verwerven kan als hij zijn onschuld aangetoond heeft. De duivel belooft hem dan zijn lid terug, waarop de dominicaan reageert met de opmerking dat hij niets anders begeert. Echter, zijn ontlasting is prima geregeld, waarvoor heeft een monnik dan verder nog een geslachtsorgaan nodig?


Vorige Volgende