Logo DBNL
Filosofie van het landschap (1970)

Filosofie van het landschap

(1970)–Ton Lemaire–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

2 De middaghoogte van de wereld

Om de vraag te kunnen beantwoorden waarom de zomerse middag voor het bewustzijn van veel mensen kennelijk eerder een verschrikking betekent dan een vreugde, moet ik me verder verdiepen in de veranderingen die de ruimte ondergaat tijdens de middag. De wijziging die de ruimte meemaakte, is zowel kwantitatief als kwalitatief van aard. In de eerste plaats is nooit een groter bereik van de wereld zichtbaar en is nooit de horizon meer omvattend dan 's middags wanneer het licht het overvloedigst is. Maar bovendien veranderen alle, zelfs de nabije, dingen van karakter en verschijningsvorm, doordat de schaduw die zij gewoonlijk werpen tot een minimum is teruggebracht. Het is precies om deze reden dat elk ding zich als het ware losmaakt van elk ander ding, waarmee het door schaduwen verbonden was; naarmate de zon scherper wordt, korten de schaduwen en worden de dingen van elkaar geïsoleerd. De dingen maken zich los uit het schemerige halfduister waarin ze tot dan toe betrekkelijk ononderscheiden hadden bestaan, ze verschijnen nu in het volle licht van de dag: ze worden zichzelf, een zijnde-op-zich, ze worden absoluut. In de avond en de nacht verliezen de dingen weer hun tijdelijke zelfstandigheid om terug te keren tot een staat van verbondenheid, tot een oorspronkelijke chaos, een oerduister waaruit alles dat is door het licht wordt geopenbaard. In de nacht vervaagt alles, vervluchtigen alle grenzen en begrenzingen, verliest alles zijn identiteit, om op de dag langzaam weer zijn omtrekken te herkrijgen en zijn identiteit te herwinnen. 's Middags is deze identiteit van alles het scherpst gerealiseerd, het

is alsof het proces van het verschijnen uit het duister van de nacht voltooid is, en de dingen geworden zijn wat ze waren. De zichtbaarwording van de wereld die met de middag wordt besloten, betekent haar verwezenlijking in de letterlijke zin van het woord: zij wordt wezenlijker door in het licht volledig geopenbaard te worden, ze bereikt de volheid van haar wezen op de middaghoogte van haar bestaan.

De dingen bereiken 's middags hun maximale identiteit, waar hun identiteit 's nachts onbepaalbaar was; het verloop van de dag gehoorzamend aan de gang van de zon is zo een toe- en afnemende identificering van de dingen. Terwijl zij 's nachts en 's ochtends een reserve aan betekenis in hun schaduw hadden geïnvesteerd, vallen ze om het middaguur helemaal met zichzelf samen, raken aan hun volkomen identiteit. Er is niets meer van hen dat te raden overlaat, doordat het zich aan onze blik onttrekt door zich in het duister van de schaduw in veiligheid te stellen. De wereld heeft haar schaduwbeeld, waarin zijn haar uiteindelijke betekenis had gereserveerd, in zichzelf opgenomen; zij valt met zichzelf samen en laat aan ons niets meer te raden over.

Het is nu precies deze tijdelijk voltooide identiteit van de dingen en van de wereld, die een beproeving is voor het bewustzijn van de mens. Hij die zich 's middags buitenshuis begeeft, waagt het de dingen in hun volstrektheid te ontmoeten, zonder het stootkussen van hun schaduwen. Alles is zoals het is, want schijn en zijn vallen met elkaar samen. De psychische opluchting die de avond brengt, bestaat er juist in dat de dingen weer anders worden dan ze schijnen en dat hun betekenis, samen met die van andere, zich in het halfdonker van de schaduw verbergt. Schaduw blijkt heilzaam te zijn, niet allen omdat ze verkoeling brengt en het organisme beschermt tegen al te felle zon, maar vooral ook omdat ze het beschermt tegen de absolute identiteit van de wereld. De diepe betekenis van de schaduw wordt in deze limiettijd van de middag voor ons duidelijk: zij is de al op het vlak van de waarneming blijkende meerwaarde van de wereld. Daarmee is de religieuze en metafysische dimensie

van de schaduw bereikt; zij is datgene waardoor de wereld méér lijkt dan ze schijnt te zijn, datgene waardoor wij als waarnemers al ervaren dat de betekenis van de dingen niet kan samenvallen met hun onmiddellijke verschijning maar steeds ten opzichte van die verschijning een reserve heeft, een meer is. De schaduw is eigenlijk de ‘ziel’ van het ding, zoals in veel culturen de ziel van de mens in zijn schaduw wordt geacht te verblijven. Alles wat bestaat werpt schaduw, allen - althans in verschillende sagen en mythen - geesten en tovenaars en dergelijke griezelige wezens hebben geen schaduw. Onze schaduw begeleidt ons overal; zij is de dubbelganger van zowel de mens als van de dingen. Zoals de horizon de structuur van de wereld - namelijk verwijzend naar elders te zijn, niet met zichzelf samenvallend te zijn - voor het oog onmiddellijk zichtbaar maakt, zo betekent de schaduw van iets zijn niet-identiteit met zichzelf, de reserve aan betekenis die het ding zichzelf voorbehoudt.

Het is nu in deze gewende structuur van meerwaarde van de wereld, van haar uitgestelde identiteit, dat de middag een beslissende verandering brengt. Op het hoogtepunt van de dag is de verdubbeling van de wereld zo goed als opgeheven en hebben de dingen hun dubbelganger, hun ‘ziel’ in zich teruggenomen; de wereld heeft haar betekenis maximaal aan zichzelf getrokken, zij heeft zich met zichzelf geïdentificeerd. Nadat we ons aldus verdiept hebben in de betekenis van de schaduw, kunnen waarschijnlijk de eerder geciteerde getuigenissen met betrekking tot de middag beter begrepen worden. Het ‘onmenselijke’ en ‘deprimerende’ van de wereld op haar climax van zichtbaarheid, waardoor ze zo onherbergzaam als een woestijn schijnt te worden, is hiervan het gevolg, dat ze haar schaduw en daarmee haar ‘ziel’, haar meerwaarde, heeft opgeslokt, waardoor het surplus aan betekenis dat zij aan de mens gewoonlijk te raden en te denken overlaat nu met haar eigen betekenis samenvalt. Het licht van de middag is dodend en verslindend, omdat het de dingen - en daarmee ook de mens, die hun bewustzijn is - absoluut met zichzelf identificeert, hun elke marge van onbepaaldheid ont-

neemt, hen belet hun betekenis in het ongewisse te houden. Het zonlicht van de zomerse zuidelijke middagen brengt een ‘essentialisatie’ teweeg bij de dingen: het voltooit hun beweging van verschijnen uit het donker van de nacht, maar werkt juist daardoor verstenend, immobiliserend, vereeuwigend.

Dit uur van de waarheid is doods en dodelijk, ‘l'heure funèbre de midi’, omdat het alles onbeweeglijk maakt, het als het ware in zijn perfectie versteent. Het hoogtepunt van het leven is dicht bij de dood; op het moment dat de wereld haar climax bereikt, houdt al wat leeft zijn adem in en verbergt zich in huis of in het bos, waar de laatste schaduwen zich hebben teruggetrokken. Het was omstreeks het middaguur dat vroeger 's zomers op het platteland het werk stillag en men een middagslaapje hield, iets wat in zuidelijke landen nog steeds wordt gedaan. Deze slaap is een antiritus die de crisis van waakzaamheid tijdens de middag moet bezweren.10 Tijdens de siësta trekt de mens zich terug uit de wereld van de helle dag en schept in zijn huis een kunstmatige nacht, waarbinnen hij de beproeving van de dag probeert te verdragen. De nacht is in het kosmisch getij van toe- en afnemend licht de periode dat de mens uitrust van zijn waakzaamheid door zich tijdelijk toe te vertrouwen aan de slaap. De slaap verkwikt doordat hij de mens voor een tijdje ontheft van de noodzaak om aandachtig voor de buitenwereld te zijn en door zijn aanwezigheid elke dag de wereld mee te maken in haar onophoudelijke beweging van zelfontvouwing en zelfopenbaring, die alleen rond de middag en om middernacht een soort stilstand bereikt. De dag verplicht de mens aan de wereld; hij die 's morgens ‘als de vogels fluiten’ nog in zijn bed ligt, is ‘lui’, omdat hij zich afzijdig houdt, niet alleen van de menselijke arbeid, maar fundamenteler nog: van de deelname aan de openbaarwording van de wereld in het licht. De nacht, tijd van de minste zichtbaarheid van de wereld, is overigens evenzeer als de middag een risico; om middernacht verschijnen de spoken en waren de geesten van de doden rond de woningen van de levenden. Dat de crisis van de nacht altijd veel zwaarder gewogen heeft in het noorden van Europa dan in het

zuiden, en dat de crisis van de middag in het zuiden veel scherper wordt beleefd dan in het noorden, ligt voor de hand. Daar waar de winters lang zijn en de zomers kort, vreest men eerder de nacht en zijn spoken dan de dag in haar felheid. In het noorden van Europa is men niet bang voor Pan, zoals in het zuiden. Niettemin vindt men hier en daar, hoewel niet in de Germaanse mythologie voor zover ik weet, wel degelijk uitingen die erop wijzen dat ook voor de noordeling de zomerse middag op een bijzondere manier ervaren wordt. Maar omdat deze ervaring zoveel sterker is in het zuiden, zijn het vooral de kenmerken van het zuidelijke landschap van de middag die ik hier probeer te begrijpen.

De middag is het tijdstip dat de wereld tijdelijk voltooid is: zij heeft haar rijpheid en daarmee haar zin bereikt, haar beloften ingelost; 's middags is de tijd vervuld en het bestaan afgerond. Gabriele d'Annunzio drukt dit zo uit:

 
L'ora è giunta, o mia Messe, L'ora è giunta!
 
Terrible nel cuore del meriggio
 
pesa, o Messe, la tua maturnità.11

De middag en de zomer zijn de tijd van de oogst, een tijd van rijpheid, van vervuldheid, maar tegelijk daarom ook van de dood; want al het levende is vruchtbaar omdat het moet sterven, en het sterft zodra het zijn vruchten heeft afgeworpen. Daarom is de vruchtbaarheid van de middag, haar vervuldheid, verschrikkelijk; dan raakt het leven aan de dood, en de tijd aan de eeuwigheid. Dat in de religie dit tijdstip een bijzondere betekenis heeft gekregen, kan nauwelijks verwondering wekken. Zelfs het christendom, dat officieel zeker geen zonnecultus kent, is niet ongevoelig gebleken voor de symbolische betekenis van de middag. Zou het louter toevallig zijn dat Christus om drie uur 's middags overleed? Het is ook om twaalf uur dat men het ‘Angelus’ placht te bidden en dat de kerkklokken de blijde boodschap van de verlossing verkondigen. Voor de christen heeft de middag weliswaar geen onmiddellijk numineuze betekenis, maar wel de-

gelijk een symbolische, voor zover ze de aanwezigheid van het rijk Gods in de wereld aanduidt.12 Zo kan een christen getuigen: ‘C'est ainsi qu'en ce jour de Pâques 1962, dans l'éblouissement de ce double miracle du soleil sur la terre des hommes et du Bon de Dieu aux hommes de cette terre, un irrésistible désir surgit en moi: voir éclater sur le monde le Soleil de midi.’13

 

Het beeld dat herhaaldelijk gebruikt wordt om de wereld in haar middagse volmaaktheid te beschrijven, is de cirkel. Zo bijvoorbeeld Emerson in het volgende gedicht:

 
The rounded world is fair to see,
 
Nine times folded in mystery;
 
Though baffled seers cannot impart
 
The secret of its labouring heart,
 
Throb Thine with Nature's throbbing breast,
 
And all is clear from east to west.14

Of bij Nietzsche: ‘Wie? Ward die Welt nicht eben vollkommen? Rund und reif? O des goldenen runden Reifs - wohin fliegt er wohl? Laufe ich ihm nach! Husch!’15

De wereld wordt 's middags rond omdat haar verschijning, de beweging van zelfonthulling, dan is afgerond; 's middags rust het landschap in zijn eigen middelpunt, op zijn eigen volmaaktheid geconcentreerd. Het bestaan is in zichzelf besloten, de dingen hebben zich verwezenlijkt, de wereld heeft haar cirkel gesloten, het leven is vervolmaakt.16

De ervaring van de afgeronde, zich in zichzelf concentrerende wereld van de middag is een limiet-ervaring die hoge eisen stelt aan het bewustzijn van haar toeschouwer, de mens. Want wie is in staat de wereld in haar absoluutheid te verdragen? Wie durft de ontmoeting aan met de werkelijkheid nu ze haar sluier van schaduwen van zich heeft afgeworpen en vergoddelijkt is, omdat zij de meerwaarde die ze vroeger buiten zichzelf suggereerde, nu in zichzelf heeft teruggenomen? Er zijn minstens

twee personen te noemen die deze confrontatie bewust gezocht hebben: Nietzsche en Van Gogh. Op het eerste gezicht schijnt er tussen hun leven geen verdere overeenstemming te hebben bestaan dan dat ze tijdgenoten waren en beiden, bijna in hetzelfde jaar, bezweken aan een aanval van waanzin. Maar bij nader toezien komen ze allebei op frappante manier overeen in hun passie voor de middag, de zuidelijke middag wel te verstaan. Nietzsche, omdat hij in de ‘grosser Mittag’ de wereld in haar absoluutheid beleeft en zo het geluk smaakt van de Übermensch die de aarde trouw blijvend toch zijn bestaan vergoddelijkt. Van Gogh, omdat hij het landschap in zijn middagse barheid heeft willen schilderen.

Beiden hebben ze de wereld in haar culminatie gezocht, hebben de werkelijkheid op haar hoogtepunt getrotseerd en zijn eraan te gronde gegaan. Hun leven laat zich dan ook lezen als een antwoord op de vraag: hoe verdraag ik de wereld in haar barheid, zonder de sluiers van de gewoonte en van de schaduw? Hoe de wereld te zien met wakkere, open ogen, hoe de werkelijkheid door geen omkleding verhuld ter sprake te brengen en te beleven? Voor Nietzsche en Van Gogh openbaart de waarheid van de wereld zich pas 's middags, wanneer het zonlicht het felst is. Daarmee breken ze met de romantiek, die de waarheid veeleer in de avond of 's nachts dacht te vinden, en eerder in de herfst dan in de zomer. Er is niet alleen een poëzie van de avond of van de middag, er is ook een denken van de middag en een denken van de ochtend of de avond. ‘You think the world is what it looks in fine weather at noonday; I think it is what it seems like in the early morning when one first wakes from sleep,’ zegt Whitehead tot Russell.17 Het denken van Nietzsche is zeker een middagdenken, zoals het schilderen van Van Gogh een schilderen van de middag is geweest, tenminste in zijn Franse periode.

Overigens is zowel Van Gogh als Nietzsche noorderling, die zich naar het zuiden begeven heeft en voor wie het Zuiden hem aan zichzelf heeft geopenbaard. Het leven van Vincent van Gogh is te bekend in zijn tragiek dan dat het hier nog eens op-

nieuw zou moeten worden verteld. Dankzij zijn brieven zijn we goed ingelicht over zijn levensloop en dat, gevoegd bij zijn miskenning tijdens zijn leven, gevolgd door een overstelpende erkenning erna, heeft van hem meer dan enig ander modern schilder een vertegenwoordiger gemaakt van de tragische kunstenaar die lijdt in zijn werk omdat hij het absolute wilde bereiken.

In zijn beginperiode behoort Van Gogh vooral tot diegenen die zich aangetrokken voelen tot een soort ‘mystiek van het boerenleven’ - zoals later Serves c.s. en zoals eerder al de School van Barbizon. Hij leest Zola, bewondert Millet en andere Barbizon-schilders. Hij is diep doordrongen van de atmosfeer van het Brabantse landschap, af en toe geeft hij blijk van een heimwee naar de heidegronden van zijn geboortestreek; hij verlangt terug naar de ‘strenge poezy van de echte hei’.18 Wanneer hij in september 1883 naar Drenthe gaat, doet hem de hei daar herinneren aan de Brabantse. Hierbij treffen we een notitie aan, die van belang is voor het begrijpen van de latere Van Gogh. ‘De heide is veel uitgestrekter dan de Brabantsche, bij Zundert of Etten althans, ietwat monotoon als het middag is en de zon schijnt vooral, doch juist ook dat effect 't welk ik vruchteloos een paar maal reeds heb willen schilderen, zou ik niet willen missen. De zee is ook niet altijd pittoresk, maar ook die momenten en effecten moet men bekijken wil men in 't eigenlijke karakter zich niet bedriegen. Dan - op dat heete middaguur is de heide verre van liefelijk soms - is agaçant, vervelend en vermoeiend als de woestijn, even onherbergzaam en als 't ware vijandig. Het te schilderen in dat volle licht, en de wijking der plannen tot in 't oneindige te geven, is iets waar men duizelig van wordt.’19

Men herkent hier een typische middagervaring zoals we er eerder al enkele hebben ontmoet. Een landschap schilderen in het volle licht, met heel de oneindigheid van zijn ruimte, is iets ‘waar men duizelig van wordt’. Toch is het deze duizeling die Van Gogh steeds weer zal trotseren wanneer hij later in de Provence terechtkomt en landschappen ziet, waarbij vergeleken het Drentse heideveld in de zomerse middag somber lijkt. Men

kent de roes die deze schilder bevangt als hij het licht van het zuiden onder ogen krijgt, en hoe zijn palet plotseling helder wordt, nog veel helderder dan het al in Parijs door impressionistische invloed geworden was. Geel en blauw zijn de kleuren die hij onvermengd op het doek brengt om het Provençaalse landschap in zijn elementaire ervaring vast te leggen. Als het impressionisme een ‘painting of happiness’ (Clark) kan worden genoemd, dan is Van Goghs schilderen een intensivering van dat geluk, zó dat het een vervoering wordt. Het impressionisme ontdekt weliswaar de heldere kleuren van het zonlicht, het is vergeleken bij de romantiek en haar uitlopers een opluchting, een opgewekt schilderen, maar het vermijdt de uitersten van de donkerste nacht en de felle middag. Het voelt zich het beste thuis in de ochtend of de avond, of in ieder geval daar waar bomen zijn, en dus het spel van licht en schaduw. Het zoekt geen mystieke vervoering te bereiken in zijn schilderen door de wereld in haar climax, op haar hoogtepunt, te ontmoeten. Van Gogh zoekt deze confrontatie wel met de wereldruimte in haar grootste intensiteit. Wanneer hij in de laaiende zon van de Provence werkt, schildert hij als een bezetene; hij is buiten zichzelf, in een mystieke vervoering voor wat hij ziet en in haastige streken probeert vast te leggen. Als er ooit een mystieke eenwording is bereikt door het schilderen van een landschap, dan in ieder geval toch door Van Gogh op een van zijn eenzame dagen in het zomerse landschap van Zuid-Frankrijk, waar hij tussen de gele korenvelden en onder de blauwe zinderende lucht zijn ‘mystieke huwelijk met het wezen van dingen’ viert. Niet ten onrechte wordt hier het woord ‘mystiek’ gebruikt; Van Gogh was namelijk een boven alles religieus mens. In feite werd hij tussen kunst en godsdienst heen en weer geslingerd en had hij lang geaarzeld of zijn roeping niet in de religie lag in plaats van in de schilderkunst. Als hij eenmaal voor de laatste gekozen heeft, zal hij zijn kunst beoefenen met een ernst en een toewijding die de dimensie van het esthetische verre te boven gaan. Hij heeft het gevoel dat hij zich in en door zijn schilderen moet rechtvaardi-

gen voor de wereld en voor zichzelf. Hij vat zijn kunst op als een harde arbeid, als een ambacht en een handwerk. Het meeste voelt hij zich wellicht nog verwant met de boer die ploegt en zaait. Zo heeft hij gezegd dat hij op zijn doeken ploegde zoals een boer op zijn akkers. Zoals de boer zijn aarde bewerkt met het zweet op zijn lichaam, zo schildert Van Gogh zijn aarde in eenzelfde kosmische verbondenheid. Voor Vincent is zijn kunst zijn godsdienst geworden, en beide heiligen het leven. Heiliging van het leven, en niet slechts esthetische uitbeelding of genoegen, dat is wat Van Gogh uiteindelijk al schilderende tot stand wil brengen. Zijn verhouding tot het landschap dat hij wil schilderen, is daarom een eigenaardige mengeling van esthetische en religieuze verrukking. Zijn religie is, al heeft hij het zelf waarschijnlijk niet bemerkt, een soort pantheïsme geworden, zijn God is het licht of de zon; zijn schilderen is een cultus van de zon. Geen schilder had, zoals hij, de zon zo open in het gezicht durven zien en de barheid van de verblindende zuidelijke middag durven trotseren om haar in kleuren op het doek vast te leggen. Van Gogh, begonnen als schilder van de grijze, sombere luchten en heidevelden van zijn geboorteland, die eraan twijfelt of hij de zomer wel goed kan schilderen (‘Maar ik bedoel, het is niet makkelijk een zomer zoneffect te vinden, dat even rijk en even eenvoudig en even prettig om te zien is, als de karakteristieke effecten der andere jaargetijden.’20), deze man wordt de schilder van de zomer bij uitstek.

Deze zelfde zomer is ook zijn ondergang geworden. Misschien dat de beproeving voor de noorderling, gewend aan de effen en gedempte tinten van zijn land en ineens verplaatst in het ontluisterende licht van het zuiden, al op het fysieke vlak te zwaar is geweest. Maar waarschijnlijker is het dat zijn enthousiasme - in de oorspronkelijke, religieuze zin van ‘in de god zijn’ - voor de zichtbare wereld op haar hoogtepunt, hem fataal is geworden. Want wat Van Gogh zocht, is niets minder dan een ontmoeting met het absolute, dat omdat hij het als een pantheïst niet buiten maar in de wereld zelf zocht, hem door zijn volstrektheid verteerde. Tij-

dens zijn lange Provençaalse middagen ontdekt Van Gogh de wereld in haar goddelijkheid en absoluutheid in het schaduwloze landschap dat zich voor hem uitstrekte, tot de essentie van zijn lijnen en de hevigheid van zijn kleuren teruggebracht, heet en meedogenloos in het alles onthullende licht.

Het is waarschijnlijk deze ontmoeting met het absolute landschap van de zomerse middag, waarin wereld en God samenvallen en die hij koortsachtig op zijn doeken wil vereeuwigen, die hem heeft vernietigd. Maar aan deze bijna onverdraaglijk intense momenten van zijn vervoering voor de wereld van de middag, danken wij zoveel visionaire schilderijen als even zovele ultieme uitzichten over onze in haarzelf culminerende wereld, onwaarschijnlijke verzoeningen van kunst en godsdienst, pogingen tot heiliging van de wereld door verheviging van haar aanwezigheid, zoals er later geen enkele meer zo volmaakt zou gelukken.

In het laatste schilderij vóór zijn dood blijkt Van Gogh niet meer bestand te zijn tegen het ‘verslindende licht van de middag’; zijn Korenveld met kraaien verkondigt ‘l'heure funèbre de midi’, waarin hij zich zo vaak had gewaagd. In een dergelijk landschap kan een mens niet leven; wie oog in oog met de wereld in haar volstrektheid wil staan, wordt door de goden met waanzin geslagen.

 

Ook de filosoof Friedrich Nietzsche zoekt de barheid van de wereld in zijn denken. Filosofie is voor hem ‘het vrijwillige leven in ijs en hooggebergte’. Zarathustra, waarin Nietzsche zichzelf of anders dat wat hij had willen zijn, heeft uitgebeeld, ‘verlaat zijn huis en gaat het gebergte in’. Daar blijft hij tien jaar en daalt dan af naar de wereld waar de mensen wonen, om hun zijn wijsheid mede te delen. In deze leer, Nietzsches leer, Nietzsches filosofie, speelt de middag een centrale rol. Door niemand anders is, naar mijn weten, de ervaring en strekking van de middag zo grondig overdacht en uitgedrukt en tot deel van een wijsgerige leer gemaakt. Nietzsches leer van de ‘grote middag’ helemaal begrijpen, houdt in zijn hele filosofie begrijpen, hetgeen ik

niet pretendeer bij machte te zijn. De uitleg van zijn denken is allesbehalve eenzinnig en duidelijk. Omdat in het idee van de grote middag de kwintessens van Nietzsches denken wordt uitgedrukt, is het niettemin noodzakelijk om, op straffe van het misverstaan van de metafysische betekenis die hij aan de middag hecht, de belangrijkste gedachten van zijn denken ter sprake te brengen, naar aanleiding overigens van datgene wat hij van de middag zegt. In heel zijn werk verspreid treft men opmerkingen aan over de middag, zoals deze:

 
Alles glänzt mir neu und neuer,
 
Mittag schläft auf Raum und Zeit -;
 
nur dein Auge - ungeheurer
 
blickt mich an, Unendlichkeit.21

Ook andere plaatsen22 bevestigen het vermoeden dat voor Nietzsche de middag een tijdelijke stilstand van de natuur en van de tijd betekent, en tevens de ervaring van de wereld in haar oneindigheid. 's Middags is het leven vervuld, rijp, in zich afgerond, en vereeuwigd. Maar in plaats dat, zoals we totnogtoe gezien hebben, de mens deze middag vreest als een bedreiging en een aanslag op zijn bewustzijn, is voor Nietzsche de middag juist aanleiding tot een gelukservaring.

Ja, de beleving van de zuidelijke middag is de gelukservaring bij uitstek voor Nietzsche; bijna steeds als hij een diep geluk wil uitdrukken, maakt hij gebruik van het beeld van de middag: van zijn volmaaktheid, zijn rust, zijn tijdloosheid. Nietzsche was ongetwijfeld een landschapsgevoelige; iemand die het leven van de natuur diep en bewust onderging. Maar de diepere reden waarom de middag zo'n grote betekenis voor hem kon krijgen, waarom de ondertitel van zijn hoofdwerk Der Wille zur Macht oorspronkelijk zou luiden: ‘Mittag und Ewigkeit’, deze reden komt men pas op het spoor wanneer Nietzsches leidende gedachten bekend zijn. Welnu, een centraal begrip uit zijn denken is zeker de gedachte van de ‘Ewige Widerkehr des Gleichen’. Al ver-

schillen de interpretaties van deze idee aanzienlijk, iets wat er in ieder geval toch van gezegd kan worden, is dat de idee van een eeuwige terugkeer van hetzelfde in flagrante tegenstelling staat met het historische denken van zijn tijd en überhaupt met het dynamische tijdbegrip dat sinds het christendom de geschiedenis van Europa heeft bepaald.23 Of moet ik veeleer zeggen dat Nietzsche het historische denken voltooit door zijn amor fati, waardoor de mens het lot dat hem bepaalt, erkent en bevestigt? Door zijn lot te willen, wil Nietzsche zichzelf als absoluut historisch wezen. Maar door deze oplossing slaat het historisme in zijn tegendeel om; het geloof in de almacht van de geschiedenis en in de volstrekte bepaaldheid van het individu door het noodlot, waartoe het historisch bewustzijn, consequent toegepast, leidt, maakt de idee van een geschiedenis weer overbodig en baant de weg tot een terugkeer naar het archaïsche beeld van een cyclische tijd, tot de natuur derhalve.

Nietzsches tijdsbegrip is antichristelijk en bewust ‘heidens’; hij knoopt weer aan bij het klassieke, maar ook ‘primitieve’, begrip van de tijd als een eeuwig terugkeren van hetzelfde. In zekere zin is Nietzsches Ewige Widerkehr het herstel van een mythe waarmee de mensheid al zo lang had geleefd en waaraan zij pas door het christendom was ontwend, dat er zijn eigen mythe voor in de plaats stelde.

Het grondprobleem waaraan Nietzsche met zijn gedachte van de eeuwige terugkeer van hetzelfde een beslissende bijdrage wil geven, is de vraag; hoe als mens, na de dood van God, het leven te rechtvaardigen? En rechtvaardigen wil steeds zeggen: het verabsoluteren, het een volstrekte waarde kunnen toekennen, het verzoenen met de wereld. Nietzsche slaagt erin om het leven zonder God te rechtvaardigen, door de mens in een übermensch te veranderen, de geschiedenis in een ‘eeuwige terugkeer van hetzelfde’, en de wil van de mens in een amor fati. De übermensch is de mens die zichzelf wil in alles wat hij doet; hij kan slechts zichzelf willen nadat hij de projecties van zijn wil in een vreemde wil, in Gods Wil namelijk, heeft herkend en in zichzelf

teruggenomen. Niet meer vervreemd van zichzelf door een vreemde wil, is de mens autonoom geworden. Maar hoe deze autonomie te verzoenen met het historisch bewustzijn? Is de mens niet historisch bepaald? Inderdaad is de mens door zijn noodlot bepaald, aldus Nietzsche, maar hij kan zich niettegenstaande als autonoom individu handhaven door geheel en al met zijn lot in te stemmen. Hij die zijn lot absoluut aanvaardt, wordt weer vrij: hij heeft zijn schijnbare onvrijheid in vrijheid omgezet. Deze ondanks zijn noodlot vrije Übermensch wil zijn lot, dat wil zeggen hij wil het feitelijke, hij wil zijn leven zoals het hem overkomt. Aldus kan Nietzsche door zijn amor fati tot de diepste overeenstemming komen met de wereld die denkbaar is: door steeds slechts datgene te willen wat feitelijk gebeurt. Hiermee is het feitelijke en schijnbaar contingente verabsoluteerd en van zijn toevalligheid ontdaan.

Alles is noodzakelijk en alles is goed, want alles is bepaald en met dit alles stem ik in: zo zou men deze verhouding kunnen uitdrukken. Maar Nietzsche heeft de absoluutheid van de wereld op een nog grondiger manier willen vestigen, en wel door de gedachte van de eeuwige terugkeer. Door aan het dynamische tijdsbegrip zijn strekking te ontnemen - begin en einde, incarnatie en verlossing - en het in een cyclische tijd te veranderen, kan de wereld een in zichzelf besloten, zichzelf herhalend systeem worden, dat haar zin in zichzelf vindt, en wel in het heden. Nietzsches worsteling om de absoluutheid van het bestaan resulteert nu hierin, dat de autonome mens elk ogenblik absoluut aanvaardt als tegenwoordigheid van een oneindig zich herhalende herhaling, die de wereld is. De eigenlijke zin van het zijn is de cirkel, een gedachte die niet nieuw is in het westerse denken, maar die zelden zo'n systematische uitwerking had gekregen.

Tegen de achtergrond van dit wijsgerig schema moet men Nietzsches grote middag plaatsen; in de ervaring van de zomerse middag in het zuiden wordt Nietzsches leer als beleving geverifieerd en gerechtvaardigd, en daarmee het leven van de nieuwe mens na de dood van God. ‘Und in jedem Ring des Menschen-

daseins überhaupt gibt es immer eine Stunde, wo erst einem, dann vielen, dann allen der mächtigste Gedanke auftaucht, der von der ewigen Wiederkunft aller Dinge - es ist jedesmal für die Menschheit die Stunde des Mittags.’ ‘Das Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins - Gipfel der Betrachtung.’24 In hoeverre Nietzsches filosofie, in het bijzonder zijn gedachte van de eeuwige terugkeer van hetzelfde, de wijsgerige verwoording is van zijn concrete ervaring van de middag, is niet na te gaan. In ieder geval wordt de middag zeer bewust opgenomen in deze leer, hij is er theoretisch en praktisch de culminatie van. 's Middags beleeft de mens de wereld en daarmee zichzelf op de meest absolute wijze: hij ervaart de wereld als volmaakt, rijp, rond, eeuwig en zichzelf als gelukkig. Het geluk van de nieuwe mens die Nietzsche voor ogen staat, is het geluk van een eeuwigheidservaring in de wereld zelf en óm de wereld zelf; het is de middag die het best beantwoordt aan deze behoefte om de wereldruimte in haar volmaaktheid, in haar goddelijkheid te zien. De middag wordt aldus beleefd als het heidense equivalent van de vroegere godservaring; in de middag beleeft de autonome mens de wereld in haar absoluutheid, als een in zichzelf geconcentreerde, volstrekt immanente werkelijkheid. Het bestaan is een kring geworden, de wereld is rond, de mens de herhaler van hetzelfde. Het is middag over de wereld, het is de tijd van het grote geluk van een mensheid, die haar geluk voortaan niet buiten de wereld zoekt, in een hiernamaals, maar in deze wereld op haar hoogtepunt, in de ervaring van de grote middag. ‘Still! Still! Ward die Welt nicht eben vollkommen? Was geschieht mir doch?’ (...) ‘Oh Himmel über mir (...) wann trinkst du diese wunderliche Seele - wann, Brunnen der Ewigkeit! du heiterer schauerlicher Mittags-Abgrund! wann trinkst du meine Seele in dich zurück?’25 Maar het geluk van de middag is een zwaar geluk, ‘es ist ein schweres, schweres Glück’. Heeft zelfs Nietzsche de zwaarte van dit geluk niet kunnen verdragen? Is een zo volstrekte trouw aan de aarde onmogelijk?


Vorige Volgende