Logo DBNL
Filosofie van het landschap (1970)

Filosofie van het landschap

(1970)–Ton Lemaire–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

3 De westerse oriëntatie

Je sais que jamais je ne m'approcherai assez du monde. - Camus, Noces

Na deze vrij uitvoerige, maar toch altijd nog al te beknopte schets van de geschiedenis van het westerse landschap, beschikken wen nu misschien over voldoende gegevens om de balans op te maken van het landschap, dat wil zeggen om zijn uiteindelijke betekenis in onze cultuur te kunnen formuleren.

Toegang tot deze betekenis zal ons waarschijnlijk gegund worden wanneer de definitie van ‘landschap’ kan worden gegeven. Een definitie behoort immers het wezen van de gedefinieerde zaak uit te drukken, en dat is dan ook de reden dat ik pas nu en niet eerder een definitie van het landschap tracht te geven. Totnogtoe heb ik over ‘landschap’ gesproken zonder mij uitdrukkelijk af te vragen wat dit begrip inhield. Met behulp van een door iedereen gebruikt en globaal begrepen term, heb ik geprobeerd me rekenschap te geven van de geschiedenis van de zaak die dit woord uit de omgangstaal aanduidt. Maar nu is het ogenblik gekomen om de inhoud van het begrip ‘landschap’ zo nauwkeurig mogelijk aan te geven.

Op het eerste gezicht lijkt het woord ‘landschap’ uitsluitend te verwijzen naar de natuur, het landelijke, het arcadische zelfs. Maar bij nader toezien blijkt dat in vrijwel alle landschappen sporen van menselijke aanwezigheid zijn te constateren: bijna altijd ziet men ergens huizen, een hele stad soms of ruïnes; of anders is er wel een wandelaar, een boer op het veld, een wegge-

tje, een doorwaadbare plaats, of een kerktoren aan de einder. Zelden of nooit blijken de mens en zijn producten in het landschap te ontbreken; en waar dat toch het geval schijnt te zijn - zoals in enkele schilderijen van Friedrich, Dalí en anderen - ook daar is de mens er onontkoombaar bij: als degene die het uitzicht schilderde en alle blikken van latere kijkers die erop rusten.

Zo mag ik dan voorzichtig concluderen dat inderdaad elk landschap zowel iets van de natuur als van de mens bevat. Wanneer ik nu alle sporen van de mens in het landschap ‘cultuur’ noem, kom ik tot de uitspraak dat een landschap een zicht op zowel ‘natuur’ als ‘cultuur’ is. Maar het bijzondere is nu - en dit maakt een landschap pas tot ‘landschap’ - dat het element ‘natuur’ het element ‘cultuur’ domineert en integreert. Deze dominantie van de natuur over ‘de cultuur’ wordt zichtbaar uitgedrukt in de lijn van de horizon. En daarmee zijn we tegelijk het essentiële van het landschap genaderd: het is een door de horizon verbonden en verenigde eenheid van natuur en cultuur. Men noemt immers een weergegeven ruimte pas dan een landschap, als datgene wat wij zien op het doek door een horizon wordt verenigd en gedomineerd. Een landschap kan heel goed een stad in heel haar omvang bevatten, mits deze stad maar door de lijn van een horizon, hoe vaag ook, ondergeschikt wordt gemaakt aan de natuur, althans het onbewoonde, het niet door mensen gevormde.

Zo kom ik tot deze (voorlopige) bepaling van wat een ‘landschap’ is: het is het afgebeelde verband tussen natuur en cultuur, zo dat de cultuur ondergeschikt is gemaakt aan de natuur. Aangezien dit hiërarchische verband van natuur en cultuur wordt weergegeven door een schilder - een mens, vertegenwoordiger van de ‘cultuur’ - is een landschap, product van de cultuur, dat product van de cultuur dat zich rekenschap geeft van cultuur als zodanig. Anders gezegd: een landschap is de zelfafbeelding van de cultuur. De cultuur visualiseert als het ware via de schilder haar eigen mogelijkheid als afhankelijkheid van de natuur; zij maakt haar eigen situatie zichtbaar, kortom: in een landschap situeert de cultuur zichzelf in de werkelijkheid, en fundeert zich daarbij tevens.

Men moet nu ter verduidelijking tussen drie zaken, drie verhoudingen, een scherp onderscheid maken: nl. tussen de feitelijke verhouding, van cultuur en natuur, de in landschappen afgebeelde verhouding tussen cultuur en natuur, en ten slotte de reflectie op deze verhouding. Een reflectie op de verhouding cultuur-natuur is taak van de cultuurfilosofie. Daarmee wordt het mogelijk om de geschiedenis van het landschap te zien als de weergave in beelden van dezelfde verhouding die de cultuurfilosofie in begrippen probeert te vatten. Dit veronderstelt weliswaar dat (schilder) kunst en filosofie uitdrukking proberen te geven aan uiteindelijk dezelfde problemen, en dat beide, ieder op haar eigen wijze, bewogen worden door de feitelijke verhouding tussen cultuur en natuur. Deze veronderstelling, die in feite de vooronderstelling is van de eenheid van een cultuur, kan niet bewezen worden (omdat geen enkel standpunt buiten de cultuur gekozen kan worden), maar is de fundamentele hypothese van de cultuurwetenschappen en kan alleen in haar toepassing haar waarde en waarheid bewijzen. Als ik dan de hypothese van de eenheid van de cultuur, en van de westerse cultuur in het bijzonder, in dit geval van het landschap wil toepassen, dan kom ik tot de volgende interpretaties.

 

In de vorige paragraaf heb ik geprobeerd duidelijk te maken dat het verschijnen van het landschap in de schilderijen van de Renaissance en vervolgens in de Hollandse school, de romantiek en het impressionisme - om ten slotte uit te lopen in de uitvinding van de fotografie - opgevat moet worden als de voortschrijdende emancipatie van de zichtbare wereldruimte tot picturale waardigheid. Dat de gewone, met de zintuigen waarneembare werkelijkheid waard wordt bevonden om afgebeeld te worden, zonder dat ze direct wordt gereduceerd tot symbool van Gods schepping en Gods bedoelingen, is in onze cultuur een gebeurtenis van verstrekkende betekenis. Het is een beslissende datum in de geschiedenis van de ontmythologisering, de onttovering, van de westerse wereld. De toenemende aandacht die de schil-

ders in de eeuwen na deze datum aan het landschap zullen gaan wijden, en die ze in gelijke mate onthouden aan religieuze onderwerpen, deze aandacht drukt de mate van secularisering van de waarneembare werkelijkheid uit. Aldus verloopt de ontwikkeling van het westerse landschap evenredig aan de verdwijning van de westerse God, een godheid die steeds meer verwijderd raakt van de wereld, voor een geloof dat zich steeds meer verinnerlijkt, zodat de dagelijkse werkelijkheid en het waarneembare, neembare, praktische individu meer en meer overgelaten werden aan zichzelf, dat wil zeggen autonoom konden worden.

De eenmaal autonoom geworden buitenwereld zal dan als ‘natuur’ object van de natuurwetenschappen kunnen worden en uiteindelijk de techniek mogelijk maken, terwijl de autonoom geworden mens niet alleen de objectivator van deze natuur is - en haar organisator -, maar geleidelijk ook zijn autonomie zal ontdekken ten aanzien van zijn maatschappelijke milieu. Hij zal namelijk zichzelf leren begrijpen als oorsprong van zijn eigen maatschappelijke ordening, als insteller van zijn moraal en gewoonten, als arbeider van zijn eigen lot, als bepaler van zijn geschiedenis. Ten slotte, en hiermee doet hij een greep naar zijn volledige autonomie, zal hij zich menen te moeten begrijpen als bedenker van zijn eigen God en tot de dood van God concluderen.

In de loop van de negentiende eeuw zal het begrip ‘cultuur’ verschijnen om de bewustwording te vertolken van de mens van zijn autonome vormgeving aan zichzelf en zijn maatschappij. De opkomst van de cultuurwetenschappen is dan ook symptoom van de definitieve emancipatie van het rijk van de mens. In ‘cultuur’ als het meest omvattende begrip van menselijke zelfbepaling - niet alleen de staat, de kunsten en wetenschappen, maar ook economie, sociale organisatie, religie en moraal inhoudende - is de al in de antieke oudheid begonnen bevrijding van het rijk van de mens van de binding aan de mythe in beginsel voltooid. Zo kan ik zeggen dat de wereld als ‘natuur’ autonoom wordt, en de mens als ‘cultuur’. Als eenmaal deze begrippen het denken gaan domineren, is het westerse denken

grondig geseculariseerd en is zijn traditionele metafysica in cultuurfilosofie of natuurfilosofie veranderd.

Het grote en enige probleem van deze filosofie is uiteindelijk de articulatie van cultuur en natuur, en dat houdt in: het zoeken naar de mogelijkheidsvoorwaarde van de cultuur in de natuur. De cultuurfilosifie is zo orgaan van een seculaire, autonome, zichzelf funderende cultuur, maar omdat deze cultuur zich toch weer moet funderen in iets dat niet, nog-niet cultuur is - de natuur - daarom moet de wereld van de mens zich opnieuw als afhankelijk stellen, nu niet meer van God maar van de natuur, en dat wil sinds Darwin c.s. zeggen: van de zich in haar vormen transformerende natuur, de evolutie. De evolutie als gepostuleerde werkelijkheid heeft sinds het einde van de negentiende eeuw het absoluut scheppende vermogen toegekend gekregen van de westerse God en als begrip het laatste beginsel van uitleg en begrijpelijkheid, waarachter niet meer verder gevraagd kan worden. De evolutieleer is daarmee de modernste variant van de westerse dynamische scheppingsgedachte, en juist daardoor de meest geduchte aanval op het traditionele godsgeloof.

Het zal, gezien deze vergaande betekenis die aan de zich ontwikkelende natuur wordt toegekend door de moderne Europeaan, duidelijk zijn dat de secularisatie die onze cultuur sinds eeuwen bezig is te voltrekken, niet eenvoudigweg bestaat in de verdwijning van God en het goddelijk element, maar in een verplaatsing en transformatie ervan. Met andere woorden: het verschijnen van het landschap is niet zozeer uitdrukking van een verdwijning van de westerse God als wel van een veranderende godsbeleving. En de eerdere uitspraak die ik gedaan heb, als zou onze geschiedenis de geschiedenis van de onttovering van de wereld zijn, moet in die zin genuanceerd worden dat deze onttovering tevens een domein vrijmaakt voor een nieuwe religieuze ervaring. De twee zijden van deze beweging - ontmythologisering van de wereld en haar hernieuwde investering met numineuze betekenis - komen scherp tot uitdrukking in de twee betekenissen van het woord ‘natuur’. ‘Natuur’ betekent

namelijk zowel de natuur van de natuurwetenschappen, de fysische natuur, als de natuur van de natuurbescherming, de schone, ‘vrije’ natuur, waarin men gaat wandelen. In de mate dat de betekenis van de fysische natuur toeneemt, groeit ook de behoefte aan ‘vrije’ natuur. In het verloop van de beweging waarin de westerse wereld als ‘natuur’ autonomie verwerft, splitst deze autonoom wordende aardse werkelijkheid zich in een berekenbare natuur, die het object van de natuurwetenschappen wordt, en in een ontroerende, bewandelbare natuur voor de natuurliefhebbers en de kunstenaars. Is het eerste soort ‘natuur’ product van de geslaagde onttovering van de wereld, de tweede natuur wordt het toevluchtsoord voor de religieuze ervaring (naast het andere refugium dat de tussenmenselijke relaties is), nu eenmaal de persoonlijke God van het westers monotheïsme vervluchtigt. Beide verschijningsvormen van de autonome wereld - de fysische en de ‘vrije’ natuur - zijn mogelijk geworden door dezelfde emancipatiebeweging, en veronderstellen elkaar daarom in zekere zin. Niettemin bestrijden ze elkaar vaak: de vrije natuur wordt door de fysische natuur - vooral in haar organisatie als techniek - verdrongen, de fysische natuur door de natuurliefhebbers verafschuwd. Het is overigens een ongelijke strijd, waarin de vrije natuur spoedig het onderspit zou delven. Het is daarom dat ze in natuurreservaten beschermd moet worden, beschermd namelijk tegen de macht van de fysische natuur. Wat in feite beschermd moet worden is de machteloosheid van de contemplatie, van het schone en verhevene dat in de vrije natuur gezocht wordt. Het is de onttoverde wereld van de natuurwetenschappen en de techniek die het reservaat van de numineuze wereld van de natuurliefhebber bedreigt. De twee gestalten waarin deze confrontatie tussen de twee mogelijkheden van autonome wereldverhouding zich manifesteert, zijn de natuurliefhebber en de natuurwetenschapper, of de wandelaar en de fysicus/technicus. De wandelaar (ik kom daar later nog op terug) is evenzeer een product van de transformatie van de godservaring als de fysicus. Als de fysicus degene is die de na de

Middeleeuwen autonoom geworden wereld onderzoekt door haar te beschouwen als mechanisme waarvan men de wetten kan ontdekken, de wandelaar is het type mens (beter gezegd: die functie van de mens) dat de autonome aarde als landschap beleeft. Zo is het mechanisme - ook het door de mens geconstrueerde mechanisme de vertegenwoordiger bij uitstek van de fysische natuur, en het landschap de vertegenwoordiger van de vrije, de schone, de verheven natuur. Kortom: de westerse wereld emancipeert zich van haar binding aan de mythe en haar traditionele godheid door zich te splitsen in een mechanisme en in een landschap. Ik zou me schuldig maken aan overdrijving wanneer ik het absolute karakter van dit dualisme zou benadrukken. In feite is al in de Italiaanse Renaissance het landschap met het mechanisme in verband gebracht, zodra men namelijk zoekt naar de wetten van het perspectief en de schilder zijn landschappen met behulp van het perspectief zal gaan afbeelden. Niet toevallig loopt het hoogtepunt van de westerse landschapschilderkunst uit op de uitvinding van de fotografie, waardoor men voortaan met een mechanisme het landschap zal kunnen weergeven, op elke plaats en op elk tijdstip dat men wenst. Het kan van de andere kant ook niet verwonderen dat gefotografeerde landschappen altijd lichtelijk teleurstellen. De reden is, dat de schone, verheven natuur met behulp van de fysische, geobjectiveerde, onttoverde natuur wordt gefixeerd, zodat haar essentie en haar charmes noodzakelijk niet gezien worden

Eigenlijk is nagenoeg elke weergave van het beleefde landschap een compromis van de natuur van het gemoed met die van het verstand. De zuiverste ontmoeting met het landschap - als de éne verschijningsvorm van de autonome moderne wereld - zou de zwijgzame coëxistentie zijn van de wandelaar met zijn omgeving, en meer in het bijzonder het beschouwend genieten van een vergezicht.

Tussen dit laatste loutere ondergaan van de wereld als landschap en de reconstructie of constructie van de wereld als mechanisme liggen alle mogelijke overgangen. De fotografie zou

op deze denkbeeldige as ongeveer in het midden liggen. Maar ook bepaalde wetenschappen of aspecten van wetenschappen als de geografie, geologie en biologie zouden beschouwd kunnen worden als wijzen waarop de landschappelijke wereld wordt getransformeerd in de mechanische wereld van de natuurwetenschappen. Hier kan de ouderwetse term ‘natuurvorser’ nog gebruikt worden: dit is precies de persoon die het landschap (‘veld’) intrekt om het door zijn natuurwetenschappelijke blik om te vormen in een constellatie van mechanische krachten, waardoor het naïef waargenomen landschap kan worden begrepen en uitgelegd. De ‘natuurvorser’ zal het landschap leren kennen in de mate dat hij erin zal slagen om het als mechanisme te kennen. In dit verband is de geologie exemplarisch: het is namelijk de wetenschap die de vrije natuur verklaart door middel van de fysische natuur, het uitzicht van een streek door de werkzaamheid van tektonische krachten. De geoloog en de (fysisch) geograaf zijn daarom bij uitstek degenen die landschap en mechanisme met elkaar articuleren en aldus een centrale rol hebben gespeeld in het proces van autonoom worden van onze westerse wereld.

De geografische wetenschappen hebben namelijk ons moderne wereldbeeld gevormd, doordat ze onze planeet als eenheid en totaliteit hebben beschreven en op kaarten weergegeven. Het tekenen van ‘landkaarten’ is een daad van distantiëring ten opzichte van het feitelijke landschap, en betekent dat de samenleving die kaarten van haar en andermans woongebied maakt, zich heeft weten los te maken van haar verwikkeldheid in de mythische ruimte en voor het eerst een vrije, autonome blik op haar situatie werpt. Het feitelijke landschap is namelijk doordat het door de cartograaf tot kaart wordt geprojecteerd, ipso facto ter beschikking van de mens gekomen, onderworpen aan zijn onderzoekende en oriënterende blik. Ik herinner eraan dat in dezelfde tijd dat de geografie en cartografie opkomen - de Renaissance - ook in de schilderkunst het landschap gaat verschijnen, aanvankelijk als achtergrond van het religieuze gebeuren, later zelfstandig als genre. Hier zal de schilder met behulp van

het perspectief een zo waarheidsgetrouw mogelijk beeld van het feitelijke landschap willen geven.

Zowel de cartograaf als de landschapschilder probeert de feitelijke ruimte in een tweedimensionaal vlak te projecteren, de een dicht bij de dagelijkse waarneming blijvend door de kijker deel te laten nemen aan het afgebeelde landschap, de ander deze waarneming objectiverend door de kijker een soevereine blik op het landschap toe te staan vanuit een absoluut, autonoom standpunt. Aangezien ons hier eerder de overeenkomsten dan de verschillen interesseren tussen landschap (als schilderij) en landkaart, kan ik ze, samennemend, beschouwen als de twee wijzen waarop de zich ontmythologiserende westerse wereld een wereldbeeld ontwerpt dat is aangepast aan de ervaring en zich niet langer laat leiden door de Openbaring. De wereld die wordt waardig gekeurd om als landschap en als landkaart afgebeeld te worden, is een wereld die het ontologisch gewicht heeft gekregen dat haar tot dan toe door het christendom was onthouden. De afbeelding van de wereldruimte die in de veertiende/vijftiende eeuw begint om in hoofdzaak in het begin van onze eeuw voltooid te worden, deze afbeelding die ons moderne wereldbeeld zal gaan bepalen, illustreert de verzelfstandiging van zowel de aarde als de mens die haar bewoont.

Paradoxaal is overigens dat de aarde haar autonomie als ‘natuur’ verwerft - en als landschap en landkaart afgebeeld zal worden - in ongeveer dezelfde tijd dat ze haar centrale positie in het traditionele wereldbeeld verliest! Met andere woorden de overgang van een geocentrische naar een heliocentrische wereldbeschouwing schijnt de aarde pas werkelijk vrij en autonoom te maken. Het schijnt dat de aarde eerst haar bevoorrechte positie, die van Gods schepping en Gods bedoeling te zijn, moest verliezen alvorens zij in zichzelf en vanuit zichzelf als de moeite waard kon gelden om afgebeeld en onderzocht te worden. De geografie kon pas als wetenschap ontstaan doordat het geocentrisme werd overwonnen. Men moest eerst in gedachten de aarde verlaten en haar als perifere planeet herkend hebben

om zich te kunnen wijden aan het empirisch onderzoek van haar uiterlijk voorkomen. Daarmee blijkt de geografie een vorm van ‘geo-dicee’ te zijn, een rechtvaardiging van de aarde. Ik kies dit begrip bewust, om aan te duiden dat het probleem van de moderne wereld niet zozeer een rechtvaardiging Gods is, als wel een rechtvaardiging van de aarde. Was het in het christelijk wereldbeeld God die een theodicee behoefde - theodicee waarmee tegelijk de aarde gerechtvaardigd was -, in de moderne tijd wordt het meer en meer de aarde zelf die, autonoom wordend, op zoek is naar haar zelfrechtvaardiging.

Deze geodicee, zelfrechtvaardiging van de wereld, wordt op minstens drie manieren, in drie ‘modellen’ bereikt: namelijk als mechanisme (in de fysica e.d.), als landschap (in de kunst en de ervaring) en als (land)kaart (in de geografische wetenschappen). Alle drie zijn ‘autonome justificaties van het reële’ te noemen.25

Terugkerend naar het landschap, ons eigenlijke thema, kan ik nu de eerdere definitie die ik ervan gegeven heb, namelijk zelfafbeelding van de cultuur te zijn, preciseren door te zeggen dat het in feite de zelfrechtvaardiging van de cultuur is die als landschap wordt gerealiseerd. Maar tegelijk drukt een landschap de rechtvaardiging van de natuur uit, juist doordat de cultuur zichzelf fundeert door zich afhankelijk van de natuur te stellen. Omdat het landschap aldus zowel de rechtvaardiging van de cultuur als van de natuur blijkt te zijn, en wel in verband met elkaar, daarom is het wellicht het meest treffende beeld van de autonomie van de mens en van de wereld, en als zodanig de verbeelding van wat de cultuurfilosofie in begrippen poogt te begrijpen. Het landschap is, kortom, explicatio culturae en publicatio culturae - maar daardoor tevens explicatio naturae en publicatio naturae -, en in die zin tevens de justificatio van beide: opvolger van de theodicee. Het is precies de zelforiëntering van de westerse cultuur in de natuur, de vereniging van ‘antropodicee’ en van ‘geodicee’.

Hier moet ik de volgende kanttekening plaatsen, namelijk in verband met het voorkomen van landschappen waarop de mens en zijn cultuur geheel afwezig schijnen te zijn, en het beleven en

zoeken van werkelijke, bestaande landschappen waarin de cultuur eveneens ontbreekt. Ik denk hier meer in het bijzonder aan ontdekkingsreizen, aan de ‘queeste’ van de eenzame wandelaar van de romantiek, en in onze tijd aan al diegenen die de natuur en haar landschappen juist zoeken om aan elk spoor van menselijke aanwezigheid te ontsnappen. In hoeverre mag hier gesproken worden van zelfrechtvaardiging van de ‘cultuur’? Toch zijn ook dit, zij het extreme, gevallen van zelffundering van de cultuur: het is als het ware een flirt van de cultuur met haar eigen onmogelijkheid, de natuur, een poging van de cultuur haar eigen afwezigheid te zoeken, en aldus een limietgeval van cultuurkritiek die vooral de romantiek kende. Een dergelijke ontmoeting van de cultuur met de ‘zuivere’ natuur - zoals die met name plaatsvindt bij de wandelaar of trekker die uitkijkt naar de horizon over een onbewoond landschap -, drukt de onvoldaanheid uit van de cultuur met zichzelf, of ook de mate van haar onbehagen. In de romantiek was deze metafysische onvoldaanheid van de cultuur met zichzelf evident; maar ook tegenwoordig in de surrealistische landschappen wordt het onbehagen in zichzelf manifest, sinds de kortstondige verzoening van natuur en cultuur in het impressionisme niet langer als geldend werd ervaren.

De mate van aandacht voor de horizon drukt de mate van reserve uit van de mens voor zijn cultuur, vertaalt het voorbehoud dat hij met betrekking tot zijn eigen creaties maakt. Interesse voor de horizon betekent de wil bezitten om niet met zichzelf samen te vallen, geen definitieve identiteit willen bezitten, kortom: ervan getuigen dat het feitelijke niet met het mogelijke identiek is. De horizon is de zichtbare lijn van het ontologische uitstel waardoor de verhouding van mens en wereld wordt gekenmerkt. De mens is het zichzelf identificerende wezen, de wereld de door hem geïdentificeerd wordende werkelijkheid. In een antropologie van het uitstel zou men een denkbeeldige as kunnen construeren, waarvan de polen minimaal en maximaal uitstel in identiteit zouden aangeven: enerzijds een volledige identiteit van den mens met zichzelf - blijkend uit de afwezigheid

van de horizon in zijn bestaan -, anderzijds een volledig ontbreken ervan blijkens de uitsluitende aandacht voor de horizon van zijn bestaan. Deze beide gevallen, volstrekte identiteit met zichzelf en volstrekt uitstel van identiteit, zijn in hun absolute vorm onmogelijk want onleefbaar. De horizon ontbreekt nooit helemaal, maar de mens is met zijn aandacht ook nooit alleen maar op de horizon gericht. Dat wil zeggen dat uitzichten nooit de inhoud van ons leven kunnen uitmaken, maar alleen nu en dan in beperkte doses genoten kunnen worden. De mate waarin vergezichten genoten kunnen worden, verraadt de mate waarin men de ervaring van de niet-identiteit, het uitstel, kan verdragen. Het zijn dan ook weinigen die bewust deze ontmoeting met nieuwe horizonten zoeken en die steeds bereid zijn hun bereikte identiteit te liquideren. Waar het bezoeken van panorama's georganiseerd en geïnstitutionaliseerd is, zoals in het toerisme, daar is tevens de ontmoeting met de horizon van het bestaan van haar kritieke inhoud ontdaan, omdat het uitzicht dat geboden wordt bij voorbaat al geduid is. Als ik nu deze verhouding van mens en horizon in het verband van de westerse (cultuur)geschiedenis plaats, dan blijkt wat ik het ‘verschijnen van het landschap’ in het bewustzijn van het Westen genoemd heb, samen te vallen met het verschijnen van de horizon. Dat vanaf de vroege vijftiende eeuw in toenemende mate landschappen op het doek verschijnen en de wereld steeds meer als landschap wordt weergegeven, houdt in dat de westerse mens steeds meer een confrontatie zoekt met de horizon van zijn wereld, en dat wil zeggen: steeds minder de traditionele identiteit van de wereld en van zichzelf aanvaardt. Deze traditionele identiteit van mens en wereld was bepaald in termen van het christendom en zijn theologie: wereld en mens waren ondubbelzinnig en zonder voorbehoud als schepping en schepsel Gods gedefinieerd. De toenemende aandacht die het Westen voor de horizon van zijn wereld blijkt te hebben, verraadt de geleidelijke liquidatie van de oude identiteit en het zoeken naar een nieuwe werelden mensuitleg; voortaan is de westerse mens natuurwetenschapper en geograaf, voortaan zal hij ook antropoloog zijn.

Ongetwijfeld zag men in de Middeleeuwen de horizon van zijn wereld, maar men zocht hem niet om zichzelf. Vanaf het moment dat zijn mogelijkheden bewust beproefd zullen worden - met de ontdekkingsreizen -, vanaf dat ogenblik zal hij in de schilderijen verschijnen en getuigen van de marge van uitstel in identiteit die de Europeaan op de Middeleeuwen veroverde om zichzelf en de wereld adequater, en dat hield in: empirisch, te kunnen gaan bepalen.

Deze tijd is vol van overschrijdingen: de traditionele ruimte wordt overschreden door de ontdekkingsreizen, de traditionele zeden door ‘etnografen’, waarvan Montaigne een eerste getuige is, het geocentrisme van de aarde wordt door een heliocentrisme opgevolgd, en in hetzelfde jaar dat Copernicus zijn omwenteling van het wereldbeeld publiceert (1543), wordt door Vesalius het gesloten lichaam van de christen anatomisch onderzocht.

 

De transformatie van de horizon van begrenzing van een ruimte tot dynamisch beginsel van verkenning van de wereld kan nog met andere argumenten, die van de geschiedenis van de filosofie, worden bevestigd. De overgang van de Middeleeuwen naar de moderne tijd kan namelijk niet in de laatste plaats afgelezen worden uit de ontwikkeling die het denken over eindigheid of oneindigheid van de wereld doormaakt.26 In de Middeleeuwen wordt de verhouding van onvergelijkbaarheid tussen God en wereld uitgedrukt door aan God oneindigheid toe te kennen en aan de geschapen wereld eindigheid. Terwijl in de Oudheid het eindige als het volmaakte gold, is voor de middeleeuwer het eindige juist het onvolmaakte geworden en daardoor attribuut van de wereld, terwijl God de Oneindige wordt genoemd. De geschiedenis van deze God en van deze geschapen wereld kan men nu betrappen in de ontwikkeling in de verhouding tussen eindig en oneindig, in de mate namelijk dat deze beide als noodzakelijk elkaar veronderstellend werden gedacht, in die mate zullen God en de wereld elkaar naderen en zelfs gaan samenvallen.

Als het moderne westerse denken ergens door wordt gedreven, dan toch wel door de poging om zich rekenschap te geven van zowel de samenhang van en het onderscheid tussen God en wereld.

Het denken van Nicolaas van Cusa (Cusanus) betekent in deze geschiedenis een mijlpaal, omdat hij als eerste uitdrukkelijk de oneindigheid van de wereld heeft gesteld, zodal de oneindige God zich onmiddellijk in de wereld zélf kon openbaren: door de wereld als oneindig te denken, kon zij beschouwd worden als het vlak van Gods zelfontvouwing.

De na-middeleeuwse toenadering van God en wereld, zoals die bij Cusanus haar voorlopig scherpste uitdrukking krijgt, zal door latere denkers als Spinoza, Leibniz en ten slotte de denkers van het Duitse idealisme in al haar consequenties worden ontwikkeld. Met name bij Hegel worden eindig en oneindig zo intrinsiek met elkaar verbonden, dat de zelfverwerkelijking van het oneindige en de zelfverwerkelijking van het eindige - God en mens - als momenten zijn gedacht van eenzelfde dialectische beweging. Men kan de mystieke bronnen van het Duitse idealisme raden in deze extreme toenadering van God en wereld, op de rand van het pantheïsme balancerend.

Het lijkt overigens niet toevallig dat in deze zelfde tijd, de romantiek, de beleving van het landschap een dramatisch hoogtepunt bereikt. Wat in de filosofie denkend werd beproefd - de toenadering tussen God en wereld - was ook in de beleving van de gevoeligsten van de tijdgenoten en in de beelden van de kunst aanwezig. De geschiedenis van deze toenadering wordt behalve door de filosofie ook door de ontwikkeling van het landschap weerspiegeld. Gevoel voor de wereld als landschap, met andere woorden interesse voor de horizon van het bestaan, is juist ervaring van de oneindigheid van de wereld en daarmee van haar beginnende vergoddelijking. Wat in de vroegste landschappen daagt om in de achttiende en negentiende eeuw tot zelfbewustzijn te komen, is de ‘veroneindiging’ van de wereld en de mens, en dat houdt tevens in hun autonoom-wording. De wereld moest autonoom worden door haar eindigheid in onein-

digheid te veranderen, zodat zij als landschap met haar horizon kon beleefd en afgebeeld worden, en in reizen en wetenschappen empirisch overschreden kon worden.

Het beschouwend uitkijken naar een horizon, genieten van een vergezicht, is de act waardoor de autonomie van zowel de kijker als het bekekene, van de mens en zijn wereld, zich het meest frappant manifesteert. De Europeaan emancipeert zich als autonoom subject als liefhebber van vergezichten op de wereld, en de wereld wordt als landschap autonoom object. De gevolgen van deze ontwikkeling zijn enorm: de wereld is het veld geworden van onuitputtelijke verklaringen als mechanisme van de kant van de natuurwetenschappen, de mens is het wezen geworden dat zichzelf wil identificeren, maar in geen enkele identificatie ooit voldoening vindt: zijn filosofie draait steeds om hemzelf heen, hij is veroordeeld om antropoloog te zijn. Juist door zijn niet-identiteit - hem toegestaan door de marge van de terugwijkende horizon - wordt evenwel ook zijn zelfzijn bedreigd. Het verdragen van het voorbehoud ten opzichte van de wereld en van henzelf kan bij sommige mensen leiden tot walging en angst. En het zijn deze kosmische angst en radeloosheid die uit de moderne surrealistische landschappen spreken, die de tol zijn van het autonoom-worden van mens en wereld, naast het genieten van de wereld als uitzicht.

De moderne mens is in zijn totaliteit bewoner van zijn wereld geworden, autonome en bewuste bewoner van zijn planeet; de publicaties over de filosofie van het wonen zijn uitdrukking van deze situatie. De mens ervaart zich als het ‘sujet voué au monde’, waarvan de fenomenologie spreekt; hij leeft nier alleen in de wereld als in zijn natuurlijk milieu, hij is een in-de-wereld-zijnde, zijn bewustzijn is niets anders dan bewustzijn van de wereld. Mens en wereld zijn elkanders beeld: de mens is veroordeeld om in de wereld nooit iets anders dan zichzelf aan te treffen, de wereld weerspiegelt in alles de aanwezigheid van de mens. De horizon vertaalt de aanwezigheid van de mens in de wereld;27 de mens schijnt voorgoed degene te zijn die moet le-

ven met de einder van zijn wereld voor ogen, gekleefd aan de getijden van de wereld en de wereld aan hem. De mens is ‘cette adhésion aveugle au monde, ce parti-pris en faveur de l'être’.28

Maar juist als mens en wereld zozeer aan elkaar gebonden lijken te zijn dat ze alleen nog maar elkaar reflecteren, juist dan gaat de mens de aarde verlaten om zichzelf met behulp van de energie die hem de als natuur autonoom geworden aarde heeft opgeleverd, van de absolute binding aan zijn partner te bevrijden. Daarmee is een avontuur begonnen, dat in dezelfde schaal moet worden beoordeeld als de Opening van de wereldruimte in en na de Renaissance die door al die landschappen wordt verlucht van onze musea en van onze dromen. Het is misschien daarom dat ik me gedrongen voelde om het relaas te geven - hoe onvolmaakt ook - van dat type wereldbeleving en wereldafbeelding dat het landschap is, en dat nu waarschijnlijk door een nieuwe blik op de wereld zal worden opgevolgd.


Vorige Volgende