Logo DBNL
Methoden tegen de helderheid (2014)

Methoden tegen de helderheid

(2014)–Jan J.B. Kuipers–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Methoden tegen de helderheid

Lang nadat het licht uit is gloeien de sterren nog na, steeds zwakker en meer etherisch, tot ze oplossen in de duisternis van je plafond. Bij elk redelijk gesorteerd warenhuis waren ze in de jaren negentig goedkoop te verkrijgen, deze plastic sterren. Maar het blijft oppassen met het verbeteren van de werkelijkheid. De prins uit Goethe's Der Triumph der Empfindsamkeit was zo afhankelijk van zijn decors van sterrenhemels en maanbeschenen wouden dat hij ze overal met zich mee moest nemen in een grote, met postpaarden bespannen wagen.

De socioloog A.C. Zijderveld heeft als het ‘hart van de zaak’ van de Romantiek ‘een niet aflatende versluiering van de werkelijkheid’ aangewezen: ‘Of hij nu de weg van de trance en extase, danwel die van de zelf-vervreemding via het andere en het vreemde bewandelt, de romanticus weigert hardnekkig de werkelijkheid, zoals die in al haar rauwe objectiviteit en nuchterheid op hem afkomt, te laten voor wat zij is.’1 Maar in tegenstelling tot de realist en pragmatist gelooft de romanticus niet in de mogelijkheid om werkelijkheid te maken: ‘Hij tuigt de status quo op, versiert haar, maakt haar mooier dan ze is, maar wil haar niet veranderen, omvormen, laat staan maken en construeren. De romanticus versluiert de werkelijkheid.’

Ik heb genoegen beleefd aan Zijdervelds betoog, aan zijn korte excursie langs de uitzicht- en standpunten van identiteit, roes en trance, zelfvervreemding, Fichte en George Herbert Mead. Tot aan de slotbeschouwing, waaruit het conformisme van de auteur blijkt. Ineens staan we weer in de drup van het postcalvinistisch zondebesef. Romantiek is gevaarlijk, aldus Zijderveld, wanneer zij zich uit in collectieve bewegingen en politieke doelen nastreeft; als bewegingen de collectieve identiteit formuleren in termen van volk en ras, van bloed en bodem.

Het is de bekende verwarring van irrationalisme en romantisme: ‘De methode van de roes, uitgebuit door politieke leiders, overschaduwt dan de methode van de zelf-vervreemding. De massa is niet in staat of weigert domweg zich in de rol van de ander, de vreemde, de buitenstaander te verplaatsen en stort zich met bloed doorlopen ogen op alles en allen die vreemd en anders zijn. De werkelijkheid krijgt een sluier van bloed omgehangen. Als een vampier laaft de meute zich aan dit bloed en meent er een collectieve identiteit aan te kunnen ontlenen. “Ethnic cleansing” wordt dat schaamteloos in het voormalige Joegoslavië genoemd.’ Levendig geschreven, dat wel. Als positief alternatief van het abjecte romantische nationalisme in Europa noemt Zijderveld het - weliswaar wat sentimentele - patriottisme in de Verenigde Staten. Daar is de nationale trots nooit exclusief, maar strekt zich uit tot iedere

staatsburger, ook degene die deze waardigheid onlangs verkregen heeft. - Een bewering in flagrante tegenstelling tot de feiten van de jongste geschiedenis en de actualiteit, dat is duidelijk. Maar ook in zijn algemeenheid klopt er niets van dat clichématig verband tussen de Romantiek en de bruinzwarte uitwassen van het nationalisme. Het politieke nationalisme in 19de-eeuws Europa was een beweging vanuit de progressieve, liberale hoek. De cultuurstroming van de Romantiek ontwikkelde zich inderdaad in reactionaire richting, maar keek hierbij vooral terug naar het feodaal verleden; en in het politieke ideaal bestond het begrip van de authentieke volksaard naast dat van de monarchistische, dynastieke ordening gebaseerd op familiale banden van heersers in plaats van op een volkseigen territoor, waarbij het neutrale begrip ‘staat’ van belang was, in plaats van het moderne natiebegrip.

Bovendien is de tot georganiseerde daad verworden afkeer van het ‘vreemde’ objectief bij uitstek, en een gruwel voor de romantist. Planmatige verdelging - pogrom en gaskamer - behoort met natuurrampen, ongelukken en fatale aandoeningen tot de schrikwekkende vormen van objectieve werkelijkheid die de subjectiviteit niet alleen geweld aandoen, maar uitwissen. Niet de van rol naar rol overstappende romanticus, maar de in één rol vastgeroeste bureaucraat en technicus houden plichtsgetrouw de helse machinerie van de genocide op gang.

Méér recht aan de verhouding van Romantiek en nationalisme deed de welbespraakte advocaat van het filosofisch egoïsme, Max Stirner (1806-1856), toen hij schreef dat het ‘Ik’ geen bezit was van zijn natie, maar integendeel dat de nationaliteit behoorde tot de bezittingen van het Ik.

Zelfvervreemding is volgens Zijderveld - in navolging van George Herbert Mead - een even belangrijke romantische methode als ‘de trance’ in de speurtocht naar individuele en collectieve identiteit. De methode behelst het buiten jezelf treden, je identificeren met wat vreemd en anders is, om vanuit die positie terug te kijken op ‘het eigen bestaan, het eigen lichaam, het eigen ik’, en zo beter zicht te krijgen op wie of wat je in wezen bent. Van dat laatste geloof ik niks. Het vertolken van wisselende rollen is juist een escapistische tactiek, waarbij het gaat om ontsnapping aan de beperkingen van het eigen wezen. Wat kan het je schelen hoe je precies bent te definiëren? Dat is hoogstens van belang tijdens de korte periode van de adolescentie, als we de rollen die ons op het lijf zijn geschreven nog niet hebben ontdekt. Veel duurzamer is de drang om onze onontkoombare uitwissing te ontkennen, te overstijgen door geloof, ‘hogere’ kennis of wisseling van identiteit. Die ontkenning van ons evidente lot kunnen we alleen bewerkstelligen door het domein van het imaginaire te betreden, door schijnvertoning, metamorfose en ‘romantisering’.

Geloofde Ovidius werkelijk dat Caesar in een staartster was veranderd? Natuurlijk niet; hij wilde zich met deze laatste van zijn Metamorfosen in het gevlei werken bij Caesars adoptiefzoon Octavianus (Augustus). Brood op de plank, daar ging het om, en als het kon met een beetje aantrekkelijk beleg. De Metamorfosen waren geen theologische index, maar een letterkundige motievencatalogus uit een periode, die net als de Nieuwe Tijd een ‘onttovering’ beleefde: de losmaking van het antieke, preklassieke mythische wereldbeeld, dat alle volken rond de Middellandse Zee - eigenlijk alle culturen zonder ontwikkelde literatuur - gemeen hadden. Bij Ovidius had de idee van artisticiteit en schoonheid de kracht van de mythe al overschaduwd, maar de oude idee van de metamorfose kon nog eeuwen vooruit in zo verschillende sectoren als de letteren en de alchemie. Totdat Descartes - voorlopig - de nevelige ontsnappingsweg van de metamorfose afsneed met de vaststelling: ‘De dingen zijn helder en onderscheiden.’

Vrij recent keerde de metamorfose als thema weer terug in de wetenschap, door de belangstelling voor verschijnselen als chaos en autonome organisatie van de materie. In de volks- en popcultuur bleef zij altijd present, getuige bijvoorbeeld de eeuwenlange uitmelking van het weerwolf- en vampierthema. Ook in de geesteswetenschappen bleef de idee van de metamorfose sluimeren. Elias Canetti's Masse und Macht (1960)

grijpt terug naar de ‘vloeiende’, prerationele wereld van bijvoorbeeld het mythisch voorgeslacht van de Aboriginals, waar je tegelijk mens en dier kon zijn, of mens en plant. Als ‘eindtoestand’ van de metamorfose noemde Canetti het masker: ‘Het in elkaar vloeien van onduidelijke, half uitgeklaarde metamorfosen die eigen zijn aan de wonderlijke uitdrukkingsmogelijkheden die ieder natuurlijk menselijk gezicht bezit, mondt uit in het masker, het eindigt erin.’ Het masker - als objectieve snuit bij uitstek en tegenhanger van de romantische zelfvervreemding - is negatief en gevaarlijk, verwijst naar macht en geweld, totalitarisme en fascisme.2

Als noodzakelijk complement van romantiek noemt Zijderveld een nuchter pragmatisme en niet aflatende ontmythologisering: ‘De bouwstenen van een dergelijk rationalisme worden aangedragen door de Verlichting die evenals de Romantiek meer is dan een wijsgerige stroming uit de 18e eeuw.’ Beide vormen een ‘twee-eenheid wier symbiose een wederzijdse correctie inhoudt.’ Maar zoals de fossiele smoel van het masker het eindpunt is van de metamorfose, is het operationalisme, het technisch denken dat zich alleen om procedures en technieken bekommert, het eindstadium van het rationalisme. Collectieve sentimenten kunnen, als drogeermiddel, heilzaam werken. Het is de roetige neerslag van doctrine en organisatie waarvoor je uit moet kijken, het onvermogen of de onwil om

de dingen transparant en ‘vloeibaar’ te zien: het niet in staat zijn om te romantiseren.

Wie aan het eind van de twintigste eeuw in Lilliput klaagde over de ‘intellectuele onherbergzaamheid van de provincie’ diende eerder meewarigheid dan bijval te oogsten.3 In zo'n klein en overbevolkt land als het onze waar het ook in de buitengebieden toen al wemelde en blikkerde, galmde en knalde van schotelantennes, internetaansluitingen, stromen nieuwkomers die spreken in tongen, motorzagen, megacombines en uit cultuurcentra geweken kunstschilders, terwijl de luchthaven bij de hoofdstad op een kier moest omdat vliegtuigen geluid maken, kon het in zo'n boutade toch hoogstens gaan om een vaag waarneembare nuance. Intellectuele onherbergzaamheid emaneert in de provincie misschien alleen, wanneer men nadrukkelijk grootstedelijk leven wil naäpen. Wat een voordeel kan zijn: weinig gekakel omtrent ‘opinies’, schaarste aan clubjes en coterietjes, vrijstelling van de conversatie en ander sociaal corvee, wordt dan gezien als iets laakbaars, als een ‘achterstand’ die ingehaald moet worden - en ziedaar de onvermijdelijke potsierlijkheid van gewichtigdoenerij in provinciale genootschappen en zieltogende kunstkringen. De imitaties van het grootstedelijk kabaal kunnen aldaar nooit méér zijn dan schriel gepiep.

Beter is het, om bij de kwaliteitsverhoging van je bestaan gebruik te maken van de natuurlijke voorwaarden, het karakter van je omgeving, hoe moeilijk dat ook is in een gelijkgeschakeld land als het onze. Maar nu en dan is in het tot de laatste egelskop in cultuur gebrachte landschap nog iets te ondergaan van die gemelijke desolaatheid, die afwezigheid van elke gemaniëreerdheid die zo bevorderlijk is voor het opwellen van singuliere noties. Het is bijvoorbeeld een zomermiddag; je slaat een weggetje in tussen het hoge mais, of staart onwillekeurig naar de abrupte scheiding van een stoppelveld en de blinde muur van een voorraadschuur - en je eigen subjectiviteit, je onherleidbare identiteit, valt op je als een zak graan. Die ervaring wordt kennelijk teweeggebracht door het ontbreken van elke geforceerde esthetica of opgelegde betekenis in je omgeving. Waar niets dubbelzinnigs bedoeld is, wellen de eigen interpretaties ongehinderd en in jungleachtig veelvoud op.

Zo'n haveloze en tegelijk broedende atmosfeer treft me ook als ik kijk naar een zomerse prent van het Keursaksische slot Oberwiederstedt (Mansfeld), de plek waar Novalis in 1772 werd geboren en tot zijn dertiende woonde. In de latere negentiende eeuw, waaruit de bedoelde prent stamt, was dit slot misschien geen toonbeeld van provincialisme, maar in mijn ogen wel. Dit is bij uitstek zo'n plaats ‘in the back of beyond’,

een loom en marginaal oord waar het ideaal is om op te groeien, omringd door eenduidig volk en een menigte veel interessanter schimmen, een plek waar het enige constante rumoer het ruisen is van boomkruinen en de papieren stemmen van ontelbare doden. Nergens anders dan op zo'n plaats konden de kiemen van het denkbeeld van de romantisering zich ontwikkelen.

Dit door Novalis ontwikkelde ‘programma’ was gericht op het terugvinden van de ‘oorspronkelijke zin’ van de wereld. Romantisering was een ‘kwalitatieve potentiëring’, identificatie van het ‘lagere’ met een ‘beter’ zelf. Het gewone ontving er een diepere betekenis mee, het alledaagse kreeg een mysterieus aanzien; het erkende de waardigheid van het onbekende, gaf het eindige een schijn van de oneindigheid. Omgekeerd betekende romantisering ook het naar de aarde halen van het onaardse, het onbekende en hogere, het mystieke en oneindige. Maar wat was eigenlijk die ‘oorspronkelijke zin’ in Novalis' program van dubbelzinnigheid, vervloeiing en transparantie? ‘Noch ganz unbekannt’, noemde Novalis zijn romantiseringsproject, maar hij had het ook kunnen omschrijven als regressief of archaïserend - als hij weet had kunnen hebben van de resultaten van de godsdienstwetenschap, geboekt lang na zijn dood. In Novalis' Hymnen an die Nacht (1800) is de grondgedachte de eenheid van dood en leven. De dood is een

rijk van verrijzenis en een deur naar hoger leven - een idee die naadloos past in de preklassieke wereld waarover ik het hierboven had; een wereld waarin, in de woorden van de twintigste-eeuwse godsdiensthistoricus W. Brede Kristensen, de dood óók niets was dan opstanding tot het ‘absolute leven’. Dit was de ene opvatting die alle preklassieke mediterrane culturen volgens hem gemeen hadden. Een opvatting die een onoverkoombare dubbelzinnigheid inhield, dat begrepen de ouden ook wel, en die alleen kon worden uitgedrukt in aanschouwelijke, mythische beelden waarvan de onderlinge tegenstrijdigheid en onverenigbaarheid vooralsnog niemand stoorde. Maar bij de minste rationele analyse verdampte toch die tover, en zag men zich gesteld voor een ineens onbevattelijke santenkraam van numineuze krokodillen en goddelijke hondenkoppen, een kabinet van kosmologische rariteiten die in plaats van de diepste huiver alleen nog lichte verbijstering opwekten. Het ‘ik’ kwam tot wasdom, liet de hand van zijn chtonische moeder los en zei: ‘Bewijs maar dat de dood niet gewoon de dood is.’

Het antwoord op zo'n puberale vraag bleef natuurlijk uit, de ratio triomfeerde. Maar dat droeg bepaald niet bij aan de algemene gemoedsrust. De dood was nu inderdaad gewoon de dood, eventueel nog doorgang naar eeuwige hel of hemel; en

zelfs het ‘ik’ werd uiteindelijk bijgeschreven in het mythologisch woordenboek.

De wedergeboorte van de idee van het absolute, dubbelzinnige leven bij Novalis beïnvloedde hoogstens een deelgebied van de cultuur, hoewel het programma van de romantisering de hele wereld behelsde. Hernieuwde paganisering op enige schaal was niet aan de orde. Novalis zelf zocht het in een quasi-middeleeuws katholicisme. Zijn nocturnale visioenen gaven Heine reden hem gelijk te stellen met een andere ziener van de Duitse Romantiek, E.T.A. Hoffmann, stamvader van een horde fantaisisten: ‘De grote overeenkomst bestaat wel daarin, dat hun poëzie eigenlijk een ziekte was.’ Tering en koortsen ontwaarde Heine, in plaats van gezondheid en genie.

Het verschil tussen de moderne romantisering en de oude mythische religiositeit was natuurlijk dat de eerstgenoemde een programma en een operatie was; in die zin het tegenovergestelde van het oude heidendom, dat vanzelfsprekende praktijk was, formele uiting van spontaan religieus beleven, van godsdienstige ‘Elementargedanken’. Het feit dat de romantisering, hoewel voortspruitend uit dezelfde ‘elementaire’ noties, een op overleg berustende dressuur van de waarneming inhield, betekende ook een element van onwaarachtigheid, een bewust terzijde stellen van het gezond verstand. Romantisering, eigenlijk een positieve variant van Zijdervelds versluiering, be-

hoort tot het domein van het imaginaire, stelde ik al vast. Maar zij impliceert een innerlijke impuls waarbij het voorstellingsvermogen in dienst staat van een specifieke emotie: die van de geestdrift. Over de geestdrift heeft de propagandiste van de Duitse Romantiek, Madame De Staël, uitvoerig geschreven in haar boek De l'Allemagne (1813).4 Novalis was al dood toen Germaine de Staël (1766-1817) door Duitsland trok - dankzij Napoleon, die ronduit allergisch voor haar was en haar had verbannen uit Frankrijk, het hartland van de helderheid. Toegegeven: de geldingsdrang van De Staël was meer dan aanzienlijk en liet haar al met haar moeder, Madame Necker, concurreren in de Parijse salon van de laatste. Later sneuvelden onder De Staëls hamerende monologen, impertinente vragen en gevreesde ontboezemingen de porseleinkasten van half Europa - ook de Napoleon-bewonderaar Goethe verborg zich toen het liefst voor haar, diep in zijn burgermanspaleis van Weimar. Velen volgden het voorbeeld.

‘Waarom zijn hier zo weinig mensen? Wisten ze niet dat ik zou komen?’

‘Integendeel, Madame. Men hield danig rekening met uw komst.’

En toch oefende Germaine de Staël als advocate van de Duitse Romantiek enorme invloed uit met haar mooi vloeiend proza

over een Duitsland dat zich niet los wist te maken uit De Staëls eigen slagschaduw, en dus even nevelig moest blijven als de verschieten waarop de romantische kunstenaars en vorsers zich er richtten. Voor een literair ingestelde natie als Duitsland was geestdrift het allerbelangrijkst, vond Germaine de Staël, in tegenstelling tot ‘karakter’, dat meer paste bij daadkrachtige landen. Geestdrift, niet te verwarren met fanatisme, wekte het onzichtbare tot leven en maakte alles boeiend, wat niet onmiddellijk van invloed was op ons welzijn in de wereld. ‘Er is dus geen gevoel dat geëigender is om abstracte waarheden te onderzoeken. Die onderzoekingen [de idealistische filosofie van Fichte en consorten, JK] worden in Duitsland dan ook met opmerkelijk veel vuur en standvastigheid bedreven.’ Geestdrift had bij De Staël ongeveer dezelfde functie als ‘verbeelding’ bij haar iets oudere tijdgenote Mary Wollstonecraft (de moeder, niet de bekende dochter), bij wie de verbeelding was ‘het ware vuur, uit de hemel gestolen, dat dit koude schepsel van leem bezielt’.5

Zonder geestdrift, vond Madame De Staël - ze sprak ook wel van ‘geestdriftige verbeelding’ - bleef alles doods en dor, kon de kunst niet worden genoten en de natuur niet worden ervaren: ‘Wat zouden de zee en de sterren antwoorden op de benepen alledaagse ijdelheden van de individuele mens?’ Ja, wat? De vraag is retorisch op het verbluffende af. Maar alleen

als het hart ontroerd was, betoogde De Staël, konden de ‘wolken spreken’ en ‘lieten de bergstromen zich ondervragen’.

Geestdrift was dus innerlijke verheffing, subjectieve warmte die de onverschilligheid en dodelijke kou van de objectiviteit teniet moest doen. Wie door de politoer van Germaine's proza wist heen te dringen, begreep natuurlijk dat hier een soort liegen met open vizier werd bedoeld: het geneeskrachtige liegen van het zelfbewustzijn, de cultuur en de kunst.

Natuurlijk kon Madame de Staël dat niet toegeven zonder uit haar eigen rol te vallen, als ze al besefte - en dat valt ernstig te betwijfelen - dat ze maar op een podium stond te declameren. In haar ontboezemingen over de geestdrift klonk in elk geval een steeds galmender kanseltoon door die ook veel van haar tijdgenoten, hoewel in de contemporaine conventies gehard, moet hebben geërgerd. Zeker is, dat De Staëls eigen geestdrift de doorluchtigheid van haar betoog fataal werd. De zo welluidend bestreden dorheid en doodsheid slaan plots benauwend in haar eigen relaas neer, waar ze in haar pleidooi voor de geestdrift haar pijlen richt op de ironie: ‘De mens heeft heel veel macht over de mens, en van alle kwaad dat hij zijn naaste kan berokkenen is het ergste misschien wel het spook van de spot te stellen tussen edelmoedige gevoelens en daden waartoe deze kunnen aanzetten. Liefde, genialiteit, talent - zelfs

smart - al deze verheven zaken worden door de ironie belaagd.’

De wereld teruggebracht tot de overzichtelijke proporties van het toneel. Ironie is nu juist hét middel tegen zo'n bewustzijnsvernauwing, het middel ook om het effect van machtsvertoon in rook op te laten gaan; en het beproefde medicijn dat de romantist behoedt voor de verdwazing van Goethe's prins uit Der triumph der Empfindsamkeit.

Dus het vuur van geestdrift en verbeelding aanwakkeren? Zeker, maar tegelijk zorgen dat je je gat niet brandt aan de letterlijkheid.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums