Outsider onder de zijnen. Vormen van xenofanie in de Afrikaanse roman

[p. 77]

II. Bepaling van de terminologie

II.1. Universaliteit van de problematiek van het vreemdelingen-/outsidermotief

In De gevestigden en de buitenstaanders. Een studie van de spanningen en machtsverhoudingen tussen twee arbeidersbuurten uit 1965 (de Nederlandse vertaling dateert uit 1976), waaruit ik reeds in het vorige hoofdstuk heb geciteerd, wordt de wederzijdse relatie tussen een groep ‘gevestigde’ dorpelingen en een groep ‘buitenstaande’ nieuwelingen geanalyseerd. Beide partijen werden automatisch in antagonistische posities gedreven zonder zich te realiseren wat met hen gebeurde. De onderzoekers zijn van mening dat het conflict zich met de industrialiseringsprocessen verhevigt.¹ ‘Wie zijn blik richt op de wereld als geheel, kan het niet ontgaan, dat er vele soortgelijke figuraties bestaan, hoewel ze vaak met andere benamingen worden aangeduid. In de ontwikkeling van hedendaagse samenlevingen schijnt dit soort situaties steeds vaker voor te komen. Verschillen tussen sociologisch “oude” en “nieuwe” groepen, kunnen vandaag de dag in vele delen van de wereld worden aangetroffen. Het zijn, zo dit woord is toegestaan, normale verschillen in een tijdperk waarin mensen zich met bezittingen en al gemakkelijker, sneller en goedkoper kunnen verplaatsen over grotere afstanden dan ooit tevoren, en waarin ze op vele plaatsen buiten hun geboorteplaats de kost kunnen verdienen. We kunnen varianten van dezelfde basisfiguratie, ontmoetingen van groepen nieuwelingen, immigranten, vreemdelingen met groepen oude bewoners, over de gehele wereld aantreffen.’ (Elias & Scotson 1976: 198).

Tevens wordt de universele aard van zulke figuraties heel sterk beklemtoond door te wijzen op zekere familiegelijkenissen, ondanks verschillen in details tussen concrete situaties. De auteurs merken terecht op dat de basisproblemen die voortvloeien uit het samenkomen van twee afzonderlijke groepen niet zo

1 Vergelijk Poolse studies hieromtrent waar de relatie gevestigden-buitenstaanders op de voorgrond treedt zoals bijvoorbeeld in Kłosek (1994).

[p. 78]

verschillend zijn als de verschillende noemers waaronder ze bestudeerd en geconceptualiseerd worden. ‘Het is misschien moeilijk te ontkomen aan de neiging de aandacht allereerst op de verschillen te richten. In studies van specifieke gevallen lijkt het altijd alsof de verschillen meer opvallen. Men aarzelt vaak het verband tussen bepaalde episodes, zoals die waarop dit onderzoek betrekking heeft, en de algehele ontwikkeling van hedendaagse samenlevingen onder ogen te zien. Het is gebruikelijker om de vragen die met die episodes samenhangen, op te vatten als een veelvoud van plaatselijke sociale problemen dan als een sociologisch probleem. (...) Wanneer de migranten een andere huidskleur of andere erfelijke fysieke eigenschappen hebben dan de oudere bewoners, dan worden de problemen die voortkomen uit hun eigen buurtvorming en uit hun relaties met de bewoners van oudere buurten, gewoonlijk besproken onder de noemer “raciale problemen”. Wanneer de nieuwelingen tot hetzelfde ras behoren, maar er een andere taal en andere nationale tradities op na houden, dan worden de problemen waarmee zij en de oudere bewoners worden geconfronteerd, gerubriceerd als problemen van “etnische minderheden”. Wanneer de nieuwelingen noch van een ander “ras” noch van een andere “etnische groep” zijn, maar enkel van een andere “sociale klasse”, dan worden de problemen besproken als “klasseverschillen” of als problemen van “sociale mobiliteit” in de beperkte betekenis van het woord.’ (Elias & Scotson 1976: 198-199).

Deze redenering is voor ons betoog voor zo ver van belang dat het naar de universele dimensie van het probleem outsider/vreemdeling/buitenstaander/ander verwijst. Zoals in het vorige hoofdstuk aangetoond werd, denk ik dat de oorsprong van dat probleem dieper ligt dan op het niveau van een vreemde etniciteit, verschillende sociale posities, andere sekse of cultuur. Deze kwestie is in dat hoofdstuk aangestipt om duidelijk te maken wat ik in mijn onderzoek centraal wil stellen. We krijgen nl. meer universele varianten van vreemdelingschap als we de relatie buitenstaander-gemeenschap kiezen waar geen opvallende verschillen - van welke aard dan ook - tussen de mensen optreden. Dit kan als men slechts één bepaalde groep onder de loep neemt (bijv. Afrikaners) en de buitenstaanders onder haar leden probeert te vinden. Van de mogelijke verschijningsvormen van het fenomeen outsider/vreemdeling/buitenstaander/ander lijkt mij dit het boeiendste en het productiefste en ik wil me graag daarop concentreren. Natuurlijk ontstaat hier een zekere spanning tussen mijn neiging om in dit onderzoek aandacht op een bepaalde groep ‘gericht’ te houden en mijn intentie om de universele dimensie naar voren te brengen. In wat volgt wordt deze spanning opgelost zonder de hele problematiek naar het abstracte niveau te transponeren of in de aanpak te vervallen die de momenteel geldende politieke correctheid vereist.

Het uiteenzetten van bepaalde aspecten van de outsider in de Afrikaanse literaire cultuur kan moeilijk los van geschiedenis of politiek gebeuren. Maar

[p. 79]

ik heb het over het actuele van dit motief in de betekenis van het universele. De problematiek van de outsider beantwoordt immers aan de existentiële situatie van de mens als zodanig zoals Elisabeth Frenzel (1980: 38) dit geformuleerd heeft: ‘die Motiven sind von existentieller Bedeutung, entstammen menschlichen Grundsituationen, Grundwünschen und Grundängsten und diese formulieren.’

Verhuizingen, migraties en diverse vormen van mobiliteit die de confrontaties tussen de gevestigden en de buitenstaanders doen toenemen - thans dagelijks brood van de maatschappij - worden soms als ruimtelijke en geografische verschijnselen beschouwd. Dikwijls wordt hun politieke betekenis beklemtoond (zowel aan de kant van de oorzaken als ook van de gevolgen). Toch gaat het om meer dan fysieke verplaatsing van individuen en groepen mensen: in feite blijken de meeste vormen van mobiliteit een sociologisch fenomeen als beweging van de ene sociale groep naar de andere (Elias & Scotson 1976: 198-199). Er worden telkens nieuwe relaties aangeknoopt en pogingen ondernomen om in de nieuwe omstandigheden sociaal en cultureel omhoog te klimmen. En tegelijk zijn ze en betekenen ze veel meer want bijvoorbeeld in de figuur van de migrant kan zich de hedendaagse mens zelf goed herkennen. Schrijvers van vandaag bedienen zich vaak van een metafoor van de ballingschap. Grass bijvoorbeeld praat over het verschijnsel ‘unbehauster Mensch’ wanneer hij de hedendaagse menselijke conditie beschrijft. Ook Rushdie (1991) past graag het beeld van de migrant toe. Hij verwijst naar de drievoudige vervreemding: de mens valt het steeds moeilijker om ergens zijn vaste plaats te vinden en wortel te schieten, de taal waarvan gebruik gemaakt wordt, wordt steeds erger vervuild en de sociaal-maatschappelijke verbanden worden alleen maar losser. Wat het laatste betreft, benadrukt Said (1995) het feit dat de balling in een tussenpositie verkeert: noch in harmonie met het adoptieland, noch volkomen bevrijd van zijn geboortegrond. Bijgevolg worstelt hij met een halfslachtige betrokkenheid en met een halfslachtige afstandelijkheid. In de Huizinga-lezing poneert Ian Buruma (2000) de stelling dat exil in de mode is: ‘exil [roept] nu beelden op van de intellectueel, eenzaam en alleen, een kritische geest opererend in de marge, een reiziger, ontworteld en toch thuis in elke wereldstad, kortom een romantische buitenstaander temidden van het huiselijke klootjesvolk.’

De metafoor van de balling/migrant en de problematiek van betrokkenheid versus afstandelijkheid leidt ons terug naar de gebruikelijke begripsmatige tegenstelling die luidt: individu enerzijds en maatschappij anderzijds. Deze kwestie komt in feite op twee vragen neer. Ten eerste: bestaan individuen en individuele handelingen buiten de maatschappij om? En ten tweede: in hoeverre bestaat een sociaal systeem dat sui generis bestaat en gerepresenteerd wordt door het geheel van individuele handelingen, los van de individuen? Dit is een

[p. 80]

fictieve tegenstelling alhoewel men steeds weer in de verleiding komt om te denken óf in de termen van individuen zonder maatschappij óf van een maatschappij zonder individuen. ‘Het vermogen tot waarnemen wordt geblokkeerd door een betrokkenheid bij een vooropgezet geheel van waarden. De vraag die bij de discussies over de relatie tussen “individu” en “maatschappij” steeds in ieders achterhoofd schuilt, is geen vraag naar feiten, maar een vraag naar waarden. (...) De langdurige controverse tussen degenen die prioriteit aan de “maatschappij” willen verlenen en degenen die de prioriteit bij het “individu” willen leggen, is eenvoudig een controverse over twee geloofs-systemen; en dát onder het mom van een discussie over feiten.’ (Elias & Scotson 1976: 211).

In wat volgt wil ik een overzicht geven van een aantal aspecten die de benadering van de problematiek van outsider/vreemdeling/buitenstaander/ander met zich brengt. Ik probeer dit te doen zonder al te diep in gespecialiseerde vakwetenschap te vervallen en met het oog op mijn studie. ‘Die zahlreichen Sprachverwendungen aus den verschiedensten Wissenschaftszweigen bis hin zum umgangssprachlichen Wortgebrauch lassen im Begriff der Fremdheit ein verhältnismässig einfaches Bedeutungsspektrum erkennen. Fremdheit ist ein komplementärer Wertungsbegriff und bedeutet generell Andersheit. Als Komplementär- bzw. Kontrastbegriff setzt Fremdheit demnach stets eine zweite Beziehungsgrösse voraus, die mit einem je nach Erlebnisebene und Erlebnistiefe individuell oder kollektiv erfahrbaren Vertrautheitsbereich opponiert. In solcher Opposition kann Fremdheit starker oder schwacher konturiert sein, immer ist das Unvertraute, Ungewohnte und Unvereinbare an eine sehr symptomatische semantische Gerichtetheit gebunden, die dem Begriff der Fremdheit verunmöglicht, statischer Begriff zu sein.’ (Gyr 1978: 25).

II.2. De literaire bruikbaarheid van het ‘vreemde’ personage

Op het eerste gezicht lijkt het alsof het over de literaire personages van de vreemde, de ander, de outsider of de buitenstaander tamelijk veel was geschreven. Werken uit verschillende perioden en diverse nationale literaturen staan immers vol figuren die in diverse facetten aan het type van een ‘vreemde’ of ‘ander’ beantwoorden. Bij nadere beschouwing zijn studies die dieper ingaan op het ontstaan, de ontwikkeling en de differentiatie van dat type of die een coherente theorie proberen te vormen niet talrijk. Hans Röhl (1922) weidt bijvoorbeeld over de literaire figuur van Sonderling uit en zijn type laat zich als volgt afbakenen: ‘während frühere Zeiten Tatmenschen und Gefühls-

[p. 81]

menschen gekannt hätten, wende das 19. Jahrhundert sich mit Vorliebe solchen Gestalten zu, in denen Verstand und Gefühl, Tatendrang und Willensschwäche in unlösbarem Zwiespalt rängen. Die aus solcher Charakterbeschaffenheit sich ergebende Gebrochenheit und Zerrissenheit wäre das Wesen des Sonderlings.’ (Meyer 1943: 1).

Herman Meyer vindt Röhls gelijkstelling van de zonderling met de verscheurde mens eenzijdig en misleidend. In zijn eigen dissertatie, geheel gewijd aan de zonderling (Meyer 1943), maakt hij duidelijk dat in tegenstelling tot historische figuren, beroeps- of op een andere wijze scherp omlijnde literaire personages het toebehoren van concrete karakters aan het type Sonderling niet zo eenduidig is. ‘Der Ausgangspunkt der Untersuchung konnte also nicht ein gegebener Stoff sein, sondern das vorläufige Aperçu, dass bestimmte, auf den ersten Blick vielleicht sehr disparate literarische Gestalten unter einem bestimmten Gesichtspunkt historisch und typologisch zusammenhängen und eine historische Einheit bilden. Die Untersuchung selbst muss aber bewahrheiten, dass eine solche historische Einheit besteht und dass hier also ein “Stoff” im prägnanten literar-historischen Sinne vorliegt.’ (Meyer 1943: 2).

Bijgevolg legt hij uit dat een korte en complete definitie van de zonderling als typus in psychologische termen niet bevredigend zou zijn omdat dit a-historisch en generaliserend zou zijn. Hij is erop uit om de verhouding van het algemene en individuele anders te benaderen en stelt dat ‘das Verhältnis des Allgemeinen zum besonderen, in unserem Falle also des Typus zu seinen einzelnen literarischen Gestalten, sich nicht als ein Verhältnis von Begriff und Exemplaren, sondern von Ganzem und Teilen bestimmen lässt. Während in dem Begriff die individuelle Eigenart der Exemplare verloren geht, umfasst das Ganze die Teile in der ganzen Fülle ihrer Individualität. (...) Es mag deutlich sein, dass eine kurze und vollständige Definition einen so verstandenen Typus unmöglich ist. Statt einer Definition steht das Ganze der Untersuchung in seiner bunten Mannigfaltigkeit.’ (Meyer 1943: 3). Bijgevolg geeft hij voorkeur aan de analyse van de karaktertrekken van de zonderling in hun historische ontwikkeling, maakt gebruik van het hulpmiddel ‘motief’ en noemt ‘das Aufzeigen der kontinuierlichen Entwicklung solcher umfassenden Motive’ ‘Hauptangelegenheit’ van zijn werk (Meyer 1943: 5). In de nar ziet Meyer de voorloper van de zonderling want beide zijn als afwijking van een bepaalde, in gedachten gehouden norm geconcipieerd. Verder volgt hij de ontwikkeling van de zonderling en analyseert de verzelfstandiging van de zonderling als uitdrukking van het subjectivisme onder invloed van Laurence Stern, differentiatie en synthese in het werk van Jean Paul, de zonderling als vertolking van het romantische subjectivisme (E.T.A. Hoofman) of zijn neergang in de naturalistische periode (T. Mann).

[p. 82]

* * *

De moderne problematiek van de vreemde, de ander of de outsider vindt neerslag vooral in het werk van de auteurs die in het kader van het zogeheten literaire existentialisme geplaatst kunnen worden. Het zijn schrijvers die de breuk tussen individuele ervaring en rede constateren en thematiseren. Sartre en Camus kunnen hier als schoolvoorbeeld dienen. Van Stralen (1996: 167) maakt een wezenlijk onderscheid tussen deze schrijvers en vindt dat beide zich tot dezelfde vragen wenden, maar op uiteenlopende wijze hun antwoorden formuleren; het verschil ligt in de tegenstelling individu met zijn levenskunst versus maatschappij met haar moraal. Camus moet met het eerste begrippenpaar in verband worden gebracht, omdat in zijn oeuvre het individu en niet zozeer de sociale gemeenschap tot leidmotief wordt. De auteur houdt zich met de morele kwesties maar niet met de moraal bezig, hij vindt wel de ethische houding belangrijk, maar een bepaald concept van ethisch gedrag valt uit zijn werk niet af te lezen. Hij ziet naar de enkeling om en heeft zijn belangen voor ogen en niet de normerende regels, daarom is zijn oeuvre eerder op te vatten als oproep en niet als ethiek. Camus' belangrijkste vraag luidt hoe kan het individu zijn authenticiteit handhaven in de irrationele wereld; hoe kan men zijn zuiverheid behouden in een chaotische en bedreigende wereld (Van Stralen 1996: 167). Hij stelt een basische absurditeit van de situatie waarin de mens verkeert. Het absurde komt uit de confrontatie tussen het menselijke streven naar helderheid en de irrationele wereld. ‘Deze fundamentele vreemdheid van de wereld dringt met name dan tot de mens door als hij uit de vertrouwde sfeer van de routine getrokken wordt. Op dat moment dringt het fragiele karakter van het bestaan zich aan de mens op en worden abstracte begrippen als de dood, de sterfelijkheid, het misverstand en de ander concreet.’ (Van Stralen 1996: 169).

Camus' buitenstaander kan authentieke outsider genoemd worden. De bijzonderheid van zijn positie, zijn echte uniciteit, wordt gecreëerd niet alleen door een aantal eigenschappen waardoor hij van de gemeenschap verschilt, maar door de houding die hij tegenover het leven inneemt en door zijn werking en de uitstraling die van hem uitgaan. Hij ontvlucht de verscheurde realiteit niet, maar omdat er nauwelijks gebruiksklare oplossingen zijn, gaat hij het leven en de werkelijkheid, de negativiteit en de schoonheid van de existentie doorleven. (Het is de opvatting van Kierkegard dat de mens in persoonlijke opgave als het ware verplicht is om zijn bestaan een vorm te geven en te doorléven.) Tegenwoordigheid is daarbij een belangrijk principe o.a. omdat de authentieke outsider als een ‘gevaarlijke herinnering’ fungeert. Van Stralen bedient zich hier van de formulering van de theoloog J.B. Metz. ‘Hij gebruikte de notie van de “gevaarlijke herinnering” voor Christus. Zijn leven en leer binnen een

[p. 83]

gesettelde samenleving gedenken, oefent volgens Metz een destructief effect uit op deze gemeenschap, omdat deze herinnering de mens met een verloren authenticiteit confronteert.’ (Van Stralen 1996: 190).

Terecht merkt Gyr (1978: 24) op, dat het Albert Camus was die het begrip van de vreemdheid literaturfähig heeft gemaakt. Greuter drukt het uit als volgt: ‘Das Motiv der Fremdheit lässt sich aber mehr oder weniger vordergründlich, durch alle übrigen Werke Camus' verfolgen. Wir finden Fremdheit in den verschiedensten Aspekten, räumlichen und menschlichen, als Abwesenheit des Schöpfers und als Versagen von Gesellschaft und Sprache; und selbst in der Überwindung der Isolierung durch das Bewusstsein einer menschlichen Schicksalsgemeinschaft bleibt Fremdheit als Grundsituation bestehen.’ (Greuter 1963: 10). Er bestaat dus een duidelijke link tussen het existentialisme en het outsiderschap in de literatuur: ‘Die Outsider is die logiese uitvloeisel van die Eksistensialisme met sy beeld van 'n spesifieke tipe mens: as ontgogeld en onvoldaan. Die Outsider is die persoon wat van homself as eksisterende wese, as unieke individu binne die massa, bewus word en besef dat hy nie soos 'n dier of plant slegs kreatief voortbestaan nie. Daar is meer in hom as net 'n blote “daar-wees” en “voort-dryf” in die massa. Dit maak die wêreld vir hom moeilik of selfs onmoontlik, “omdat hy homself, sy indiwidualiteit moet handhaaf onder die druk van twee kante, van die horde, die vleesgeworde chaos, en van die oordrewe orde, die oorgeorganiseerde sisteme en ideologië.” [(Verhage 1966: 227)]’ (Levinson 1973: 6).

* * *

De verdienste van Camus neemt niet weg dat het moderne concept van de literaire outsider in sterke mate door Colin Wilson blijkt gevormd te zijn. In tegenstelling tot Meyer voor wie de Sonderling een typus in literair-historische betekenis is, is de begripsvorming van de outsider in The Outsider van Colin Wilson (1956; s.d.; 1992) eerder psychologisch van aard want a-historisch en generaliserend. Wilsons verhandeling over de dialectiek van de outsider is geen letterkundige studie sensu stricto, ook omdat we er geen analyse van de literaire technieken of stellingen aantreffen. Het is eveneens geen uiteenzetting die onder Stoffgeschichte of Motivforschung valt en een deel van de door hem gegeven voorbeelden heeft geen of slechts indirect betrekking op literatuur. Men kan dit nog anders stellen door te zeggen dat de auteur zijn concept construeert met het oog op algemeen-menselijke predisposities en eigenschappen van de outsider die vooral als karakter in de fabula en niet als karakter in sjužet opgevat wordt.

Hoe dan ook blijkt het moderne concept van de literaire outsider in sterke mate juist door zijn boek gevormd te zijn. Waarschijnlijk in navolging van Albert Camus, die in zijn essay L'Homme révolté (1951) allerlei figuren uit de

[p. 84]

literatuur (en politiek) trachtte te vinden om zijn theorie van de opstand te illustreren, laat Wilson een reeks literaire protagonisten en historische personen de revue passeren om zijn concept van de outsider, Outsider-ishness, te veraanschouwelijken. De auteur verdiept psychologische en wijsgerige dimensies en doelt in eerste instantie eerder op een grondige bepaling van de situatie waarin de mens verkeert die hij voor outsider houdt. Hij maakt wel gebruik van talrijke voorbeelden uit de literatuur² en stelt bijgevolg een bepaald corpus van outsiders en outsider-literatuur samen waarmee nog steeds gerekend moet worden.

Wilsons opzet mag bescheiden zijn geweest - ‘It is not my aim to propound a complete and infallible solution to “the Outsider's problems”, but only to point out that traditional solutions, or attempts at solutions, do exist.’ (Wilson 1956: 263) - zijn boek echter verwierf grote populariteit. Tot de dag van vandaag is zijn faam veilig gesteld dankzij de essayistische trant en interdisciplinaire en niet-doctrinaire aanpak - alle factoren die nopen tot uiteenzetting van zijn betoog. De sterkte van Wilsons methode, nl. het aanvoeren van concrete voorbeelden, wordt bij de generaliserende reconstructie van zijn opvattingen tot een obstakel omdat het moeilijk is zijn outsiderconcept te reconstrueren, dat uit de voortdurende wisselwerking ontstaat tussen enerzijds de detailanalysen onderling en anderzijds hen en de modelopbouw. Toch wordt hier een poging gedaan de belangrijkste stadia van de redenering in The Outsider kritisch weer te geven.

‘The man who is interested to know how he should live instead of merely taking life as it comes, is automatically an Outsider.’ (Wilson 1956: 66). Uitgaand van deze brede definitie probeert Wilson door de bespreking van een aantal literaire werken en levensbeschrijvingen van reële personen een grondige kennis van de outsider als type op te bouwen; stap voor stap brengt hij het probleem van de outsider verder. Volgens hem staat de outsider met zijn instincten, verlangens en frustraties - die zijn gedachten geheel in beslag nementegenover de maatschappij. Gevaarlijke en onbenoembare driften komen in iedereen op, de meeste mensen echter houden tegenover zichzelf en de anderen de schijn van beschaafdheid en redelijkheid op. Hiervoor maken ze gebruik van probate middelen als fatsoen, wereldbeschouwing of religie, om te verdoezelen wat in hen primitief, ongeordend en irrationeel is. De outsider die zo'n omgang met de problemen afwijst, die geen compromissen wil sluiten en niet de neiging heeft om aan burgerlijke d.w.z. gematigde en beschaafde waarden, voorkeur te geven, wordt dus tot een maatschappelijk probleem. Als de mens zich door de

2 Onder andere omdat ‘The world's history is full of men who, by sheer spiritual force, escaped one set of circumstances and moved into another and higher set. This happens most frequently in the field of the arts, especially literature.’ (Wilson 1956: 218).

[p. 85]

sociale orde laat verleiden, vergeet hij zijn fundamentele eenzaamheid en leeft in een onwerkelijke situatie die men met de droom kan vergelijken. Tegelijk weet de outsider (instinctief of bewust) dat de wereld niet alleen de menselijk-burgerlijke oppervlakte is. Het geval van de outsider is dus meer dan een sociaal probleem. De outsider is outsider omdat hij dieper ziet en voor de waarheid opkomt, maar ook gespleten, in zichzelf verdeeld, of ontaard en ziek is. ‘This is the problem of the Outsider. We shall encounter it under many different forms in the course of this book: on a metaphysical level, with Sartre and Camus (where it is called Existentialism), on a religious level, with Boehme and Kierkegaard; even on a criminal level, with Dostoevsky's Stavrogin (...). The problem remains essentially the same; it is merely a question of discounting more or less as irrelevant.’ (Wilson 1956: 14).

Dieper inzicht of ziekte? Met andere woorden, zijn talent en roeping of anomalie en aberratie symptomatisch voor de outsider? Wilson stelt onomwonden dat menig kunstenaar kenmerken van de outsider vertoont, maar dat de kunstenaar niet noodzakelijk de outsider moet zijn. Trouwens, de outsider is in zijn optiek niet een rare uitzondering of een wanschepsel, hij is slechts gevoeliger en ontvankelijker voor bepaalde gewaarwordingen en ervaringen dan de mens met de zogeheten gezonde geest. Voor de outsider zijn onrust en nerveuze spanning typerend, maar ze hebben een objectieve oorzaak in zijn verscherpt gevoel van de hachelijkheid van het menselijke leven. De outsider is de mens in extreme toestand die abnormaal in beslag wordt genomen door vragen omtrent de aard van het/zijn leven. De problemen van de outsider zijn werkelijke problemen en kunnen niet tot ‘neurotic delusions’ (Wilson 1956: 135) gereduceerd worden. Dikwijls is het inertie, intellectuele oneerlijkheid of morele luiheid die de mensen middelmatig houdt en hun ontwaken verhindert. De auteur noemt andere wezenlijke eigenschappen van de outsider en dit zijn in eerste instantie: het gevoel van onwerkelijkheid en het gevoel van vreemdheid. De genoeglijke wereld van de burgers is in de kern een geordende plaats waar wat gezien en aangeraakt wordt als werkelijkheid aanvaardt wordt. Eén storende factor d.i. het irrationele, het schrik aanjagende, wordt verdoezeld en verwaarloosd, door een sterke preoccupatie en een intens bezig zijn met het direct toegankelijke en het alledaagse. Voor de outsiders daarentegen is de wereld ongeordend en niet redelijk. In plaats van de zelfgenoegzame aanvaarding van de burgers komt bij hen het besef op dat de wereld chaotisch en onwerkelijk is. ‘Their problem is the unreality of their lives. They become acutely conscious of it when it begins to pain them, but they are not sure of the source of the pain. The ordinary world loses its values, as it does for a man who has been ill for a very long time. Life takes on the quality of a nightmare, or a cinema sheet when the screen goes blank. These man who had been projecting their hopes and desires into what was passing on the screen suddenly realize they

[p. 86]

are in a cinema. They ask: Who are we? What are we doing here? With the delusion of the screen identity gone, the causality of its events suddenly broken, they are confronted with a terrifying freedom. In Sartre's phrase, they are “condemned to be free”. Completely new bearings are demanded; a new analysis of this real world on the screen, every problem had an answer; this may not be true of the world in the cinema. The fact that the screen world has proved to be a delusion arouses the disturbing possibility that the cinema world may be unreal too.’ (Wilson 1956: 67-68).

De outsider wordt zich van chaos en onwerkelijkheid bewust en weet dat zijn gezicht afwenden niets aan de situatie zal veranderen: aan de chaos kan men niet ontkomen door te weigeren hem aan te zien. Maar dit heeft andere ernstige gevolgen, want in zo'n onwerkelijke wereld is alles wat de mensen bezighoudt onmogelijk; de outsider moet zelf zijn redding bewerken, want liefde blijkt een onmogelijk gevoel en het ontkomen als zodanig is niet denkbaar omdat de outsider reeds in een soort ballingschap leeft. De vraag rijst dus: op welke manier zichzelf te verwezenlijken en hoe men dichter bij de zelf-verwerkelijking kan komen. Wilson beklemtoont de manier waarop dit besef doordringt: ‘The Outsider is a man who has awakened to chaos.’ (Wilson 1956: 15). De fundamentele houding van de outsider, d.i. niet-aanvaarding van het menselijke leven zoals het geleefd wordt in de maatschappij, is de consequentie van het verkregen inzicht. ‘His case, in fact, is that he is the one man who knows he is sick in a civilization that doesn't know it is sick. Certain Outsiders we shall consider later would go even further and declare that it is human nature that is sick, and the Outsider is the man who faces that unpleasant fact.’ (1956: 20).

Wilson bespreekt diverse vormen van het outsiderschap: een outsider die geen denker is en die de geldende waarden van het leven niet aanvaardt, maar zich in het leven als zodanig wel schikt of een outsider die reflecteert en uit een wisselwerking tussen rede en ervaring conclusies trekt - hij verwerpt alles en wordt nihilist of staat totaal onverschillig tegenover de wereld. Voor al deze vormen is het gevoel van onwerkelijkheid karakteristiek, alleen de afzonderlijke reacties wisselen tussen het leven dat voortdurend gekweld wordt door dat gevoel en het leven dat ondanks de onwerkelijkheid uiteindelijk op de aanvaarding van het leven neerkomt. Soms is deze geestesgesteldheid het resultaat van concrete ervaringen, soms lijkt ze aangeboren. Hoe dan ook, de gewaarwording van de realiteit als onwerkelijk is het cruciale moment waarop de protagonist wakker geschud wordt.

De kwestie van de weg vinden uit de nachtmerrie van de onwerkelijkheid en uiting geven aan deze nieuwe toestand plaatst Wilson centraal en koppelt hij aan de problematiek van de vrijheid: verwijzend naar Sartres uitspraak dat vrijheid verschrikking is, zegt hij ‘freedom is crisis’ en ‘freedom is the greatest

[p. 87]

burden of all’ (Wilson 1956: 33, 185). Een mens wordt tot outsider als hij tot inzicht komt dat hij niet vrij is; zolang hij het gewone, menselijke wezen is, is hij weliswaar ook niet vrij, maar zonder zich rekenschap te geven van dit feit. Hij kan aanvoelen dat zijn leven onwerkelijk is, maar pas als hij dat weet, maakt dit verschil. ‘The Outsider's problem is the problem of freedom. His preoccupation with Ultimate Yes and Ultimate No is really a preoccupation with absolute freedom or absolute bondage.’ (1956: 113).

Vanuit deze conditie wordt door de outsider gezocht naar een wijze van werkzaamheid om uitdrukking te geven aan dat deel van hem dat niet ingenomen is met de werkelijkheid. De outsider gaat het om de vrijheid die opgevat wordt als ‘intensity of will’ (Wilson 1956: 30). Voor de actieve, levende mens is een dergelijke vrijheid bijna onbereikbaar, slechts in grensgevallen zoals in het (aan)gezicht van de dood kan zij het best verwezenlijkt worden. In de grenservaring wordt een nieuw gebied van de eigen bewustzijn geopend. Dat gebied kan eveneens door het nadenken bereikt worden. Karakteristiek voor de outsider is zijn onvermogen om op te houden met denken; Wilson (1956: 71) formuleert de eerste plicht van de outsider überhaupt als zelfbeschouwing en zelfkennis: ‘The Outsider's first business is self-knowledge’.

Bij verdere beschouwing van de termen ‘onwerkelijkheid’ en ‘vrijheid’ gaat Wilson van de gevallen die onder maatschappelijke onaangepastheid kunnen vallen naar de outsiders die eerder voor metafysische of religieuze termen vatbaar zijn (alhoewel een sociologisch antwoord door een aantal auteurs consequent geweerd wordt en Wilson zelf verwijst naar de botsing van Sartre en Camus omtrent het engagement als voorbeeld van discussie over de oplossing van de problemen van de vervreemding en het outsiderschap). Zo gaat hij over van de analyse van wat hij ‘the realist Outsider’ noemt naar die van ‘the romantic Outsider’. Deze hebben met elkaar gemeen wat alle typen outsiders karakteriseert nl. dat ze ontvankelijk worden voor bepaalde kwesties die Wilson ‘the Outsider's problems’ noemt en het hele boek lang nader tracht toe te lichten. De existentialistische houding van de realistische outsider maakt plaats voor een Platonisch idealistische benadering - als gespleten mens wenst de outsider een eenheid te worden en zoekt naar de idee als het onstoffelijke beeld dat zijn ziel aanschouwt. Hij cultiveert de tegengestelde naturen in zichzelf om te weten te komen hoe men ze duurzaam kan verzoenen. Deze ontdekking zou hem laten leven op een hoog peil van intensiteit dat voor de burger onbereikbaar is: een vollediger leven geeft hem het gevoel van grootheid en superioriteit. Voor de rest lijkt de romantische outsider op een ‘dreamer of other worlds’ en ‘the idle singer of an empty day’. Maar zelfs als onpraktische dromer van de dromen en een Platonische idealist heeft hij zijn eigen plaats in de maatschappelijke orde. De romantische outsiders die de innerlijke eenheid bereiken, realiseren zich als artiesten of heiligen en zodoende vergroten zij de levensvatbaarheid

[p. 88]

van de gehele samenleving. En ook al blijven ze innerlijk verdeeld, ze zijn niet helemaal onproductief, want ze leveren energie aan de maatschappij als haar geestelijke dynamo's. Toch staat elke romantische outsider boven de burgers, want hij koestert de romantische droom om op een andere manier te leven: ‘he has a deep sense of the injustice of human beings having to live on such a lukewarm level of everyday triviality; he feels that should be a way of living with the intensity of the artist's creative ecstasy all the time.’ (Wilson 1956: 67).

Hierdoor stelt Wilson het probleem van expressie van de outsider aan de orde. Aanvankelijk, in de embryonale fase, kent de outsider zichzelf niet in voldoende mate om zijn eigen drijvende krachten te begrijpen. Hij voelt intuïtief dat zijn status anders is dan van andere mensen, later begint hij te denken, maar onderneemt niets, en het denken zelf - sowieso vereiste om inzicht te verkrijgengeeft geen definitief antwoord op de problemen van de outsider. Door de analyse van de romantische variant - de outsider die naar zijn verheven idealen streeftmaakt Wilson duidelijk dat deze problemen niet noodzakelijk de problemen van gedesillusioneerde mensen zijn. De outsider die dieper en meer (in)ziet is op weg naar zelfkennis en leeft een leven dat naar zelf-verwerkelijking leidt. Zo iemand komt tot de conclusie dat hij niet is wat hij denkt te zijn. De mens is geen eenheid, maar veelheid; om iets te doen moet hij zijn gespleten koninkrijk herenigen. En in dat licht is het voornaamste verlangen van de outsider op te houden een outsider te zijn. De (westerse) beschaving echter verheerlijkt een visie op een persoonlijkheid (zoals de Jungiaanse persona) die de innerlijke verdeeldheid verergert. In de context van deze redenering beschouwt Wilson drie onderscheidende typen outsiders en drie afzonderlijke soorten reacties om het outsiderschap te bestrijden: discipline voor het intellect, het gevoel en het lichaam. Geen van de drie blijkt in zichzelf compleet te zijn. ‘But the most important assumption (...) is that the Outsider's chief desire is to cease to be an Outsider. He cannot cease to be an Outsider simply to become an ordinary bourgeois; that would be a way back, (...) this way is impracticable, is no true solution of the Outsider's problems. His problem is therefore how to go forward.’ (Wilson 1956: 105-106).

In een tussenbalans zegt de auteur van The Outsider (1956: 106): ‘What is certain is that the Outsider's problems have begun to resolve themselves into terms of Ultimate Yes and Ultimate No; for the intellectual Outsider, the Existentialist form: being of nothingness? for the emotional Outsider: Eternal love or eternal indifference? and for (...) the man of action, the physical Outsider, it is a question of life or death, the body's final defeat or triumph, whether the final truth is “I am God” or an ultimate horror of physical corruption.’

Voor Wilson is het Nietzsche die de uiterst complexe problematiek van lichaam-emoties-intellect oplost door de outsider als vermomde profeet te gaan zien. In de wereld waarin hij door de geboorte zijn opwachting maakt, treft hij

[p. 89]

geen authentieke waarden aan. De wijze waarop de meeste mensen leven, is in wezen geen leven: geleid door het kudde-instinct geloven zij dat wat de meerderheid doet juist moet zijn. Dankzij het gevoel van dringende noodzakelijkheid en hogere intensiteit, ontwikkelt de outsider een eigen stel waarden dat met zijn gerichtheid op het doel correspondeert. Zijn bestemming en heil liggen in de onthulling van eigen profetie en in de ontdekking van zijn diepste doel waaraan hij zich volledig moet wijden. ‘The Outsider is primarily a critic, and if a critic feels deeply enough about what he is criticizing, he becomes a prophet.’ (Wilson 1956: 224). In dit inzicht erkent hij zichzelf als bezielde dichter, gepredestineerde profeet, de uitverkorene die tot iets groots voorbestemd is. ‘If we tried to express the prophet's purpose in its simplest graspable form, we could say that it was a desire to shout “Wake up!” in everybody's ear.’ (1956: 146).

Om zijn doel te bereiken in de meest vitale vorm van zelf-expressie is een intellectuele discipline niet voldoende, de outsider moet ook dichter en natuurmysticus zijn; en hij moet ook minnaar van het lichamelijke zijn. Alleen op deze wijze, los van de verwarringen van het intellect, bereikt hij de toestand van de zuivere wil, zuivere macht en zuivere mogelijkheid. ‘The main thing is that a man should feel an act of Will to be unreversible.’ (Wilson 1956: 155).

Na de analyse van de verlorenheid van de outsider en van de ontdekking dat het ik van de outsider niet zijn ware Ik is, stelt Wilson dat het voor de outsider onmogelijk is weg te komen van zichzelf en van zijn problemen. Herhaaldelijk roert hij de kwestie van de identiteit aan en doet dat in diverse contexten. Uitdrukking geven aan zijn problemen en inzichten en zichzelf bevrijden door een bepaalde daad te verrichten, hangt ook met de identiteit samen. En zo gaat Wilson over tot het bepalen van de weg waarop de outsider zichzelf terug kan vinden.

Na Nietzsche wordt het duidelijk dat het niet om de weg van woorden en nadenken gaat maar van daden. Doen is noodzakelijk. De outsider moet op zoek naar een concrete daad waardoor hij macht krijgt over zijn twijfels en zelfonderzoek. De daad kan verschillend zijn en uit de analyse van Dostojevski's figuren die uiterste, onherroepelijke en definitieve daden plegen zoals moord of zelfmoord, concludeert Wilson (1956: 178) dat kinderlijke onschuld geen oplossing vormt voor de problemen van de outsider. ‘Extremes of crime or extremes of asceticism, murder or renunciation, both have the same effect. Both free the Outsider from his fundamental indecision, so that the problem is carried to a higher stage.’

De weg, of liever uitweg, duikt dikwijls op in momenten van hoge intensiteit, in visioenen. Normaal bestaat het bewustzijn van de mens uit onmiddellijke behoeften en uit ‘his awareness of his own power to satisfy those needs’ (Wilson 1956: 188). Hij denkt in termen van nabije toekomst en vraagt zich niet af waar

[p. 90]

de grenzen van zijn vermogens liggen. Op basis van de kleine dingen die hij doet, vormt hij zich een voorstelling van wat hij is. Wanneer echter de inventaris van zijn vermogens (‘stocktaking of energy’) wordt opgemaakt in termen van zijn: ‘this “stocktaking of intellect” tends to jump the personality and all “perplexities of intellect”; it is in other word a vision of pure Will, pure power, pure possibility.’ (Wilson 1956: 189). Deze gedachte maakt volgens Wilson deel uit van alle wereldreligies - de mens leeft in een weefsel van begoochelingen en realiseert zich niet of nauwelijks wie hij is en wat hij doet, maar de droom kan ineens afgebroken worden en het inzicht dat de mens dan verwerft kan een volledig begrip zijn. ‘And here is the very essence of Existenzphilosophie. The poet-philosopher has an intuition that man is so completely sunk in delusion that he can never hope to know himself consistently and act upon his knowledge. A moment comes, and it seems a moment of deeper insight than man normally has, of recognition that man does not know the world or himself. He is so sunk in delusion and a high opinion of himself that there is no hope at all of his ever knowing himself. This is a way of seeing that comes easily to Outsiders, because the Outsider sees with such penetration through the usual self-deluding, the way in which all men and women blind themselves with their emotions.’ (1956: 195-196).

Wilson behandelt verder outsiders die een vermogen ontwikkelden voor het zien van de visioenen, of visies, en die door de kracht van hun wil en de intensiteit van hun inzicht een hoger stadium bereikten. Op zoek naar de overtuigende, zo niet definitieve oplossing van de problemen van de outsider nadert hij gaandeweg de religieuze oplossing.

Bij William Blake vindt de auteur van The Outsider uiteindelijk de premissen van het concept van de outsider die in staat is aanhoudend in zichzelf te kijken en zichzelf te beschouwen. Volgens Wilson zet Blake de verdeling van de mens voort en ontwikkelt ze creatief; hij onderscheidt: licha(a)m(elijkheid) of Tharmas (herfst), dan hart(stochtelijkheid) of Luvah (lente) en ten slotte intellect of Urizen (winter). En hij voegt er nog het vierde element aan toe nl. Los (zomer), het symbool van de verbeeldingskracht. In Blake's concept wordt de verbeelding tot het instrument van zelfkennis als een zeer complex verschijnsel dat zowel intellect, gevoel als lichaam omvat. Toch vormt Los slechts de helft van de innerlijke toestanden van de mens, de andere helft is het vreemde wezen dat hij Spectre noemt: ‘The Spectre is the dead form. He is static consciousness. Los is kinetic, always pushing, expanding. (...) The Spectre is the dead, conscious part of man that he mistakes for himself, the personality, the habits, the identity. (...) The Spectre is invisible, like a shadow, but when he has the ascendancy in man, everything is solid, unchangeable, stagnant, unreal. And now we can begin to see how far Blake has solved the Outsider's problems. His system with its terminology is the only one we considered so far that provides a skeleton

[p. 91]

key to every Outsider in this book. Roquentin, Meursault, Lawrence, Krebs, Strowde and Oliver Gauntklett: all are men in “the Spectres power”, in the stranglehold of their own identity, and they mistake their own stagnation for the world's. The Spectre's mark is Unreality.’ (Wilson 1956: 238).

Bij Blake symboliseert Urizen het intellect die hij ‘the king of light’ noemt. Wanneer hij de twee andere vermogens overheerst (emoties en lichaam) ontstaat een ‘thought-riddled nature’ (Wilson 1956: 238). Maar Urizen is niet het zuivere intellect maar ook nog persoonlijkheid, identiteit en het Spook (Spectre). ‘As soon as man begins to think, he forms a notion of who he is. If man were entirely body or emotions, he would never become unbalanced like Nijinsky, Lawrence, Van Gogh. It is Urizen who starts the trouble. The Bible recounts the same legend when it ascribes the first discord in the universe to Lucifer and his pride. Lucifer is light; consciousness, Urizen. Yet it is the Outsider's belief that life aims at more life, at higher forms of life (...); so that, in a sense, Urizen is the most important of the three functions. The fall was necessary, as Hesse realized. Urizen must go forward alone. The other two must follow him. And as soon as Urizen has gone forward, the Fall has taken place. Evolution towards God is impossible without a Fall. And it is only by this recognition that the poet can ever come to “praise in spite” (...).’ (1956: 239).

Wilson presenteert de filosofie van Blake als een systeem dat als een outsider-filosofie begint, maar in wezen bij een religieuze³ oplossing eindigt: juist door de erkenning dat de outsider het vermogen bezit om Ja te zeggen en verder te gaan d.i. de vuurproef te ondergaan en ten koste van alles vollediger te leven, rust Blake het existentialistische standpunt met een symboliek en een mythologie toe.

Voor de Engelse dichter-denker worden alle mensen voorzien van visionaire vermogens, maar omdat ze verkeerd leven, gespannen en onder druk van ‘getting and spending’ (1956: 241), verspillen ze tijd en energie aan alledaagsheden. De hele Westerse beschaving begrijpt de beschouwelijke constructies verkeerd (als onpraktisch, loom en dromerig) en produceert hierdoor outsiders. De outsider is een beschouwelijk temperament en staat als zodanig dichter bij de Oosterse denkwijze dan bij de Westerse. De pessimistische wereldbeschouwing is volgens Wilson die van de Westerse outsider; de mens kan Nee zeggen en zijn vrijheid ligt in de weigering om te handelen. Wilson wijst tegelijk op Blake en Dostojevski die het vermogen hadden om Ja te zeggen en refereert aan Nietzsches belevenis van de Wil en zijn concept van de beaming. Het verzet

3 Hier blijkt de stelling van Wilsons boek (1956: 261) dat de waarden van de outsider in wezen religieuze waarden zijn, maar de term wordt onder voorbehoud gebruikt: ‘It must be again emphasized that by “religion” I am not trying to indicate any specific religious system. Religious categories, as I have tried to show, are such simple ideas as “original Sin”, “salvation”, “damnation”, which come naturally to the Outsider's way of thinking.’

[p. 92]

van de outsider tegen de in wezen Westerse maatstaven van onze cultuur, waarvan niet de beschouwing de basis vormt, neemt de vorm aan van het gevoel ontoereikend te zijn, vragen naar alledaagse vanzelfsprekendheden en twijfel aan de eigen identiteit in de wereld die hem chaotisch voorkomt. Het kwaad betekent tweedracht en pijn en kan niet door het Hegeliaanse ‘God is in zijn Hemel, met de wereld is alles in orde’ opgelost worden en met het goed verzoend worden. In Blake's zienswijze is harmonie niet een primair doel van het leven, die kan later komen na een vollediger leven. De outsider wenst daarbij over het vermogen van de ziener te beschikken omdat het hem in een geestesgesteldheid plaatst waarin hij met een verzoenende blik in de wereld kan kijken d.w.z. positief en met een mystieke bevestiging. Wilson (1956: 245): ‘he wants to say “I accept”, not because fate happens to be treating him rather well, but because it is his Will to accept. He believes that a “Yea-saying” faculty can actually be built in to his vision, so that it is there permanently. (...) The Outsider believes that he can establish such a way of seeing permanently in himself.’

De weg hiertoe ziet Wilson in zelfkennis, opgelegde discipline, overwinning van zelf-verdeeldheid om niet-gespleten en harmonisch te leven. In de afgetrokkenheid kan een zin voor harmonie opgewekt worden ‘a possibility of a way of seeing the world that would make life a continuous “form of intensity”’ (Wilson 1956: 252). De visie verschijnt niet aan de outsider (heiligen en profeten), maar hij verschijnt daarin - dit is het vermogen van de Wil om iets te doen gebeuren, alhoewel men in het Westen geneigd is de Wil statisch te maken. Op het moment van de visie wordt het ‘zelf’ met emoties en sensaties als het ware gebombardeerd en de ziener ervaart de wereld niet als statisch, maar wordt zich bewust van de kinetische natuur van de wereld en van zijn ziel. ‘Instead of seeing the surface of things and feeling that it is rather dull, he sees the interior working of the force of life, the Will to more life. This Will is normally hidden, leaving the conscious mind to carry on with its own affairs. The conscious mind is left in exile in the world of matter, left to make-itself-at-home as best it can by setting up its own conception of identity and permanence. In most men, the conscious and the unconscious being hardly ever make contact; consequently, the conscious aim is to make himself as comfortable as possible with as little effort as possible. But there are other men, whom we have been calling, for convenience, “Outsiders”, whose conscious and unconscious being keep in closer contact, and the conscious mind is forever aware of the urge to care about “more abundant life”, and care less about comfort and stability and the rest of the notions that are so dear to the bourgeois.’ (1956: 256).

In de laatste paragrafen van zijn boek beroept Wilson zich nog op het systeem van George Goerdjief wiens uitgangspunt de vaststelling is dat de mens in een staat van volstrekte begoocheling verkeert: mensen leven zonder werkelijk

[p. 93]

bewustzijn en lijken op slaapwandelaars. Toch kan men wakker worden en een zekere graad van vrijheid bereiken; de vereiste hiertoe is het besef dat men niet vrij is. Goerdjief onderscheidt vier staten van bewustzijn: de gewone slaap, waking consciousness (toestand waarin de burger zijn leven slijt), self-remembering en objective consciousness. Voor de problematiek van de outsider vindt Wilson het stadium van de zelf-herinnering cruciaal. De aandacht wordt naar buiten gericht, wanneer men een object waarneemt, naar binnen, wanneer men in gedachten of herinneringen verzinkt. Soms kan de aandacht in gelijke mate naar buiten én naar binnen gericht zijn en dit zijn de ogenblikken van een intens besef van zichzelf en zijn omgeving. Zelf-herinnering komt het vaakst op nieuwe plaatsen, emotionele momenten of in gevaarlijke situaties, kan ook worden teweeggebracht door discipline. Dit is echter zeer moeilijk: ‘To express it in the Outsider's way: we identify ourselves with our personalities; our identities are like the pane of a window against which we are pressed so tightly that we cannot feel our separateness from it. Self-remembering is like standing back, so you can see “yourself” (the window-pane) and the outside world, distinct from “you”.’ (Wilson 1956: 266).

De doelbewuste training in zelf-herinnering veroorzaakt vreemde intensiteiten waarin Wilson een nieuwe potentiële oplossing van de eeuwige problemen van de outsider ziet. (De andere eerder door hem gedestilleerde houdingen waren: nihilistische verveling door het leven, wilsdaden (meestal acte gratuit van criminele aard), intellectuele zelfmoord of feitelijke zelfdoding.) De neiging om handelingen automatisch te verrichten, om gewend te raken aan dingen, om te slapen moet bestreden worden. Tegelijkertijd verspilt de mens grote hoeveelheden energie aan negatieve emoties en ontlaadt zichzelf door zijn energie-centra te verwisselen. Goerdjief onderscheidt een instinctief, emotioneel, seksueel, intellectueel en een bewegings-centrum; daarnaast stelt hij het bestaan van twee hogere centra vast die slechts in visioenen waargenomen kunnen worden. ‘Man tends to mix up all the centres, and to use the energy intended for the moving centre on emotions, or that of the emotional centre on intellect, or that of the instinctive centre on sex; and, apparently, all the centres tend to steal the energy of the sexual centre, and give it in return a type of energy that is practically of no use to it.’ (Wilson 1956: 267).

Zijn systeem berust daarin dat de respectievelijke centra waargenomen en onderkend worden. Maar het grootste probleem blijft immers de wijze waarop de mens wakker geschud moet worden. Wilson beroept zich weer op Goerdjiefs opvattingen: ‘[Man] is attached to everything in his life; attached to his imagination, attached to his stupidity, attached even to his suffering - possibly to his suffering more than anything else. He must free himself from attachment. Attachment to things, identification with things keeps alive a thousand “I's” in a man. These “I's” must die in order that the big I may be born. But how can

[p. 94]

they be made to die?... It is at this point that the possibility of awakening comes to the rescue. To awaken means to realize one's nothingness, that is, to realize one's complete and absolute mechanicalness, and one's complete and absolute helplessness... So long as a man is not horrified at himself, he knows nothing about himself.’ (Ouspensky 1950: 218).

* * *

In de inzichtgevende studie Beschreven keuzes. Een inleiding in het literair existentialisme van Hans van Stralen (1996) stelt de auteur voor om het literair existentialisme vanuit drie semantische topoi te begrijpen, nl. de (grens)situatie, de ander en het engagement. Wat mij betreft kunnen deze topoi van dienst zijn om de outsider nader te karakteriseren en zijn specifieke positie te bepalen. Nadrukkelijk wil ik zeggen dat het mij niet om het literaire existentialisme als zodanig gaat. De verwantschap van aanpak en de situatie waarin Van Stralens patroon in het door mij geschetst kader gebruikt kan worden, is waarschijnlijk het gevolg van het feit dat juist in de figuur van de outsider de verhouding tussen existentie en essentie treffend geproblematiseerd wordt. Misschien is het ook zo dat de existentiële buitenstaander de problematiek van het outsiderschap op een bijzondere manier thematiseert.

Met de situatie of grenssituatie bedoelt Van Stralen een toestand waarin het personage, dat aanvankelijk zonder inzicht in de werkelijke betekenis, kern en omstandigheden van deze toestand zijn leven leidt, door een bijzonder voorval of een groots evenement uit de gewone baan gerukt wordt. Zo'n toestand ontstaat door bovenindividuele factoren die de fundamentele condities van de situatie veranderen waarin het individu verkeert. De verandering van de situatie tot grenssituatie wordt niet zelden benadrukt door de verandering van het spatiotemporele domein waarin het individu zich bevindt zodat zijn positie een radicale omslag ondergaat. De topos van de grenssituatie is ontleed aan Jaspers' Grenzsituation. In de praktijk komen ze neer op schuld, strijd, lijden, dood, die in wezen de grenssituaties zijn: ‘tot op de bodem rakende situaties, waardoor ik uit de baan van de gewone gang van mijn leven word gebracht, en dat temeer naarmate ik meer met open ogen in de wereld sta. Door de ervaring der grenssituaties word ik radikaal op mijzelf teruggeworpen en verschijnt mijn bestaan en heel de wereld zoals ze zich aan mij voordoet in een volstrekt ander licht dan in de onpersoonlijk-onbetrokken beschouwingswijze van het algemeen-theoretische subjekt van de common-sense-ervaring in de alledaagse praktijk.’ (Van der Wal 1970: 104-105; zoals aangehaald door Van Stralen 1996: 79).

De stabiele aspecten van de werkelijkheid (faciliteiten) worden door het personage in een ander licht gezien en de gemoedstoestanden met betrekking tot deze vooraf gegeven werkelijkheid - die zich meestal in negatieve verande-

[p. 95]

ringen manifesteert - dwingen de mens tot reflectie en herziening van zijn situatie. De persoonlijke status wordt opnieuw beschouwd en heroverweegt en meestal is de conclusie dat men geen onderdeel van de faciliteiten uitmaakt. Het overdenken wordt dikwijls door primaire emoties gestuurd en leidt tot ontwaken. Door deze significante ervaring wordt het individu zijn specifieke problematiek duidelijk: de mens verkrijgt inzicht in de breuk tussen existentie en waarden. Toch blijken voor zijn unieke situatie geen kant-en-klare oplossingen voorhanden.

Het belangrijkste gevolg van het ontwaken is het inzicht dat de ander invloed op de situatie heeft, en soms zelfs als de oorzaak aangeduid kan worden. Omdat de ander (alleen of in collectief verband) de nieuwe situatie in sterke mate bepaalt, wordt het individu onder druk gezet en wordt zich van het belang van een keuze bewust. Onder druk van de veranderende situatie moet de mens besluiten nemen. De verschijning van de ander noopt hem niet alleen tot twijfels, zelfreflecties en zelfbespiegelingen. ‘In dit verband moet ook de oppositie tussen de modernistische epifanie en het existentiële inzicht genoemd worden. In het eerste geval betreft het een kortstondige flits van inzicht in de diepere aard van de werkelijkheid, waaraan echter geen (morele) consequenties verbonden worden in de vorm van gewijzigd gedrag ten opzichte van de medemens. Het existentiële inzicht heeft meer implicaties. Allereerst wordt het personage als een soort ziener afgeschilderd, bijvoorbeeld in het geval van Roquentin in Sartres La nausée. De gedachte luidt hier dat het lijden onvermoede capaciteiten uit het geheel van menselijke vermogens aanboort. In dat opzicht lijkt het personage zich - al is het tijdelijk - boven de massa te verheffen. Zijn besef blijft echter niet tot cognitieve vooruitgang beperkt, het heeft consequenties voor zijn verdere levensloop en voor zijn contact met de ander. (...) Een ander belangrijk verschil met het modernisme is het gegeven dat, mèt de verschijning van de ander, gedrag in een ethisch kader komt te staan. In tegenstelling tot het modernistische personage wiens twijfel nauwelijks aanleiding geeft tot het maken van concrete en overdachte keuzes, wordt ons in het existentialisme geleerd dat men onder druk der omstandigheden tot beslissingen dient te komen. In modernistische zelfbespiegelingen is de medemens minder direct aan de orde. De naaste fungeert vaak als de leverancier van stof ten behoeve van de reflecties van het personage.’ (Van Stralen 1996: 63-64).

Elke genomen beslissing beschouwt Van Stralen als een vorm van engagement dat drie vormen kan aannemen. Ten eerste totale berusting en acceptatie van de negatieve situatie; het individu vertoont vaak nihilistische trekken, voelt wrok of heeft autodestructieve neigingen. Ten tweede aanvaarding van de situatie maar met een belangrijk correctief in de vorm van verwerking van nieuwe inzichten en een heroriëntatie op de wereld; aanpassing wordt hier vergezeld door het bereiken van een hogere graad van authenticiteit. Ten derde levenshouding die zich baseert op het vertrouwen in de reikwijdte van de

[p. 96]

menselijke vrijheid en van besef getuigt dat men verantwoordelijk is voor de ander en de maatschappij; dit is het engagementsconcept in de enge zin van het woord. Deze drie vormen van engagement resulteren in de keuze voor isolement, indivduele groei of politieke verbondenheid.

Vervolgens probeert Van Stralen (1996: 59) zijn ontwerp van het engagement een tekstimmanente betekenis aan te geven en aangeven dat het niet noodzakelijk op de politieke geëngageerdheid moet uitlopen. ‘Ik wil “engagement” definiëren als een levenshouding die in de vorm van gerichte opvattingen en keuzes blijk geeft van betrokkenheid met de persoonlijke situatie en die van de ander, keuzes die voltrokken worden vanuit inzicht in een gespannen situatie die voor het personage tijdelijk onoverzichtelijk is geweest.’

De auteur bedient zich van trefwoorden ‘urgentie’ (drang van omstandigheden), ‘noodzaak’ (onvermijdelijke omstandigheid) en ‘pressie’ (morele druk) om de drie semantische velden te beschrijven. De meeste mensen willen de druk van de situatie niet tot zich laten doordringen en leiden hun leven in vervreemding. Dat menstype ontvlucht de eisen van authenticiteit en creativiteit die de wereld stelt en bestendigt de situatie door de wezenlijke dynamiek van zijn existentie vast te leggen op sociale functies en normen. Aan de situatie die door overmacht onder druk komt te staan, ontleent de existentiële crisis zijn oorsprong. Het individu kan zich op geen waarde of gegeven meer beroepen en leeft in een onzekere en door omstandigheden en toeval bepaalde realiteit waarin slechts de dood zeker is. Op elke keuze rust dus een pressie omdat elke beslissing consequenties voor zichzelf en voor de ander met zich meebrengt. De ander is dus geen abstracte naaste, maar een niet te negeren factor wiens aanwezigheid stellingnames en keuzes vereist.

De confrontatie met de ander en de strijd voor het behoud van de authenticiteit zijn twee voorbeelden van een vaste kern van de specifiek existentialistische thema's, motieven en karakteristieken die Van Stralen in het kort presenteert. Het motief van de gesloten ruimte visualiseert de wrijving tussen vrijheid en beperking omdat het individu daarin gedwongen wordt tot de confrontatie met de ander of met zichzelf. In het motief van het existentiële misverstand - uitgebeeld in de tegenstelling tussen intentie en effect - wordt de beperkte vrijheid van de mens en zijn geringe greep op de werkelijkheid gethematiseerd; als gevolg van breuk tussen essentie en existentie raakt het individu in zijn streven naar authenticiteit toch nog in overige essenties verstrikt. Een ander existentialistisch motief is de negatieve/afwezige handeling. Het gaat om het opzettelijk niet-uitvoeren van een akt, meestal wanneer de grenssituatie haar intrede doet; de negatieve handeling kan tot een levensstijl uitgroeien wanneer niet-kiezen tot de dominerende houding wordt. Uit deze groep motieven die Van Stralen onderscheidt is het motief van de authentieke buitenstaander het belangrijkste.

[p. 97]

Onder verwijzing naar de talrijke personages die aan de burgerlijke, essentialistische moraal ontsnapt zijn of in de strijd tegen de ander ondergaan of onder druk van omstandigheden met psychische problemen kampen, schrijft hij over de authentieke buitenstaander: ‘Op zich genomen lijkt het genoemde motief algemeen toepasbaar in de gehele literatuurgeschiedenis, maar men doet er goed aan te beseffen dat deze buitenstaander via de negatie van de visie van het “Men”⁴ is geprofileerd. Hij is in zijn flexibiliteit en zijn wens tot authenticiteit beslist de tegenpool van de op essenties gerichte bourgeois of de “serieuze”, zoals hij in de filosofie van Sartre en De Beauvoir wel wordt genoemd.⁵ De authentieke buitenstaander levert voortdurend strijd, met name tegen het gedrag van de immorele ander. Hij/zij streeft naar morele zuiverheid die men vaak in termen van reductie begrijpen kan: de buitenstaander wenst zich namelijk van burgerlijke essenties te ontdoen en aldus zijn authentieke kern te ontdekken. Van belang daarbij is dat hij zich niet - zoals de modernistische held - van de (mensen)wereld onthecht, maar dat hij temidden van de gemeenschap tot authentiek gedrag probeert te komen. Bovendien zal hij proberen zijn naaste in zijn morele streven te betrekken. (...) De aldus beschreven buitenstaander kan ten slotte - al naar gelang de ethische invalshoek van de verteller - “op weg” zijn naar morele zuiverheid of als authentiek personage in de tekst zijn intrede doen.’ (Van Stralen 1996: 66).

* * *

In de hedendaagse Afrikaanse literatuur ziet men aanwijzingen dat de problematiek van de marginaliteit tot een van de belangrijkste uitgroeit. Er kan zelfs sprake zijn van een zekere intensiteit van dat soort bewustzijn. In de moderne prozateksten komen dikwijls karakters voor die op diverse manieren hun marginale karakter tonen. Philip John (www) ziet de meest voorkomende en opvallendste verschijningsvormen hiervan in de volgende typen en hun variaties: een oudere persoon die sociaal uitgesloten wordt,⁶ een persoon die ligt te sterven,⁷ een verteller wiens vertelling na de dood ontwikkeld wordt,⁸

4 Bij Heidegger betekent het “Men” massa, de meerderheid van de mensheid.

5 Bij deze schrijvers gaat het om een menstype dat zijn spontaniteit ontkent, zijn gedrag fixeert en het geheel van de mogelijkheden miskent.

6 Zijn typologie illustreert hij met concrete titels: Hierdie lewe van Karel Schoeman (1993), Juffrou Sophia vlug vorentoe van Berta Smit (1993) of Sandkastele van André P. Brink (1995).

7 Die kremetartekspedisie en Abjater wat so lag van Wilma Stockenström (1981, 1991), 'n Ander land en Hierdie lewe van Karel Schoeman (1984, 1993), Kroniek uit die doofpot van John Miles (1991) en Sandkastele van André P. Brink (1995).

8 Die eerste lewe van Adamstor en Inteendeel van André P. Brink (1988, 1993), Missionaris van Elsa Joubert (1988), Die reuk van appels van Mark Behr (1993) en Die Stoetmeester van Etienne van Heerden (1993).

[p. 98]

mensen uit de sociale marge zoals armblankes.⁹ John rekent hier ook het werk bij van enkele auteurs uit de zwarte of gekleurde gemeenschap die de marginalisering vanuit hun ervaringen van de apartheid belichten.¹⁰

Dit alles mag waar zijn en toch bij nadere beschouwing lijkt de verschijning van dat type personage niet zozeer een moderne uitzondering op de traditie of op de conventie maar is eerder een constante in de Afrikaanse literatuur. Naar aanleiding van haar bespreking van het oeuvre van Lettie Viljoen merkt Ena Jansen terecht op dat Karolina Ferreira (1994) talrijke overeenkomsten met Sewe dae by die Silbersteins (1962) van E. Leroux vertoont, maar dat bijvoorbeeld het motief van een outsider in een dorpsgemeenschap naar de ‘dames-literatuur’ van zestig jaar geleden teruggaat: ‘Die gegewe van 'n vreemde vrou wat tydelik op 'n plattelandse dorp vertoef, herinner ook sterk aan die ouer “dames-romans” deur onder andere Jochem van Bruggen (byvoorbeeld Haar beproewing), T.C. Pienaar en Regina Neser en veral Sophie Roux se Wrede grense (1935).’ (Jansen 1999: 742).

De belangstelling voor de vreemde ruimte en het vreemde personage nam met de komst van de Sestigers toe. ‘Der Wunsch nach einem neuen Verhältnis zwischen Schriftsteller und Leser, nach neuen ästhetischen Ausgangspunkten brachte die Forderung nach einer radikalen kulturpolitischen Veränderung mit sich. Neue Distributionsverhältnisse der literarischen Werke wurden gefordert, ein alternativer Schriftstellerverband entstand, und in der Literatur selbst ging es allmählich nicht so sehr um innerliterarische Prozesse, Experimente, sondern darum, radikale ästhetische Prinzipien, die in ihren Problemstellungen dem gesellschaftlichen Engagement der 68er Generation verpflichtet waren, in politisch-gesellschaftliche Alternativen umzusetzen. In diesem, sehr komplizierten (...) Prozeß ist das häufige Erscheinen des Motivs des Fremden ein ebenso organisches wie relevantes Begleitelement und signalisiert die Neuorientierung nach neuen, noch nicht ausreichend erschlossenen Erfahrungsbereichen.’ (Masát 1992: 144). Hier is niet sprake van de Afrikaanse literatuur maar van de Noorse uit de jaren zestig en zeventig, en toch is de parallel duidelijk: de Noorse ‘Profil’-beweging en de Afrikaanse Sestigers ging het ‘um die mögliche Übernahme oder um das Kennenlernen anderweitiger ästhetischer Traditionen’ (Masát 1992: 145). Het vreemde kan natuurlijk diverse rollen spelen¹¹ en zijn

9 Triomf van Marlene van Niekerk (1994) en Droster van Tinus Horn (1995).

10 Die verdwaalde land en Erfenis van die noodlot van Abraham Philips (1992, 1993), Vatmaar en Langsaan die vuur van A.H.M. Scholtz (1995), Staan uit die water uit! van Karel Benjamin (1996) of Die storie van Monica Peters van E.K.M. Dido (1996).

11 ‘Bald, im Zuge der zunehmenden Politisierung der Literatur (...) erscheint das Fremde aber nicht mehr als ein sozial-ethischer Bezug, auch nicht als ein Element in der ästhetischen Hinwendung zu der Moderne, oder in der Erweiterung des ästhetischen Horizontes. Das Motiv des Fremden oder der Ferne wird nun den Prozeß signalisieren, in welchem sich die Literatur, einem politischen Ziel untergeordnet, engagieren sollte. Ein Teil der radikalen Intelligenz (...) macht sich in ihrer Suche nach neuen kulturpolitischen Alternativen eine idealisierte Vorstellung von der chinesischen maoistischen Bewegung zu eigen. Dies schlägt sich in der Literatur einerseits als Motiv des idealisierten oder idealen Fremden, d.h. als Fernidol nieder. Andererseits wird diese Ideologie aber in ihrer ganzen “Fremdheit” auch als eine radikal neue ästhetische Theorie und Erfahrung rezipiert, die im Gegensatz zu der heimischen Kultur- und Literaturtradition neue Ausgangspunkte in der gesamten dichterische Praxis bietet.’ (Masát 1992: 147-148).

[p. 99]

verwerking in de literatuur kan diverse concepten dienen; in tegenstelling tot Zuid-Afrika werd in Noorwegen het geïdealiseerde vreemde (Fernidol) een toevluchtsoord voor radicale intelligentsia en een vorm van onbewust escapisme.¹² André P. Brink (1979) verwoordt zijn belangstelling en de hoofdstrekking van zijn oeuvre eveneens door middel van de metafoor van de outsider, maar doet dat duidelijk anders: ‘Gelukkig wil een roman ook niet blijven steken in de veranderingen, die aan de oppervlakte van ieder politiek bestel elke dag zichtbaar zijn. Een roman probeert toch zelf tot diepere lagen door te dringen. Ik zou zelfs willen zeggen, dat het apartheidsbeleid voor mij maar een beginpunt, een uitgangspunt, een soort metafoor is voor mijn eigenlijke engagement: namelijk de aparte mens, de tot eenzaam gedoemde enkeling, die een greep doet naar de ander en na een ogenblik van genade weer in zijn afzonderlijkheid wordt teruggedrongen.’

In Zuid-Afrika wordt een interessant concept van de outsider uitgewerkt. Ik bedoel de publicatie van Gert Jooste en Valerie T. Hanekom (1995) over ‘die tipiese beleweniswêreld waarbinnen die tussenskapper ontwikkel [word], naamlik die saambestaan van teenstellings of opponerende ideologiese ruimtes’ en ‘die digotomiese saambestaan van teenstellende wêrelde’ (1995: 50).

De auteurs sommen kenmerken op die ze als typisch voor de tussenskapper identificeren: (i) ‘'n instemming of verandering van lewenspatroon’, (ii) opvallende ‘normdeurbrekende optrede’, (iii) ‘die jukstaposisionering van teenstrydighede’, (iv) bereidheid om betrokken te raken maar niet om geweld te gebruiken, (v) ervaring van vervreemding ‘weens die teenstrydige aard van die ruimtes waarin die tussenskapper hom bevind’, (vi) uitwerking van een keuze als gevolg van ‘verkenning van verskillende ruimtes en insig in verskillende moontlikhede’, (vii) gerichtheid op ‘die oplossing van sy eie tussenskapposisie en nie soseer op die bewerkstelliging van versoening tussen andere nie’, (viii)

12 ‘Es war leichter, von fernen Ideen und Gegenden zu schwärmen und sie als Modell aufzuzeichnen, als die Gegenwart, die soziale, politische Lage Norwegens als Ausgangspunkt zu nehmen und so auf die einheimische Tradition bauend und sie erneuernd eine wirklich neue Literatur zu entwickeln. Mit anderen Worten: das Motiv des Fremden wird in diesem Sinne Ausdruck des latent innewohnenden und sich hinter bombastischen Parolen oder pseudorealistischen Reportagebüchern versteckenden, mehr oder weniger unbewußten Eskapismus, der Wirklichkeitsflucht.’ (Masát 1992: 148).

[p. 100]

‘die reis wat die tussenskapper deurmaak, behels ook 'n innerlike soeke na die self’ (Hanekom & Jooste 1995: 57).¹³

13 De theorie die in de bijdrage van Hanekom en Jooste wordt gebruikt, is grotendeels gebaseerd op de M.A.-verhandeling die Hanekom (1994) onder leiding van Jooste heeft geschreven.

II.3. De outsider als het morele wezen

II.3.1. Twee etiologische mythen (Zygmunt Bauman)

Zygmunt Bauman (1996) buigt zich over de oorsprong van het morele leven en herhaalt de cruciale vraag van de mens: waarom komen bepaalde daden, gedachten en gevoelens ons goed of slecht voor? Talloze verklaringen, steeds nieuw, verbeterd of in een gewijzigde gedaante, komen volgens hem neer op variaties van twee ‘etiologische mythen’ die reeds in de Bijbel werden beschreven.

De eerste vormt de verdrijving¹⁴ uit de Hof van Eden. Voor hun uitbanning wisten Adam en Eva het verschil tussen goed en slecht niet. Door te proeven van de boom der kennis van goed en kwaad verwierven ze de goddelijke kennis, want de woorden ‘goed’ en ‘slecht’ kwamen bij God op en dit gebeurde pas toen de Heer zijn kritische blik op eigen schepping wierp. Maar er was een essentieel verschil tussen de mensen en God - het ontbrak Adam en Eva aan de almacht en de alwetendheid van God. ‘In tegenstelling tot God konden zij wel dwalen, fouten maken, verkeerde beslissingen nemen. In tegenstelling tot God konden zij kiezen tussen goede en slechte daden. Zo werden zij volgens het verhaal morele wezens - wezens aan wie de dingen zich goed of slecht voordeden en die elk van deze konden kiezen. In het Paradijs hadden de dingen zich niet zo aan hen voorgedaan, en hadden zij geen macht of gelegenheid gehad te kiezen - in de Hof van Eden, die geen ambivalentie, tweesprongen, vrijheid kende.’ (Bauman 1996: 26).

Over de aard van de verbanning uit het paradijs liet Maurice Friedman (1970: 6-7) zich als volgt uit: ‘The Hebrew Bible begins, if not with an act of rebellion, at least with an act of disobedience: that act whereby man became man. In eating of the tree of knowledge of good and evil, Adam and Eve did not commit evil, since they did not know what evil was, but they disobeyed the injunction which protected them against this knowledge and through this

14 De traditionele termen waarmee verdrijving van Adam en Eva wordt beschreven (‘verbanning’, ‘uitbanning’), benadrukken het feit dat het om het eerste exilverhaal in onze literaire traditie gaat.

[p. 101]

disobedience left their existence as children within the Garden of Eden for the confusion and responsibility of the adult world, from innocence they moved into experience, from timelessness into history. Although they were banished from paradise, this first exile does not mean that they were abandoned by God, who remains with them in history as in the Garden.’

De tweede mythe die Bauman onderscheidt, is gebaseerd op de wetgeving op de berg Sinaï waar de Heer de mensen de wet voorschreef. Dit verhaal wordt gevoed door het verlangen van de mens om zekerheid te hebben omtrent morele kwesties; zo'n zekerheid zal dan garantie geven voor een definitieve en onherroepelijke oplossing van het probleem van het menselijk bestaan. ‘En de Heer schreef vervolgens in overvloedig detail voor wat ze behoorden te doen en wat ze moesten nalaten. Als zij deden wat behoorde, waren zij goed; als zij deden wat de Heer verbod, waren zij slecht. Voor het eerste zouden zij beloond worden, voor het tweede gestraft. Ze waren deugdzaam indien ze Gods gebod opvolgden (...).’ (Bauman 1996: 26).

Elk van deze twee verhalen laat een ander beeld ván de mens en een andere visie óp de mens zien. Om dit aan te tonen wil ik eerst op bepaalde parallellen wijzen: mijns inziens vertoont het verhaal over Adam en Eva meer overeenkomsten met de judaïstische en het verhaal over de wetgeving op de Sinaï meer met de Griekse visie op wat het Opperwezen is, maar ook op de wereld en de mens en hoe hun onderlinge relaties zijn. ‘The crucial difference between the Greek and the Biblical image of man lies in the context in which they are set. In the Greek view the cosmos is already there: gods and men unfold their drama within a self-sufficient world order that is superior to them both - an uncreated reality that maintains and regulates itself. In the Biblical view, in contrast, God really transcends his creation while remaining in relation to it. The Biblical God is not a First Cause or Prime Mover - the initiator and regulator of a universal order. He stands in direct relation to each concrete particular and “sees the fall of every sparrow.” (...) Creation does not take place once and for all: God creates the world a new every day and sustains it at every moment. Creation is not identical with God; it is the word of God through which he speaks to man. The mountains, the whirlwind, the animals and flowers are themselves the word of the creator. They speak to man as what they are, and in this speech he recognizes the address of God. (...) The existence of Biblical man is rooted in hearing and responding. Within this dialogue man has real freedom and spontaneity. He does not have to choose between being an Oedipus who must resign himself to his fate or a Prometheus who rebels against Zeus without hope of a positive response. Through man's freedom he helps shape history. History is not here, as in Greek thought, a cyclical process: it is a linear movement from creation to redemption. The particular, concrete present is the unique moment of revelation, the moment in which redemption takes place.

[p. 102]

God speaks to man in the events of history, and man responds with his existence.’ (Friedman 1970: 5-6).

De verantwoordelijkheid van de mens maakt een essentieel bestanddeel uit van zijn existentie na de verbanning en is als het ware zijn bestaansdeel. Verantwoordelijkheid schept subjectiviteit. Ze vloeit voort uit de visie dat de mens zich in een situatie van dialoog (hearing and responding) bevindt. De dialogische verhouding creëert bijgevolg vrijheid en omdat aan vrijheid keuze verbonden is, maakt ze tegelijkertijd de mens tot een moreel wezen. Een speciale rol kan aan de grenssituaties toegeschreven worden die een bepaalde houding katalyseren.¹⁵ Deze twee mythen, om weer bij Baumans betoog direct aan te sluiten, geven antwoord op de vragen ‘waarvandaan’, ‘waarheen’ en ‘waarom’ van de moraal. Tevens vertellen ze wat de moraal is en hoe men moreel kan leven. ‘Het eerste verhaal toont dat het morele leven bestaat uit de keuze tussen goed en kwaad, en de wetenschap dat een dergelijke keuze mogelijk is. Het tweede verhaal suggereert dat een moreel leven bestaat uit strikte naleving van het gebod - onvoorwaardelijke gehoorzaamheid en zonder ooit in daad en gedachte van het rechte pad af te dwalen.’ (Bauman 1996: 26-27).

Het verschil is duidelijk. Volgens het eerste verhaal is de moraal het drama van de vrijheid, de vrije wil en de vrije keuze waardoor de mens in een ongenadige situatie verkeert van zoeken tussen opties en alternatieven naar een enkele morele oplossing. Gedoemd tot vrijheid moet hij leven met de pijn van eeuwige onzekerheid omtrent zijn keus. Het morele zelf bestaat bij wijze van spreken bij de gratie van zijn ambivalente toestand en kan nooit worden ontdaan van zijn intrinsieke ambivalentie. Een dergelijke ambiguïteit is geen hindernis voor de moraal, maar is er eerder een natuurlijk element voor haar. Het tweede verhaal daarentegen presenteert de moraal als gehoorzaamheid aan codes en normen die de Wet uitmaken. De volgorde van de verhalen is geen toeval, want het tweede is geformuleerd als reactie op de ellende die uit het eerste voortvloeit wanneer de mens niet bereid is zijn volle verantwoordelijkheid te nemen. Het tweede verhaal wordt dus als remedie gepresenteerd die de negatieve gevolgen van het eerste moet bestrijden. Bij gebrek aan verantwoordelijkheidszin wordt gretig gebruik gemaakt van dogma's, formules, methoden en systemen. De ethische wetgeving beperkt dus de keuze van mensen, schrijft wetten voor en legt gehoorzaamheid op aan de geformuleerde criteria en normen.¹⁶ De poging

15 ‘Sartre merkt over de Tweede Wereldoorlog op dat de mens nog nooit zo vrij was als toen. Hij bedoelt daarmee dat door de druk van de omstandigheden deze grenssituatie de mens duidelijker dan ooit met zijn vrijheid tot keuze confronteert.’ (Van Stralen 1996: 181).

16 Het gaat niet alleen om de (geestes)instelling van de mens, maar ook om de visie op de menselijke conditie. In zijn opstel Romanticism and Classicism vertolkt T.E. Hulme (1954: 116) het verschil tussen beide op een manier die aansluit bij de indeling in twee etiologische mythen: ‘Here is the root of all romanticism: that man, the individual, is an infinite reservoir of possibilities; and if you can so rearrange society by the destruction of oppressive order then these possibilities will have a chance, and you will get Progress... One can define the classical quite clearly as the exact opposite to this. Man is an extraordinarily fixed and limited animal whose nature is absolutely constant. It is only by tradition and organization that decent can be got out of him.’ (aangehaald volgens Wilson 1956: 274; Wilson 1992: 321).

[p. 103]

om de inhoud van de moraal in detail te omschrijven komt uit het verlangen om zich te ontdoen van de lastige mist van onzekerheid waarin de vraag wat goed is en wat slecht is gehuld. (Dit is bijvoorbeeld de problematiek van het verhaal van de Groot-Inquisiteur van F. Dostojevski.) Dankzij de wetten hoeft de rechtschapen mens niet zoveel moeite met het onderscheid tussen goed en kwaad te hebben als in een situatie van geestelijke kwelling waar hij zelf moet kiezen en tussen morele keuzes aarzelt.¹⁷

Verschillende theorieën hebben beloofd de onzekerheid door zekerheid te vervangen in ruil voor onderwerping aan de Wet. ‘Ze schilderden de volmaaktheid van het morele leven af als de afwezigheid van moreel conflict, en voorspelden de moraal zonder conflict, op voorwaarde dat de heerschappij van één Wet, en niet meer dan één, veilig gesteld werd. Een dergelijk monopolie van de Wet, beschouwd als noodzaak voor een deugdzaam leven, werd bevochten onder de vlag van één God en één waar geloof, of één soevereine staat, of één rede of één ware filosofie. In elk geval was de strijd gericht tegen alles wat deze monopolie ter discussie stelde - een goddeloze of vreemde wet en bepaalde heidenen, buitenlanders of vrijmoedigen van geest die aan deze wet gehoorzamen.’ (Bauman 1996: 27).

De maatschappelijke praktijk is grotendeels gebaseerd op het tweede verhaal en dwingt mensen tot gedrag volgens een bepaald patroon dat als ‘deugdzaam’ beschouwd wordt. In plaats van consequente verantwoordelijkheid op gevaar van morele dilemma's wordt een recept voor een probleemloos, conformistisch leven voorgeschreven. Het probleem van de vrijheid van eigen keuze en volle verantwoordelijkheid, de kwestie van behoud van individuele authenticiteit en de vraag ‘hoe leven?’ wordt schijnbaar opgelost door de morele last van de verantwoordelijkheid op de moraal te verschuiven die de gemeenschap in haar structuren en instanties uitwerkt en aan de leden opleg.¹⁸ Het dilemma luidt

17 Dit ondersheid tussen de mens zoals hij komt uit het paradijs- en wetgevingsverhaal doet me denken aan het voorstel om op een narratologisch niveau onderscheid te maken tussen de personages die het verloop van de geschiedenis bepalen, omdat hun doen en laten het gevolg is van hun keuze en de personages die slechts acteurs zijn omdat ze gedachteloos optreden (Klaus 1979).

18 De kwestie van keuze betreft niet alleen zuiver morele dilemma's. Ook buiten het universele niveau valt dit te zien. Bijvoorbeeld de tendens tot de standaardisering van het levensloop van de mensen die zich voor de Tweede Wereldoorlog afgetekend heeft, neemt in de tweede helft drastisch af. Sociologen en demografen spreken van een ‘keuzelevensloop’ als onderdeel van het individualiseringsproces in tegenstelling tot de ‘standaardlevensloop’ van vroeger. De keuzelevensloop brengt niet alleen maar meer vrijheid of zelfs bevrijding met zich mee, maar ook allerlei gevaren: afkomst, geslacht, opleiding, geloof of in het algemeen een ‘zuil’ bepalen in steeds mindere mate de levensloop van de mensen. Hierdoor groeit het belang van de eigen verantwoordelijkheid. Vergelijk bijvoorbeeld Liefbroer & Dijkstra (2000).

[p. 104]

individu/levenskunst versus maatschappij/moraal,¹⁹ maar strekt zich ook verder uit want er zijn kennelijk parallellen met de concepten van Kierkegaard (das Man) en van Heidegger (Sich).²⁰

19 Hierbij sluit de gedachte van Van Stralen (1996: 167) aan die over de verschillen en overeenkomsten tussen Camus en Sartre schreef: ‘Beide auteurs stellen dezelfde vragen, maar hun antwoorden zijn nogal verschillend. In deze vraagstelling manifesteert zich de neerslag van hun gemeenschappelijke historische situatie. Zo zien we dat beide schrijvers de breuk tussen individuele ervaring en rede in hun werk thematiseren. Het feit dat Camus - in tegenstelling tot Sartre - het dichten van de kloof als een inauthentieke daad beziet, doet niets af aan het gegeven dat beiden dezelfde thematiek centraal stellen. Uit hun antwoorden op een gemeenschappelijke problematiek blijken hun onderlinge verschillen die ik met name geconcentreerd zie rond de tegenstelling individu/levenskunst versus maatschappij/moraal, waarbij Camus uiteraard met het eerste begrippenpaar in verband gebracht moet worden. (...) De reden hiervoor is dat Camus uiteindelijk het individu en diens belangen voor ogen heeft. De sociale gemeenschap wordt in Camus' werk niet dominant gethematiseerd. Het accent valt op het individu, het behoud van zijn zuiverheid in een chaotische en bedreigende werekelijkheid. (...) Een levenskunst en geen moraal dus, want een coherente gedragscode van het individuele gedrag binnen maatschappelijk verband valt uit zijn werk niet te destilleren.’ Camus had dus niet een bovenpersoonlijke ethiek, voor ogen, maar de individuele mens met zijn persoonlijke verantwoordelijkheid als roeping en bestemming.

20 Opvallend genoeg beantwoorden verschillende theorieën aan deze indeling, bijvoorbeeld Gehlen stelt tegenover het aan zijn Unwelt aangepaste dier, dat gesloten en blind is voor alles wat niet voor zijn directe existentie belangrijk is en wier stelling in de natuur bepaald is, de mens die als Mängelwesen van de natuur ontheven is (Umweltenthebung); de mens in tegenstelling tot het dier is opgeroepen tot een voortdurend innemen van standpunten, hij moet zijn positie eerst bepalen, zichzelf essentie geven en zijn existentie zin. De ecologische nis van de mens is niet de omgeving, maar de hele wereld en zijn karaktertrek is Weltoffenheit; de mens wordt tot cultuurwezen en de cultuur - als functie van de gemeenschap - tot zijn tweede natuur. Hier schuilt nog een tweede parallel waarnaar Loiskandl (1966: 16) verwijst: ‘Neben dem Gemeinschaftsaspekt der Kultur darf jedoch ihre zentrale Stellung für das Leben des Einzelnen nicht übersehen werden. Der Überschuß der Antriebe, die nicht auf ein vorgegebenes Ziel hingeordnet und nicht einer lebensfördernden Instinktregulierung unterworfen sind, stellen als ungebundene Energie eine Bedrohung von innen dar. - Neben die Bedrohung durch die inhumane Natur der Außenwelt tritt eine Bedrohung durch die intrahumane Natur, so daß der Mensch sich in doppelter Weise riskiert sieht. Diese Bedrohung wird erst durch Zielsetzung aufgehoben, durch eine Antriebsregulierung auf der Grundlage gesetzter Normen und den mühelosen Ablauf von “umwelts”-angepaßtem Verhalten im institutionalisierten Handeln. Zu seinen Existenzbedingungen gehört daher die Zucht, das “In-Form-Kommen” und “In-Form-Bleiben”, um das höchst riskante Dasein bewältigen zu können. Als “nicht festgestelltes Wesen” unterliegt er einem Formierungszwang.’
Andere parallellen zie ik ook bij Camus. In zijn rede bij de ontvangst van de Nobelprijs in 1957, Discours de Suède, gaat Camus in op de kwestie van de vrijheid van de kunstenaar en de kunst die dient ontwikkeld te worden binnen een werkelijkheid die met de ander gedeeld wordt. Naast het ontvouwen van zijn opvatting omtrent de deelname van de kunstenaar aan de werkelijkheid, laat hij zich kritisch uit over het sociaal realisme en het estheticisme - twee ziensen benaderingswijzen die ontkennen dat het kwaad een blijvend element in de wereld is. ‘De eerste positie huldigt de onjuiste gedachte dat de werkelijkheid zonder keuzen vooraf - los van elke intentie - weer te geven valt, de tweede poëtica onttrekt zich aan het kwaad van de wereld en aan de verantwoordelijkheid die de mens ten opzichte van deze situatie draagt. (...) De eerste positie ontkent de realiteit ten behoeve van het ideaal, de tweede poëtica negeert de schoonheid die zich aan de grenzen van de werkelijkheid aandient.’ (Van Stralen 1996: 173).

[p. 105]

In het geval van het verhaal over de wetgeving is het enige conflict waarvoor de mens zich als moreel wezen geplaatst kan zien, het bestaan van een wet die op last van de ene gevestigde autoriteit, een gedrag voorschrijft dat onverenigbaar is met de eisen van een alternatieve wet geformuleerd door een andere autoriteit die eveneens bevoegd is tot wetgeving op moreel gebied. De coëxistentie van twee of meer wetten die elk van/voor zichzelf gehoorzaamheid opeist, leidt tot het klassiek geworden voorbeeld van conflicten: de geschiedenis van Antigone geeft ons het archetype van een dergelijk moreel drama.²¹ ‘Elk drama is het drama van Orestes - menend goed te kiezen, kiezen we verkeerd; hadden we anders gekozen, dan hadden we nog verkeerd gekozen.²² Oedipus is Orestes, ontdaan van de vorm van het noodlotsdrama, is het drama van Oedipus dat van de mens, die altijd het goed wil en het kwade baart, door “de wil van het Noodlot”, anders gezegd, de structuur des levens - Antigone is Orestes, de wet van haar hart gehoorzamend, vertrad ze aardse wetten - die gehoorzamend, zou ze goddelijke vertreden hebben.’ (Van Bruggen 1980: 57).

Het is opmerkelijk dat Camus in zijn toneelstuk L'État de Siège (1948) deze problematiek in verband met het totalitarisme brengt en een artistieke oplossing probeert te vinden. De pest in Cadiz heeft geen beheer over de mens indien hij aanspraak maakt op zijn vrijheid. Diego die de opstand van de

21 De verwerking van de onverenigbare directieven die op hetzelfde ogenblik binnen één intellect plaatsvindt, is ook object geweest van de belangstelling van de sociologen; volgens sociologische benadering heeft het te maken met de strijdige rolverwachtingen die de buitenwereld van iemands gedrag heeft (De Moor 1961: 96; Thurlings 1960: 115). Ook bij Kierkegaards kritiek op Hegel echoot de hier aangesneden problematiek. ‘Het tekort van de ethische levenshouding schuilt in de redelijkheid waarmee getracht wordt het juiste en het goede te volbrengen. Polemisch stelt Kierkegaard de vraag hoe men het goede kan kennen, in het besef dat een groot deel van het bestaan zich voor de mens verborgen houdt. Kierkegaard illustreert dit gegeven aan de hand van het oudtestamentische verhaal over Abraham die van Jahweh de opdracht krijgt zijn zoon Isaac te doden. Volgens Kierkegaard is hier sprake van een frictie tussen ethische/maatschappelijke en religieuze wetten. Gods opdracht valt eenvoudigweg niet met behulp van de rede te doorgronden. Impliciet wordt in deze voorstelling van zaken dus kritiek op Hegel geleverd die het einddoel van de wegen van de Geest boven de concrete paradoxale situatie stelt en aldus het vóórkomen van wreedheid en pijn miskent.’ (Van Stralen 1996: 26).

22 Op een andere plaats zegt Van Bruggen: ‘Hoe hij [Orestes - J.K.] koos, hij koos verkeerd, hij koos ontoereikend. In het drama van Orestes ligt de kern van het eeuwig-menselijke drama: hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, wat we doen, we falen en dwalen.’ (Van Bruggen 1980: 52).

[p. 106]

bevolking leidt, wordt voor de keuze gesteld: hij moet kiezen tussen zijn geliefde Victoria die door de Dood gevangen gehouden wordt, en de bevrijding van de staat of zijn eigen leven. Hij weigert om te kiezen want dit is de oude traditionele foutieve keuze die zijn geldigheid verloren heeft. ‘Vryheid hoef nie met moord betaal te word nie. Die ou slagspreuk is: vermoor ten einde moord te beëindig! Daarteenoor stel Diego die beperkte optrede van gewone mense. Diego wen sy argument omdat die Dood moeg word om te dood. Die pes verdwyn, en Nada die nihilis, pleeg selfmoord met die woorde: “Man is nothing and the face of God is terrible.”²³ Dit is juis hierdie nihilisme wat Camus saam met totalitarisme verwerp.’ (Degenaar 1966: 40).

Camus mag op artistieke vlak het paradox opheffen²⁴ dat uit het wetgevingverhaal voortkomt, toch staat de mens uiteindelijk eenzaam voor de keuze en geen systeem kan hem de individuele verantwoordelijkheid afnemen. Dit is de conclusie uit het eerste verhaal. Ze kan aangevuld worden met Camus' reflecties rondom de verantwoordelijkheid; volgens de auteur van L'Homme révolté (1951) zelfs bij de aanname dat er geen God bestaat, bestaat toch verantwoordelijkheid en bestaat juist verantwoordelijkheid. Het zwijgen van God beklemtoont op een dramatische wijze de verantwoordelijkheid van de mens en ook voor de andere mens, omdat de afwezigheid van God als aansporing tot solidariteit gebruikt wordt. In zijn analyse van Camus' wereld schrijft Degenaar (1966: 17-18; 75-76) aan de processen van secularisatie een positieve rol toe: de menselijke situatie ontdaan van haar religieuze en metafysische betekenis maakt de mens mondig. Paradoxaal is de slotsom van de redenering dezelfde of men het paradijsverhaal of uitkomst van de seculariteitsgedachte als vertrekpunt neemt. ‘Sekulariteit kan hom ook openbaar in 'n groter verantwoordelijkheidsbesef. Vir die gesekulariseerde mens bestaan daar geen gode waarop hy sy verantwoordelikheid kan afskuiwe nie. Vir hom bestaan daar ook geen sielsonsterflikheid sodat hy die swaartepunt van sy lewe na die hiernamaals kan verskuiwe nie. Die swartepunt van die lewe lê in die lewe self en die mens moet die volledige verantwoordelikheid daarvan op hom neem.’ (Degenaar 1961: 17-18).

23 Volgens aanhaling door Thody (1961: 119).

24 Naar het schijnt bleef de opheffing alleen tot de artistieke verwoording beperkt want de mens Camus, gedwongen om in de Algerijnse kwestie partij te kiezen, reageerde: ‘“You must take sides”, cry out those stuffed with hatred. Ah, but I have teken it. I have choosen my own country, the Algeria of the future where French and Arabs will associate freely together.’ (Thody 1961: 214). Camus' gedrag wortelde in consequent denken in termen van verzoening en, waarschijnlijk in zijn overtuiging dat de kunstenaaar in de dubbelzinnige toestand verkeert: hij moet betrokken zijn en zichzelf distantiëren; in een concrete politieke omstandigheden was deze positie moeilijk verdedigbaar en als het ware gedoemd tot echec; Satre verweet hem dat hij de zekerheid van moraliteit niet wilde verlaten en de onzekere weg van politiek optreden niet wilde betreden (Degenaar 1966: 61-63).

[p. 107]

Uit het dieper inzicht in de individuele verantwoordelijkheid wordt een bepaalde visie op de conditio humana en de problematiek van de authentieke outsider geboren.²⁵ Dit heeft alles te maken met de consequente aanvaarding van de moraal (in twee betekenissen van dat woord nl. iemands voorstelling van goed en kwaad én zedenles/lering!) dat uit het paradijsverhaal voortvloeit en dat samengevat kan worden in twee begrippen: verantwoordelijkheid en vrijheid. Want uit het concept van de verantwoordelijkheid resulteert een andere opvatting van de menselijke vrijheid; ze wordt niet alleen door het prisma van potentiële gevaren dus negatief beschouwd, maar in termen van onbegrensde mogelijkheden van zelfcreatie geïnterpreteerd, dus positief. Ten grondslag ligt hier natuurlijk overtuiging dat de mens een onaf-zijn is, dat hij als onvoltooide leeft en eerst in een autonome daad zichzelf moet scheppen. De spanning en onrust dienen als immanente en constante elementen in zijn leven gezien te worden. De mens verkeert in een positie waarin hij zichzelf moet vervolmaken en zijn individuele openheid voor mogelijkheden ontdekken en verwerkelijken. Kortom: de mens wordt altijd en is nooit. De fenomenologie hanteert het voorbeeld van verschillen tussen de mens en het dier. ‘By die dier word dieselfde reaksies altyd op soortgelyke prikkels ontlok omdat die “umwelt” van die dier 'n vaste eenvormige bouplan het. By die mens is dit egter heelwat anders gesteld. Daar is geen vaste bouplan nie. Hy het die vryheid van handeling waardeur 'n bouplan geskep kan word en waarbinne hy dan sy lewe kan inrig. Hieruit volg nou logies dat die vryheid van handeling meebring dat die mens of deur 'n wilsdaad of deur toevalligheid dikwels in situasies beland waar nuwe beslissings geneem moet word. Telkens word hy hierdeur herinner dat hy nie afgehandel is, of ooit kan wees nie. Deur iedere nuwe wilsdaad, beslissing of toevalligheid is hy steeds besig om mens te word. “So moet alle vorige dissiplines daagliks getransendeer en herskep word.” (Degenaar 1959: 43).’ (Van Eetveldt 1964: 8).

De outsider weigert binnen religieuze of filosofische systemen te leven en wijst politiek en ideologie af. Hij herwaardeert, negeert of verwerpt²⁶ normen die het gedrag van de groep trachten te regelen. Waarom? Omdat de groepsgebruiken tot zeden worden, maar niet zedelijk hoeven te zijn. Hij keurt de geborgenheid en psychisch comfort af die door de algemeen aanvaarde normen en collectieve wetten beloofd worden. Hierdoor plaatst de outsider zich buiten

25 Wilson (1956: 217) schrijft over George Fox: ‘he spent his life in the assured faith that everyone could receive the full burden of freedom and self-determination. His practice of this type of spiritual anarchism was not unsuccessful. Like Christ, he preached the doctrine that every man is responsible for his own salvation, and that he'd better look to it and do something about it.’

26 Negatie of verwerping zijn de meest radicale vormen van herwaardering maar bij lange niet de enige.

[p. 108]

en tegelijk binnen de gemeenschap. In de geopperde visie is zijn andersheid en vervreemding van mensen ook het resultaat van deze situatie en zijn ambivalente houding, niet alleen de oorzaak.

II.3.2. De aard van de morele verantwoordelijkheid
(Emmanuel Lévinas)

Twee opvatting over de moraal nl. van Emmanuel Lévinas en Knud Løgstrup zijn, in tegenstelling tot de meeste filosofische en theologische verklaringen, op het eerste verhaal geënt; daarom noemt Bauman (1996: 27-28) filosofie van beide denkers uniek. Volgens hen bestaat er geen maatschappelijke of goddelijke wet (met de nodige beloning of straf) waarvan de moraal afgeleid kan worden. De moraal zetelt in ‘de ongeneeslijke onzekerheid en ambivalentie van de menselijke toestand, de noodzaak en de onmogelijkheid om moreel te leven, die reeds geworteld is in de oer-gebeurtenis van de confrontatie met de Ander’ (Bauman 1996: 29). Er bestaat een morele vraag, maar het is duister wat wordt gevraagd, het is onduidelijk of aan die vraag voldaan is en het is onzeker of er niet meer is gevraagd dan gegeven. Wanneer geldt de verantwoordelijkheid, waar begint ze en waar ze ophoudt. ‘Wat zeggen Lévinas en Løgstrup? Eenvoudig gezegd komt het erop neer dat het gedrag van mensen gevolgen heeft voor andere mensen. Mensen moeten zich dit realiseren. Maar hier moet het niet bij blijven. Ze moeten deze verantwoordelijkheid niet uit de weg gaan. Ze moeten als het ware de verantwoordelijkheid accepteren, de verantwoordelijkheid moet onvoorwaardelijk zijn. Deze verantwoordelijkheid wordt des te sterker naarmate de Ander zwakker wordt. Kinderen en dieren kunnen geen weerstand bieden, dictators en directeuren wel. Men is verplicht aan de sterken en verantwoordelijk aan de zwakken. En zo komen we tot de grootste paradox van de strategie van het morele leven: hoe groter morele verantwoordelijkheid, hoe kleiner de hoop dat deze normatief gereguleerd wordt.’ (Van Tubergen www). Met andere woorden, het is niet alleen zo dat er geen wet is waarvan de moraal afgeleid kan worden, maar normen en wetten vormen het eindpunt van een morele relatie. De nieuwheid van de visie van Løgstrup en Lévinas op de moraliteit ligt juist in de idee van de onuitgesprokenheid van de vraag en de onvoorwaardelijkheid van de verantwoordelijkheid.

De morele mens is iemand die bewust is dat hij/zij zich in een morele situatie bevindt, en d.w.z. dat hij/zij zich realiseert dat de wereld anders, beter of slechter, eruit zou kunnen zien. De morele mens die zich voor de keuze gesteld weet, is nog niet een goede mens. Er wordt wel een wezenlijke, misschien de belangrijkste, maar slechts de eerste voorwaarde gecreëerd om zo te worden. De eerste ware stap op weg naar goedheid begint met de aanvaarding en

[p. 109]

erkenning van de verantwoordelijkheid voor de eigen verantwoordelijkheid d.w.z. doen alsof de vraag tot mij alleen gericht was, de zwijgende vraag hoorbaar maken en handelen alsof de verantwoordelijkheid uitsluitend bij mij lag. ‘En zo komen we tot de grootste paradox van de strategie van het morele leven, zoals dit wordt geschetst in de leerstellingen van Løgstrup en Lévinas: hoe groter de morele verantwoordelijkheid, hoe kleiner de hoop dat deze normatief gereguleerd wordt. Hoe groter de noodzaak van ons handelen, hoe slechter we weten wat te doen. Hoe klemmender de vraag, hoe groter het zwijgen over de aard van het verzoek. Hoe groter de verantwoordelijkheid lijkt die genomen moet worden, hoe slechter we weten waar de aanvaarding van die verantwoordelijkheid uit bestaat. (...) Hoe zwaarder ons handelen weegt, hoe onzekerder de juistheid van onze keuze.’ (Bauman 1996: 34-35).

Bij Lévinas, één der groten in het dialogale denken, openbaart zich de verantwoordelijkheid in contact met de ander, waarbij het gezicht, de epifanie van het gezicht een cruciale rol speelt. We gaan proberen om de belangrijkste momenten van zijn denken te reconstrueren met het oog op de terminologische bepalingen van de buitenstaander als het morele wezen.

Elke zingeving - om mogelijk te zijn - eist om boven zichzelf te komen en hoger te komen dan dat waaraan men zin geeft. De mens geeft zin aan de wereld en transcendeert hem. Men moet in zijn lichamelijkheid, samenleving, cultuur, taal e.d.m. kortom in een systeem ondergedompeld zijn maar niet om door de situatie bepaald te worden, wel om het systeem te transcenderen en tot het subject van een dialoog te worden, een zijn dat spreekt (Alvarez 1974: 510-511). ‘Omdat de mens geen enkele zingeving van het anonieme zijn kan verwachten, wordt de mens gedwongen de zingeving in zichzelf te vinden.’ (Anckaert 1996: 150). Volgens Lévinas is het eindige wezen of de idee van een eindig wezen geen verklaring voor het vermogen van de mens om de wereld te transcenderen.

De oorlog - met zijn enerzijds onderdrukking, depersonalisatie, fataliteit en anderzijds overweldigend gevoel van verantwoordelijkheid, ook voor zaken waaraan je geen schuld draagt - is voor deze denker de uiterste manifestatie van de crisis van zin en zingeving. (Een van Lévinas' fundamentele categorieën, het il y a is op zijn eigen ervaring van de holocaust geënt.) De desubjectiverende oorlog interpreteert hij als poging om de eenheid van de zin te reconstrueren met behulp van geweldpleging. Lévinas ziet de oorlog als vader van de Europese culturele en intellectuele wereld; hij ziet de oorsprong daarvan in de eenheidsfilosofieën en schakelt bijgevolg het eenheidsdenken met het totaliteitsdenken gelijk. Het zijn zoals het zich in de oorlog toont, bevestigt zich in het begrip totalité, dat de filosofie van het Avondland overheerst. Ontologie is ontstaan uit het geestelijke geweld, denkgeweld. En het hele westerse zijnsdenken toont

[p. 110]

zich als gewelddadig gebeuren dat aan de metafysische aspiraties van de onherleidbare mens voorbijgaat (Anckaert 1996: 144). In de ontologie bestaat de behoefte om te totaliseren, om elk element in het geheel van een systeem te persen, in de context in te passen zodat elk element zin verkrijgt.

Voor Lévinas is het verschijnsel van de oorlog en Auschwitz niet te verklaren in termen van ethisch denken want hij ziet daarin de tragische consequentie van de tendensen die in de Europese cultuur constant blijven en die gefundeerd zijn op de geldende filosofische traditie. In deze traditie wordt het zijn (das Sein / l'être) - tegenovergesteld aan het zijnde (das Seiende / l'étant) - met geweld en oorlog verbonden omdat in de kracht en in de agressie de geopenbaarde werkelijkheid werd gezien. De oorlog werd dus een onlosmakelijk kenmerk van het zijn en wel op een manier waarin niet zo zeer gaat om de ander te kwetsen of te vernietigen maar wel om hem te dwingen een bepaalde rol te spelen, afstand te doen van zijn eigen individualiteit, en dit alles ten bate van een eenheid en totaliteit die door verstand, religie of historie wordt voorgesteld. De Europese filosofie stelde altijd het ideaal van de totaliteit en eenheid voorop. Volgens haar verkrijgt het denken en handelen pas dan zin en betekenis wanneer het denken en handelen gericht zijn op een allesomvattende idee waarvoor men vecht en aan wie het individu zich moet onderwerpen. Deze filosofie probeert de eenheid van het zijn te bewijzen met als gevolg dat alles wat anders en verschillend is tot het eigene wordt gereduceerd. Maar daar waar hetzelfde heerst, is geen plaats meer voor het andere en het verschillende.

De mechaniek van de reductie van het andere tot hetzelfde is eveneens te zien op individueel vlak. Lévinas wijst op het feit dat de economische omgang met de wereld (economie in de ruimste zin van het woord begrepen) de mens buiten zichzelf doet treden; hierdoor wordt de verpletterende materialiteit van het ik aanvankelijk verlicht. De praxis van arbeid en bezitsvorming maakt het aan zichzelf geketende subject mogelijk om de afhankelijkheid van de materialiteit tot soevereniteit en zijnsaffirmatie om te draaien. ‘De schok die uit de negativiteit van de behoefte voortvloeit, wordt getransformeerd tot bron van bevrediging, zelfbevestiging, volheid en “rijkdom”. (...) [maar] de verbinding met de wereld die door de economische exodus wordt tot stand gebracht, is maar een “transcendentie halverwege”.’ (Burggraeve 1996-b: 24). Door de behoeftebevrediging, de economische praxis en de behoeftige zijnspoging streeft men naar zelfontplooiing, het ik streeft naar autonomie, maar haalt in dat proces de wereld naar zich, maakt hem tot ego-centrisch wereld voor het ik. Ondanks de overwinning op het il y a (het ‘er is’) en het zich betrekken op de ander, wordt de ander ingeschakeld in het eigen bestaansproject en in de reducerende zelfverdedigingsreflex tot hetzelfde herleidt. Dit is de donkere kant van de autonomie. Haar ambivalentie bestaat daarin dat ze niet alleen een terecht streven voor eigen bestaan en een billijke strijd tegen depersonaliserende

[p. 111]

heteronomie is - deze overwinning op allerlei bedreigingen sluit tegelijkertijd in de integratie van de ander en zijn reductie tot hetzelfde, want opkomen voor zichzelf gaat ten koste van de ander (Burggraeve 1996-b: 27-28).

Volgens Lévinas zijn we niet alleen ‘ontologische’ wezens getekend door een ontologische noodzaak die zich in de zijnsdynamiek manifesteert. We zijn niet alleen aan de wetmatigheden van de natuur onderworpen, maar kunnen ons eigen zijnsstreven overschrijden en kiezen voor het ‘anders dan zijn’. De ethiek is volgens hem de weg waarop de mens aan het kwaad van het zijn en het zijnde kan ontsnappen (Burggraeve 1996-b: 29).

Lévinas verwerpt zulke metafysische principes en treedt op tegen het ontologisch imperialisme om de transcendentie van het andere veilig te stellen. Hij poneert zijn eigen metafysica die zich op de begrippen verschil en oneindige baseert; dit is een metafysica waarin de oneindige ruimte van de eschatologische visie geopend wordt en tot de breuk met de totalisering komt; er ontstaat dus de mogelijkheid tot zin en zingeving zonder context en los van de context. De oneindige ontkomt aan de totalisering, valt niet te vatten, doorbreekt voortdurend de gedachte, en rukt ons los uit de beperkingen van het denken, handelen en begeren. De oneindige is niet te vatten in termen, ook niet met de intuïtie, men kan alleen naar de oneindige verlangen (Désir). Dat verlangen van de oneindige is in feite een ervaring van ethische aard en manifesteert zich op het moment van de ontmoeting met de ander (Skarga 1994: 258).

Lévinas zoektocht gaat voornamelijk naar de verdieping van onze kennis omtrent de manier waarop de aanwezigheid van de andere mens ervaren en beleefd wordt. De relatie tussen de mensen is van transcendentaal type. Ten eerste treedt ze buiten alle systemen en heeft ze zin zonder context, als zodanig en voor zichzelf. Ten tweede is ze dieper dan het zijn want de zin van het zijn wordt door de dialoog met de ander bepaald. En ten derde is ze een integraal bestanddeel van de band van de mens met de oneindige. De relatie met de ander spruit voort uit de ontmoeting, uit het verlangen, uit het geloof in de ander, uit de goedheid die zichzelf verdiept. Deze relatie is dus in de volle zin van dat woord ethisch. Ethos komt voor Logos. Dat wat buiten het zijn staat, wat iets anders is dan de existentie is ethisch van natuur. Dit is Lévinas' verdienste om het subject als ‘verantwoordelijkheid-door-en-voor-de-ander’ te herdefiniëren.

Maar die ontmoeting veronderstelt een eenzaamheid. Het gaat niet om een numerieke eenzaamheid en verschil tussen de mensen zoals tussen de dingen. De echte eenzaamheid is doordrenkt van pijn en lijden. Ze wordt niet veranderd door deelname aan het getal, de macht, het zijn. Deze fundamentele eenzaamheid noemt Lévinas separatie (Tischner 2000: 173). De absolute troosteloosheid van het zijn-zonder-meer neemt bij Lévinas de vorm van het il y a: een toestand waarin alles zijn persoonlijke contouren verliest omdat er geen zingevend subject is. ‘Wanneer we dingen en personen in de verbeelding laten verdwijnen rest

[p. 112]

er volgens hem [Lévinas - J.K.] niet het “Nichts” van Husserl maar juist het zijn, “l'existence”. Dit is het anonieme bestaan waaruit dingen en personen zich pas door een hypostase verheffen. (...) Dit onpersoonlijk bestaan noemt Lévinas: il-y-a.’ (De Boer 1972: 43).

Het toestand van het zijn-zonder-meer kan overwonnen worden door de beweging van het zijn naar het zijnde, een beweging de l'existence à l'existant. ‘Deze “zijnstoeëigening” duidt hij aan met het begrip hypostase. Mens-worden is bij hem in de eerste plaats een in zichzelf tredende beweging, een soort wedergeboorte waarbij het zijn wordt veroverd door zich los te rukken uit de absolute troosteloosheid van het il y a.’ (Claerhout 1996: 13).

De cruciale ervaring waarop Lévinas' filosofie is opgebouwd is het contact met de ander, de tweede. Dat contact openbaart zich in de epifanie van het gezicht. Het gezicht is niet te vatten in determinaties of systematiseringen, is niet te definiëren in termen van het filosofische discours,²⁷ is niet te duiden, maar - zoals Lévinas schrijft - is er, voor mij, roept op, vraagt iets en gebiedt iets, wekt mijn bezorgdheid en verantwoordelijkheid. Lévinas maakt duidelijk dat ons bestaan een bestaan voor de anderen is. Het gezicht van de ander raakt ons en wel op zo'n manier dat we ons voor hem verantwoordelijk voelen. Ons zijn als mens wordt daardoor schenkend en dienend. Het verschil tussen mijn aanvaarding van de verantwoordelijkheid en mijn afwijzing daarvan is een verschil tussen leven en dood: ik kan, maar in wezen mag ik niet. Lévinas noemt slechts een (meta-gebod) ‘Gij zult niet doden’. ‘En dit vormt de kern van het ethisch gebeuren, dat niet voorkomt uit mijn zijnspoging, dat wil zeggen niet uit de autonomie, maar dat in mijn zijn binnengebracht wordt door het “gelaat” van de ander, het binnenwereldse andere bij uitstek. Deze heteronomie introduceert in mijn bestaan een heel andere, nieuwe beweging dan de zijnsbeweging, namelijk het “anders dan zijn”. Ik voel me in mijn identiteitsstreven, dat kost wat kost zijn kracht wil uitbreiden ten opzichte van alle mogelijke bedreigingen, niet in het minst van het “er is”, geschokt en radikaal in vraag gesteld (HAH, 74). Het gelaat van de ander is door zijn kwetsbare verschijning zelf (en dus niet door zijn feitelijk optreden) datgene wat ik vanuit mijn zijnspoging kàn doden, maar waarvan de “zin” of het eerste woordeloze woord luidt: “Ge zult niet doden” (EN, 48). In dit opzicht is het niet mijn vrij initiatief maar de verschijning van de ander die mij “oog-in-oog” stelt met de onaantastbare waarde van de ander. “Gij zult niet doden” confronteert mij met een categorische imperatief: ik mag de ander in zijn onherleidbaar anders-zijn geen geweld

27 Om duidelijk te maken wat het gezicht is, hanteert de filosoof een bijzondere stijl die afbreuk doet aan de normen van de academische uiteenzetting: hij gebruikt originele constructies, vergelijkingen, beschrijvingen grenzend aan redevoeringen, is laconiek dan wel kronkelig; kortom, Lévinas is niet altijd toegankelijk, maar altijd scherpzinnig en oorspronkelijk.

[p. 113]

aandoen, ik moet hem erkennen en recht doen. (...) De ethische betekenis van het gelaat van de ander ligt hierin dat het door zijn schamele naaktheid verschijnt als opvordering en niet als een fysische of morele dwang. (...) Het gezag dat vanuit het verbod van het gelaat op ons afkomt is met andere woorden een “ontwapende autoriteit” (AS, 33; 69).’ (Burggraeve 1996-b: 29-30²⁸).

Op die wijze doet het gezicht van de ander beroep op mijn vrijheid, appelleert aan mij. Ik kan mijn eigen zijn overschrijden door vrij in te gaan op het appel dat van het gelaat uitgaat, door positief te reageren op de categorische imperatief die mij vanuit dat gelaat opvordert; daardoor bereik ik het ‘anders dan zijn’, de idee van het Goede ‘boven de Essentie uit’ (Burggraeve 1996-b: 32). Hierin ligt juist de werkelijke bevrijding nl. in de vrijwaring van het geweten en de bekommernis om het leed van de ander - de rechten van de mens zijn de rechten van de ander en de eigen dood wordt in het licht van de dood en de leed van de ander volkomen ondergeschikt.

* * *

In het kader van dit denken over het belang van de positie van de ander voor het individu zal het niet misplaatst zijn om over de beschouwingen van Simone de Beauvoir (1908-1986) uit te weiden. In het schrijverschap en het denken van De Beauvoir vormt de onontkoombare aanwezigheid van de ander eveneens een belangrijke factor. Ze stelt de conditie van de mens als een onvolkomenheid en een manco omdat de mens - anders dan andere componenten van de wereld - elke stevigheid of fundament mist; bijgevolg ervaart hij zichzelf als een niet-zijnde. ‘Deze leegte die de mens voor zichzelf ervaart, speelt geen rol in de optiek van de ander, die zijn naaste immers van buitenaf objectiever en vollediger kan bezien. Omdat de ander op afstand mijn identiteit wezenlijk kan onthullen is hij van primair belang om het genoemde tekort op te heffen. Hij geeft immers een fundament aan mijn bestaan. Tegelijk impliceert deze relatie tot de ander een permanente onrust, die door afhankelijkheid bewerkstelligd wordt.’ (Van Stralen 1996: 150).

De Beauvoir gaat uit van de absolute vrijheid van de mens, maar de kernvraag blijft voor haar de praktische realisatie van de vrijheid. Ze stelt vast dat de mens zijn vrijheid in een concrete situatie geen vorm wil geven. Hij ontvlucht zijn vrijheid en ontwijkt zijn verantwoordelijkheid o.a. door ze in zelfgekozen systemen te fixeren. Systemen die de directe situatie negeren en vooraf gegeven gedragscodes poneren, bestempelt ze als essentialistisch. Dit ethisch essen-

28 De auteur van de aanhaling verwijst naar werken van Lévinas (1972: 74; 1991-a: 48; 1988: 33, 69).

[p. 114]

tialisme berust daarop dat men het toevlucht zoekt in waarden die los van de concrete situatie ontvouwd worden wat De Beauvoir als een vorm van kwade trouw afwijst. ‘Zij wenst haar ethiek in de confrontatie tussen de absolute vrijheid en de concrete situatie vorm te geven.’ (Van Stralen 1996: 151).

Naast afwijzing van de essentialistische houding keurt ze ook de ethische visie af die de situationele vrijheid van het individu centraal stelt zonder respect voor de vrijheid van de ander. En de vrijheid van de ander kan niet beperkt of genegeerd worden, niet alleen als een elementaire waarde, maar ook als een primair gegeven dat het individu nodig heeft voor zijn eigen ontwikkeling. De Beauvoir verwerpt het utopisme dat de idealen buiten de concrete werkelijkheid plaatst en tevens elke moraal die de actuele werkelijkheid verabsoluteert en zodoende het menselijke vermogen om de wereld te veranderen miskent. De ethiek zou volgens haar op de toekomst gericht moeten zijn d.w.z. ‘geworteld in een gericht engagement met de ander en de situatie’ (Van Stralen 1996: 152). Niettemin speelt de ander in het denken van De Beauvoir een meerduidige rol: ‘Het lijkt of hij/zij [de ander - J.K.] zowel een zegen als een vloek is. Enerzijds is hij/zij het doel van het streven naar vrijheid en veel explicieter dan Sartre meent De Beauvoir dat liefde de strijd tussen vrijheden kan slechten. Anderzijds lijkt de ander er soms slechts toe te dienen om de vrijheid van zijn naaste te erkennen; op het moment dat hij dit nalaat is er sprake van een pijnlijke confrontatie. Daarnaast vormt de ander in het werk van De Beauvoir een probleem, omdat men - ondanks alle inzet - altijd te kort schiet ten opzichte van de medemens. In Pyrrhus et Cinéas poneert ze min of meer de gedachte, dat de ontplooiing van mijn vrijheid zonder de ander een nogal eenzame onderneming zou worden.’ (Van Stralen 1996: 152).

* * *

Een steeds terugkerend factor in de beschouwingen omtrent de ander, vreemde, buitenstaander, outsider is de verhouding tussen het individu en de groep. Er is al in dit hoofdstuk, naar aanleiding van de ander, hierover uitgeweid. Ook op het wijsgerig terrein komt men op deze relatie uit. Een interessante benadering daarvan treft men bij de Russische denker N. Bierdiajew [Berdyaev; Berdiaev] (1874-1948) aan. Een van de sleutelbegrippen van zijn filosofie is sobornost'. De auteur zelf definieerde haar vaag, o.a. als volheid van het leven, maar bedoelde in het algemeen een gemeenschap waarin het individu zich volledig realiseert. In het vervolg ga ik enkele aspecten nader belichten, die voor mijn betoog interessant kunnen zijn. Eerst wil ik kort op de verschillen tussen Bierdiajews ‘collectief’ en ‘gemeenschap’ als ook op de interpersoonlijke relaties binnen de gemeenschap tussen ‘Ik’ en ‘Jij’ ingaan.

Collectivisme duikt volgens Bierdiajew op wanneer in een samenleving de relaties van mensen onderling autoritair vastgelegd zijn. Hij doelt op een

[p. 115]

bepaalde houding van de mens tot de andere mens die gezien wordt door het prisma van de relatie van de mens tot wat Bierdiajew de collectieve werkelijkheid of pseudowerkelijkheid noemt d.w.z. tot de geobjectiveerde maatschappij die boven de individuele mens staat (Bierdiajew 1951: 107). Deze collectieve werkelijkheid is het resultaat van collectief (d.w.z. vals en geobjectiveerd bijv. nationaal, kerkelijk of klassen-) bewustzijn. Het collectivisme stelt alleen belang in de verhouding mens-maatschappij en niet in de relatie mens-mens die binnen zijn kader secundair voorkomt. Het collectivisme is dus antipersonalistisch en kent de waarde van de persoon(lijkheid) niet. Dit leidt tot de situatie waarin het collectivisme niet alleen het politieke en het economische leven beheerst, maar ook het geweten, denken en de creativiteit van individuen. De mens als een eenmalig wezen wordt de bekwaamheid van persoonlijk denken en individuele creatie ontnomen ten gunste van collectieve inspanning. Het geweten en de verantwoordelijkheid verwateren in de collectieve verantwoordelijkheid: schuld van één mens wordt verdeeld over de anderen en, paradoxaal, rechtvaardigt de dader (Bierdiajew stelt daarentegen dat het individu de verantwoordelijkheid voor allen behoort te dragen). Door de maatschappelijke objectivering wordt de mens met de klasse, instelling of wet gelijkgesteld waardoor zijn positie als individu en subject opgegeven wordt. Voor de gemeenschap daarentegen is de geestelijke eenheid karakteristiek d.w.z. dat in de gemeenschap het belangrijkste is wat de mens constitueert. Sobornost' is alleen mogelijk in de niet geobjectiveerde sfeer, op het niveau van existentie.

De Russische denker vindt dat de relatie tussen persoonlijkheid en samenleving niet alleen een probleem van de sociologie of van de sociale filosofie is, maar ook van de existentiële filosofie d.w.z. de filosofie die het mysterie van de existentie openbaart, en kenbaarheid van de wereld is voor hem onlosmakelijk met de gemeenschap verbonden. De kennis kan ofwel onder het teken van de maatschappij staan, dan wordt de wereld geobjectiveerd, óf onder het teken van de gemeenschap, in dit geval bestaat kans voor de onthulling van het geheim van de existentie. De mens kan nooit vanuit een geïsoleerde positie de wereld kennen. Op het eerste gezicht heft de maatschappij de menselijke eenzaamheid op, maar in wezen intensiveert ze haar en maakt haar heviger, omdat op maatschappelijk vlak niet de interpersoonlijke relaties relevant zijn, maar banden tussen de mens en het collectief. De echte kennis hangt echter af van de graad van gemeenschappelijkheid onder de mensen en die wordt door de relatie ‘Ik-Jij’ bepaald. In het collectief is een communicatie tussen ‘Ik’ en ‘Jij’ niet denkbaar omdat er uitsluitend tekens worden gebruikt die voor het proces van maatschappelijke objectivering nodig zijn. Een communicatie tussen ‘Ik’ en ‘Jij’ is daarentegen wel mogelijk in sobornost' dankzij de ingang en toegang tot de existentie, dankzij de geestelijke gemeenschap en liefde. Door ‘Jij’ wordt de positie van de andere mens als subject bevestigd. Meer zelfs:

[p. 116]

daar waar een echt en indirect contact, een gemeenschappelijke, belangeloze eenwording van ‘Ik’ en ‘Jij’ plaatsvindt, verdwijnt ‘Jij’ en wordt tot een tweede ‘Ik’ (Styczyński 1992: 152). Het begrip het tweede ‘Ik’ komt bij Bierdiajew herhaaldelijk terug en beklemtoont het feit dat in de interpersoonlijke relaties in de gemeenschap geen reïficatie voorkomt. Een echte gemeenschap wordt dus gevormd door mensen die elkaar als personen beschouwen; indien mensen verantwoordelijkheid voor elkaar nemen, verdient zo'n gemeenschap de naam ‘Wij’. Beide - ‘Ik’ en ‘Wij’ - zijn dus existentiële categorieën maar ‘Ik’ sluit immanent ‘Wij’ in. (Berdyaev 1938: 80) Volgens Bierdiajew is de menselijke persoon ondeelbaar en het existentieel centrum bevindt zich enkel en alleen in ‘Ik’, in zijn betrekking tot ‘Jij’ en ‘Wij’. Deze betrekking is bron van de sociale werkelijkheid waaronder een gemeenschappelijke werkelijkheid te verstaan is, dus realiteit, in tegenstelling tot de collectieve vormen die door de filosoof als pseudorealiteiten opgevat worden (Ostrowski 1999: 134-135).

In feite stond Bierdiajew een bepaalde gemeenschap voor ogen nl. een religieuze en dan wel van een specifiek type. Met sobornost' bedoelde hij een gemeenschap die niet door het object van confessie of autoriteit van de kerkelijke leider samengevoegd wordt, wél door de gemeenschappelijke Geest die de geloofsgenoten in de persoon van Christus verenigt; elke persoon die deel van de gemeenschap uitmaakt en haar omvat, verpersoonlijkt dan Christus. Zo'n gemeenschap is geestelijk van aard en wordt door Bierdiajew sobornost' genoemd. Hij zelf bedacht dit begrip niet, maar ontleende het aan A.S. Chomiakov die op zijn beurt gebruik maakte van een term uit het orthodoxe geloof van de oosterse Kerk (Ostrowski 1999: 136) waar sobornost' een combinatie is van vrijheid en samenvoeging van vele mensen op basis van hun gedeelde liefde tot dezelfde absolute waarden (Łosski 1989). Voor Bierdiajew was sobornost' van belang vanwege het gevoel van algemene schuld en de verantwoordelijkheid van allen voor allen; medeverantwoordelijkheid wortelt in de liefde die de geestelijke gemeenschap karakteriseert. Sobornost' kan niet in de rechtelijke of algemeen in de rationele termen uitgedrukt worden. Ook een Kerk is een instelling met autoriteit en staat boven de gelovigen en is dus een fenomeen waarmee men te maken heeft in het proces van de objectivering. De gemeenschap is echter - analoog aan de waarheidsproblematiek - noumen dat kenbaar is op de intuïtieve weg. Sobornost' betekent geen autoriteit omdat ze de voorwaarde van het vrije geweten is. De sobornost'-regel kan alleen personalistisch zijn; als geestelijke gemeenschap bevindt ze zich in een subject en niet in een object, betekent de waarde van het subject, ontdekt zijn universaliteit. De objectivering van de sobornost', haar transponering op de sociale instellingen draait altijd op kneveling en onderdrukking uit (Bierdiajew 1972: 167).

[p. 117]

II.3.3. De geschiedenis van een ‘verdeeldheid’ en de geschiedenis van een ‘bewustwording’
(Carry van Bruggen)

Een interessante aanvulling van het beeld van de verantwoordelijkheid nemende dus morele individu treft men bij Carry van Bruggen. Haar ideeën over het twijfelend individu en de zelfverzekerde gemeenschap zette ze uiteen in Prometheus. Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het individualisme in de litteratuur (1919, 1980). Van Bruggens filosoferen was - en in zekere zin is nog steeds - omstreden.²⁹ Maar de waarde van haar traktaten, in eerste instantie van Prometheus, en van het betoog omtrent haar wereldbeschouwing ligt voor ons nu niet alleen ‘vooral in de verklaring die ze geven van het bellettristisch werk’ (Jacobs 1962: 138); en dit trouwens niet alleen van haar eigen hand. ‘De oorspronkelijkheid van dit essay is vooral gelegen in Carry van Bruggens poging om de betekenis van het individualisme en het daaraan tegengestelde collectivisme via het begrip “eenvormigheid” af te leiden uit het voortdurende proces van stellen en opheffen, dat naar haar overtuiging de eeuwige en noodzakelijke beweging van het Al-Ene of Absolute is.’ (Sicking 1976: 70). In haar uitvoerige essay stippelt ze door de geschiedenis van de mensheid heen de golvende hoofdlijn uit tussen de stelligheid en twijfel.³⁰

Haar ideeën werden, voor ze een vaste vorm kregen, niet alleen door haar geponeerd, maar ook doorleefd: ‘Zij is de weg die zij als exemplarisch voor de gehele Griekse, Joodse en Christelijke cultuur ziet, zelf gegaan: de Joodse vrouw die uit de stelligheid naar de twijfel is geëvolueerd, ziet haar eigen

29 Een systematische weergave van Van Bruggens denksysteem is om verschillende redenen niet gemakkelijk: haar bespiegelend werk omvat een aantal titels van polemische en essayistische aard en van wisselende kwaliteit, haar stijl wordt door herhalingen gekenmerkt, haar theorieën werden niet volgens de toemalige wetenschappelijke maatstaven methodisch opgebouwd, haar filosofische basis werd als fragmentarisch beschouwd en is na tachtig jaar zeker verouderd - op deze wijze somde M.-A. Jacobs (1962: 138-141; 147-150) een reeks bezwaren tegen Van Bruggens aard van filosoferen op. Ook D. Fokkema en E. Ibsch (1984: 234) stellen vast dat er tegen geconstateerde stilistische bezwaren niet veel in te brengen valt.

30 ‘Prometheus heeft met name het conflict tussen individu en collectiviteit tot onderwerp; deze strijd wordt behandeld aan de hand van de herhaaldelijk in een ruimer perspectief geplaatste geschiedenis van de oppositiefiguur in de Westerse literatuur vanaf de Middeleeuwen. Het conflict tussen “Prometheus” en “Zeus” meent Carry van Bruggen in talrijke gestalten en vormen te kunnen herkennen. Het is bij haar bijvoorbeeld het onophoudelijke en eigenlijk altijd weer onbesliste gevecht tussen oppositie en gezag, twijfel en dogmatisme, recht en macht, nationalisme en cosmopolitisme, verdrukte minderheid en heersende meerderheid, tussen ketters en rechtzinnigen, afbrekers en opbouwers, weters en begrijpers, relativisten en absolutisten, progressieven en conservatieven, enzovoorts.’ (Sicking 1976: 74).

[p. 118]

levensweg in de cultuurgeschiedenis weerspiegeld.’ (Fokkema & Ibsch 1984: 228). ‘Prometheus is een wijsgerig en cultuurhistorisch essay, dat men als zodanig kan en moet beoordelen; maar het is óók een “document humain”: de neerslag van een met grote moed en volharding volgehouden worsteling, die sympathie en respect afdwingt.’ (Sicking 1976: 65). Ook daarom lijkt Prometheus uiterst geschikt om hierover uit te weiden; ik volg hiermee haar eigen rake opmerking: ‘We vinden in de dingen niets dan wat we al bij voorbaat wisten. Ook “zoeken” en “vinden” zijn één.’ (Van Bruggen 1980: 213).

Het autodidactische en beweeglijke van haar filosoferen (wijsbegeerte ‘kon door haar evenmin beschouwd worden als een “vak” dat eigenlijk alleen door “geschoolden” beoefend mag worden’ (Sicking 1976: 65)) deed haar bovendien in een buitenstaanderpositie verkeren ten opzichte van de aan het begin van de twintigste eeuw heersende denkpatronen, en ook in deze ‘hoedanigheid’ is zij voor ons betoog interessant. Van Bruggen is voor deze uiteenzetting zelfs dubbel interessant: niet alleen maar door de uitsluiting waardoor ze tot de positie van de ‘ander’ is gedoemd, maar ook door haar schrijfwijze en onbevangen aanpak die meer doen denken aan de huidige manier van filosoferen. ‘Prometheus ontleent zijn kracht (...) aan de scherpte van de negatie. Misschien schreef Nietzsche in Die Geburt der Tragödie minder zwaar, maar in de concentratie op één ding vertoont hij dezelfde volharding.’ (Fokkema & Ibsch 1984: 234-235).

Het grondvlak van Van Bruggens Prometheus-theorie is de aangenomen stelling ‘Alles is Een. En alles is Contrast.’ (Van Bruggen 1980: 18). De idee over het Ene - ‘Wereld-gedachte of Wereld-wil of Wereld-energie of Wereld-proces ofwel “God”’ (Van Bruggen 1980: 5) - baseert ze op haar eigen ondervinding. Wat de mens voelt en denkt en wil, is een werking in hem van het ene Absolute. Of anders en misschien beter uitgedrukt: in de mens wordt het Ene gevoeld, gedacht en gewild, waaruit blijkt dat de mens een instrument is in het scheppingswerk. De Eenheid is door de mens met zijn zintuigen niet waar te nemen en ‘zolang ze in zichzelve Een en onverdeeld zich in stand houdt - wij kunnen op geen enkele wijze tot besef van de Eenheid komen, dat wil zeggen de Eenheid, die wij mee-zijn, kan op geen enkele wijze tot het besef van zichzelf komen, zonder voortdurend in contrasten uiteen te vallen.’ (Van Bruggen 1980: 18).

De bewustwording van de Eenheid, het besef van zichzelf, komt alleen tot stand als ze in contrasten, afzonderlijkheden uiteenvalt. (Daarom is volgens Van Bruggen de verhouding van het Afzonderlijke tot het Ene hét onderwerp en hét probleem van alle denken.) Het proces van uiteenvallen van de Eenheid vindt plaats in de geest van de mens: wij leren door contrasten, wij begrijpen door te vergelijken; veralgemenend zegt de schrijfster ‘elk vermogen is onderscheidingvermogen’ en ‘vele toestanden bestaan niet, omdat hun tegengestelde toestanden niet bestaan’ (Van Bruggen 1980: 10). ‘Alles wat is bestaat

[p. 119]

door contrasten, ook wij; het contrast is de voorwaarde van ons bestaan, daarom is zulk een groot deel van onze energie op het creëren en behouden van die contrasten gericht.’ (Van Bruggen 1980: 12).

Van Bruggen kent een enorme betekenis aan het contrastgevoel toe omdat ze de distinctie, anders dan anderen te zijn, als voorwaarde ziet voor het zelfbehoud van de mens. ‘De distinctie creëert dus de realiteit.’ (Van Bruggen 1980: 13). Het streven naar distinctie is in haar ogen een soort levenseis, levensdrift; ze heeft het over ‘onderscheidingsdrang’, en op dat vijandige gevoel ziet ze de hele maatschappij opgebouwd. ‘Waar het Carry van Bruggen om gaat is aan te tonen dat de wil om te leven, essentieel verbonden met het vermogen om te onderscheiden, bij de mens moet uitmonden in dogmatisme, en wel in dogmatisme in de meest ruime zin. “Onderscheiden” leidt tot het zich voegen bij een van de twee kampen die erdoor ontstaan. Leidt tot het vasthouden aan de stelligheden van het eigen kamp.’ (Fokkema & Ibsch 1984: 229).

Maar het proces waarin de Eenheid zich in de mensen verbijzondert, is niet de enige manifestatie van de Eenheid, want wanneer ze in afzonderlijke en contrasterende dingen afbrokkelt en als het ware van zichzelf bewust wordt, tracht ze zich in de mens onmiddellijk te herstellen en streeft ze naar de opheffing uit de brokkeligheid. ‘Door uitéén te vallen tot zelfbewustzijn gekomen, streeft de Eenheid in haar hoogste vermogen, haar hoogste bewustzijnsgraad naar het “in één gaan”, dat is naar het onbewuste terug. Anders gezegd: in de zelfherkenning van de Eenheid ligt de zelfopheffing.’ (Van Bruggen 1980: 20-21).

Van Bruggen ziet in de religie, wijsbegeerte of liefde verschillende uitingen van het ene feit dat de mens in zijn doen en laten door Eenheidverlangen kenmerkt. Indien het streven naar het Absolute als een bewuste drang in het individu optreedt, wil hij zich met dat Absolute vereenzelvigen, met de Eenheid een en hetzelfde zijn en daarin opgaan. Het paradoxale is dat de Eenheid willen begrijpen eveneens betekent de Eenheid bewust te willen zijn, maar de mens komt net tot bewustzijn én begrijpt door contrasten en - omdat het leven zich staande houdt in contrasten en de zucht van de mens naar distinctie op zucht naar zelfbehoud neerkomt - is dat Eenheidsverlangen een doodsverlangen en vijand van het leven. ‘Hij [de mens - J.K.] weet echter ook, dat hij alleen tot bewustzijn komt door contrasten, zodat zijn bewustzijn ophoudt, waar de contrasten ophouden, dat is: waar de Eenheid ingaat - waar hij de Eenheid ingaat. Waar zijn afzonderlijkheid ophoudt, houdt dus ook zijn bewustzijn op, dat immers juist tot voorwaarde heeft: zijn afzonderlijkheid, die aan andere afzonderlijkheden tot besef komt. In contrasten beseft de mens, zelf contrast zijnde, de Eenheid beseft hij nimmer. Wil hij opgaan, dan moet hij ondergaan. Dat inzicht is de tragedie van Faust! (...) Alles wat bijdraagt tot ons persoonlijk zelfbehoud is “distinctieverlangen”, zoals alles wat afbreuk doet aan ons zelfbehoud Eenheidsverlangen is.’ (Van Bruggen 1980: 21).

[p. 120]

De mens draagt dus in zich ‘de beide noodzakelijkheden van zijn bestaan (...) één die hem noopt contrasten te creëren en één die hem noopt contrasten te vernietigen’ (Van Bruggen 1980: 22). Hij wordt in alles wat hij is en doet geslingerd tussen enerzijds eenheidsverlangen, doodsverlangen of doodsdrift, de wil tot stellen en anderzijds afzonderlijkheidsdrang, behoudverlangen, levensverlangen en levensdrift, de wil tot opheffen. Deze antithetische krachten kan iedere mens in zichzelf herkennen. En alle conflicten en tegenstrijdigheden zijn daartoe terug te voeren: ‘bewuste innerlijke conflicten in de mens zijn terug te brengen tot de worsteling tussen Eenheidsdrang en distinctiedrang’. (Van Bruggen 1980: 51). Hieruit komt het wezen van het ware drama ‘het eeuwig oude, eeuwig nieuwe drama van 's mensen zedelijke ontoereikendheid’ (1980: 51). ‘De aard en grondslag van het ware drama valt onmiddellijk af te leiden uit de aard en de grondslag van het leven-zelf zoals het door de denkende begrepen wordt. Het is conflict, omdat het leven een conflict is, overeenkomstig de dubbele neiging, in alles dat leeft om bij zichzelf te blijven en uit zichzelf in het Ene op te gaan en onder te gaan.’ (1980: 51).

Deze dubbele krachten of de dubbele tendentie (naar de Eenheid en van de Eenheid) verdeelt niet alleen de mens maar ook de mensheid in tweeën. ‘Want ook in de in zichzelf verdeelde mens moet één streven de bovenhand krijgen, wil hij tot daden en getuigenissen komen. Zo zijn er dan de temperamenten waarin de Eenheidsdrang overheerst, en die waarin de Afzonderlijkheidsdrang overheerst, men heet ze met verschillende namen, al naarmate de tendentie van hun wezen zich op verschillende wijzen openbaart.’ (Van Bruggen 1980: 23). Carry van Bruggen duikt vervolgens in de geschiedenis ‘om te weten te komen, op welke momenten de aan de mens eigen dogmatische versteningen bijzonder scherp naar voren zijn gekomen en op welke momenten de wijsheid van de twijfel het gewonnen heeft en een tegenbeweging heeft gevormd. Het tegen het dogmatisme gekeerde individuele streven ziet zij gesymboliseerd in Prometheus, het collectivistische dogmatisme in Jupiter. Wij ontmoeten in haar werk de volgende tegenstellingen, die respectievelijk voor het dogmatische en antidogmatische staan, enerzijds: maatschappelijkheid, collectiviteit, egocentriciteit, redeloosheid, Jupiter, en anderzijds: totaliteit, eenheid, individualiteit, rede, Prometheus.’ (Fokkema & Ibsch 1984: 230).³¹

De twijfel behoort tot de belangrijkste begrippen uit het terminologisch instrumentarium van Van Bruggen. Ze vindt dat zolang de mens de twijfel nog

31 De Griekse Prometheus is door zijn geweten tot ongehoorzaamheid verplicht. Hij is de idealistische en ideale opstandeling, om met de woorden van Van Bruggen te spreken ‘de God van het nobel Verzet’ (Van Bruggen 1980: 111; Jacobs 1962: 151). De edele opstand verpersoonlijken de ‘oppositiefiguren’ waarvan Prometheus de belangrijkste is en tegelijk de voorloper van de buitenstaanders. Tussen deze personages en hun omgeving (en niet zelden de gehele wereld) gaapt een afgrond. In het verlangen buitenstaander te worden schuilt ook de argwaan en angst om in een collectief ‘wij’ opgenomen te worden. ‘Wie zich laat opnemen in een wij, kiest partij en is een stuk duidelijker te categoriseren. Zijn identiteit komt vast te staan. De buitenstaander wil dat niet. Het deel dat voor zijn identiteit instond, zijn “geobserveerde ik”, heeft hij naast zich neergelegd.’ (Sierens 1997: 35). Hij wil de afstand behouden omdat het zijn stand- en gezichtspunt verzekert. De buitenstaander benadert de werkelijkheid niet, hij schouwt toe en is spectator. En soms ook beschouwt hij. De distantiërende waarneming levert soms waardevolle inzichten op: men is in staat te onderscheiden, te doorzien, te karakteriseren.

[p. 121]

vreest, hij de individualiteit niet daadwerkelijk deelachtig kan worden. ‘Niet dus vóórdat de mens waarachtig tot de levende twijfel wordt toegelaten - niet vóórdat de twijfel waarachtig tot de mens wordt toegelaten, niet vóórdat hij met de twijfel leven, de twijfel lief hebben kan, zal hij zichzelf als functie en zijn waarheid als betrekkelijk gaan begrijpen - leren begrijpen, langzaam aan, moeizaam, stap voor stap, langs de weg der zelfbeschouwing, die zelfonderscheiding is, zelfcritiek, zelfbetwijfeling.’ (Van Bruggen 1980: 297).

Van Bruggen duidt al het maatschappelijke als projectie van de distinctiedrang en al het individualistische als projectie van de eenheidsdrang. Conform haar indeling in het Afzonderlijke (distinctiedrang) en het Ene (eenheidsdrang), onderscheidt ze twee typen mensen:

de maatschappelijken	-	de individualisten,
de zekeren	-	de twijfelaars,
de weters	-	de begrijpers,
de bewusten	-	de onbewusten,
Aristotelici	-	Platonici,
Eenheidschuwers	-	Eenheidzoekers,
dogmatici	-	mystici,
the men of tact	-	the men of Idea,
de gezaghebbenden	-	de opstandelingen.

De eerste kolom somt mensen op die steunpilaren van de maatschappij zijn omdat ze van het distinctie-willend temperament zijn. Ze twijfelen niet aan de waarde van de maatschappelijke distinctie, meer nog: hun persoonlijkheid wordt door de collectiviteit geabsorbeerd omdat ze de collectieve distinctie tot hun eigen distinctie maken. Onder de meest misleidende collectieve distincties die door de individuen als innerlijke distincties aangevoeld worden, noemt Van Bruggen bijvoorbeeld het concept ‘moedertaal’, en onder verwijzing naar diverse vormen ‘collectieve eer’ zegt ze: ‘Hoe groter, machtiger, welvarender de collectiviteit, hoe meer eer (onderscheiding = bestaan) voor het individu. Nationalisme, patriotisme is eigenliefde. Fanatieke dogmatisten in de kerken kanten zich steeds het felst tegen het uitwissen, opheffen der collectieve distincties - tegen de “verlegging der grenzen” - want met de collectieve

[p. 122]

distinctie zou de persoonlijke distinctie (bestaansvoorwaarde) opgeheven worden.’ (Van Bruggen 1980: 28).

Voor de minst bewuste mensen vormt de maatschappij of een andere collectiviteit een belangrijke aanvulling van hun persoonlijkheid. Ze hangen sterk aan de traditie en de instellingen die ze vertegenwoordigen en volgen maatschappelijke regels en gewoonten. Uniformiteitsgevoel, eerbied voor maatschappelijke distincties, autoriteitenverering, conservatisme, dogmatisme fungeren als basis voor de mensen met een ‘stellend’ wezen die op stelligheden uit zijn. ‘Opgaande in de collectiviteit, gaat hij op in zichzelf, want zijn “beginselen” zijn de instincten der collectiviteit.’ (Van Bruggen 1980: 67). Op die manier manifesteert zich de levensdrift als levensbehoud en zelfhandhaving. Binnen deze conceptie is het relativeren niet mogelijk.

Ook deze mensen kunnen idealisten zijn, maar hun idealisme richt zich altijd op de instandhouding van de maatschappij d.w.z. hun eigen instandhouding, omdat hun wezen niet op de opheffing gericht is maar op behoud. De schrijfster noemt zo'n kritiekloos opgaan in zichzelf ‘egocentrisch’ en bestempelt het als typisch voor de collectief-voelende. Om zich in een collectiviteit te laten opnemen, zoekt zo'n mens wat algemeen geldig is: de uniformiteit, de standaard. De beste dienaar van de collectiviteit is de meest uniforme - hij wordt onderscheiden. De maatschappelijke mens schuwt elke excentriciteit omdat hij vreest buiten de uniformiteit te vallen. ‘Tussen de vrees zich te onderscheiden en het verlangen zich te onderscheiden wankelt dus de mens in de maatschappij. Hij is even bang “excentriek” te zijn als afkerig om “commun” te wezen.’ (Van Bruggen 1980: 34).

Het begrip ‘collectiviteit’ wordt op dat moment cruciaal voor Van Bruggens redenering. De collectiviteit wordt opgevat als projectie van de menselijke distinctiewil, ze vervangt als het ware het individu en haar vormen zijn staten, kerken of organisaties als zichtbare gemeenschappen. Een instelling functioneert wanneer ze uniform blijft, daarom moet het merendeel van de leden ‘in de wenselijkheid van de uniformiteit geloven, haar idealiseren tot Eenheid en blind voor haar ware aard’ (Van Bruggen 1980: 38). De instellingen worden dus als aardse verwezenlijking van de Eenheid voorgesteld, maar in de werkelijkheid bestaat een categorisch verschil tussen Eenheid en Eenvormigheid, omdat Eenheid in verscheidenheid is, zij is verscheidenheid. De Eenvormigheid is daarentegen haar spotvorm die tot de uniformiteit terug te leiden valt en gekenmerkt wordt door het dogmatisme, omdat elke maatschappij het dogma, het uniforme tot haar handhaving nodig heeft. ‘De uniformiteit is voor de collectiviteit wat het dogmatisme is voor de enkele persoonlijkheid: datgene, waardoor ze ontstaat en bestaat. (...) De uniformiteit is het dogmatisme van de als individu opgevatte collectiviteit, haar innerlijke verdeeldheid is op dezelfde wijze: haar “twijfel”.’ (Van Bruggen 1980: 28).

[p. 123]

Voor de collectiviteit die het individu vervangt, geldt ook wat voor het individu geldt nl. de levensdrift leidt tot de distinctiedrift. De collectiviteiten willen en moeten zich onderscheiden wat tot uiting komt o.a. in verschillende vormen nationalisme. Alle collectiviteiten of dit nu om de staat, de kerk of een organisatie gaat,³² tonen sterke neiging tot zelfbehoud: ‘het hardnekkig vasthouden aan de toevallige distincties, de onwil tot het relativeren en opheffen van het eigene. Met name conservatisme, autoriteitsgevoel, eigenwaan en dogmatisme wijst zij als de typerende trekken van iedere collectiviteit aan.’ (Sicking 1976: 71).

De tweede kolom vermeldt andere typen: mensen die van het eenheid-willend temperament zijn. Individualisten, twijfelaars, begrijpers e.a. onttrekken zich aan de maatschappij. Ze zijn haar vijanden omdat ze naar de Eenheid, naar de opheffing streven terwijl de maatschappij naar de gesteldheid, naar het behoud streeft. Ze vormen een bedreiging voor de maatschappij omdat hun de gave van verwondering geschonken is, en zich verwonderen is contrast voelen en is dus bron van alle wijsheid. Ze bedrijven het denken dat voor Van Bruggen het principieel-onmaatschappelijk karakter draagt: ‘want van verwondering naar twijfel is maar één stap (...). Denken is onderscheiden, zich verwonderen, twijfelen, maar de twijfel doet de denker niet vertwijfelen, neen, de twijfel is hem de grootste steun, het kompas dat hem door zeeën van onzekerheid, niet voert naar een bestemd einddoel, naar een “veilige haven”, die hij niet begeert en niet nodig heeft, maar hem afhoudt van de klippen der ongegronde stelligheid en der onbewezen beweringen. De ganse methode van Sokrates, de “virtuoos in de dialectiek” komt neer op het opwekken en levendig houden van de geest, opdat die niet blijvend vastgroeien aan eigen oordeel, en het voor de hand liggende aanmerke als het vanzelfsprekende.’ (Van Bruggen 1980: 45).

De denkende mens herkent in zichzelf relaties en komt tot hun opheffing in de Eenheid. Tijdens deze activiteit wordt hij bewust van het redeloze van regels en het onhoudbare van dogma's. Om die reden gelooft hij niet meer in de wetten en regels van de uniforme collectiviteit, de heersende distincties lijken hem geforceerd en tenslotte, omdat hij geen betere maatstaf vindt, maakt hij zijn eigen oordeel tot de ‘maatstaf aller dingen’. Toch ziet hij in dat dit criterium slechts persoonlijk bruikbaar is en kan hij dit niet als algemeen geldend aan anderen aanbieden. ‘Daarom moet de ware, denkende mens noodzakelijkerwijs individualist zijn en kan zich noch de redelijkheid, noch de recht-

32 Aan het verstarde collectiviteitsdenken levert haar bijdrage zowel het wetenschappelijke dogma als ook het politieke; beide worden door de schrijfster tot de collectiviteiten gerekend. ‘Zo ontstaan dus, parallel aan elkander, de twee nieuwe collectiviteiten, welke de negentiende eeuw heeft voortgebracht, de niet strijdbare wetenschappelijke, die de vroegere kerkelijke vervangt, de strijdbare Internationale, die de vroegere nationale vervangt.’ (Van Bruggen 1980: 494).

[p. 124]

vaardigheid in de maatschappij anders voordoen dan als tegenstrevend individualisme, in de kerk als “ketterij”.’ (Van Bruggen 1980: 65).

Ook de anderen die aan de denker verwant zijn - de rechtvaardige of de kunstenaar - zijn vijanden van elke collectiviteit omdat ze zowel de ontoereikendheid van de mens als ook twijfel uitdrukken. ‘En daarom is de ware kunst, stammend uit het ware Eenheidsbesef, evenzeer onmaatschappelijk als het ware denken.’ (Van Bruggen 1980: 58).

‘De denkende mens, de met rede begaafde, ziet wel de noodzakelijkheid van de maatschappelijke distincties voor het voortbestaan van maatschappij en collectiviteiten, maar weet tegelijk dat er geen vaststaande waarden en waarheden zijn, en dat de distinctie van “schuld” en “onschuld,” van “goed” en “kwaad” kunstmatig is in het licht van “het enkel-relatieve en blootfunctionele van de dingen” (p. 45).’ (Fokkema & Ibsch 1984: 229). Omdat de denkers, de kunstenaars aanslag plegen op de uniformiteit en de hechtheid van de maatschappelijke instellingen, omdat ze maatschappelijke distincties ondermijnen en het vertrouwen in de maatschappij en haar handhavers ondergraven, brandmerken de staten, kerken en organisaties hun twijfel, kritiek en relativiteitszin als doodzonde en geven aan de opvoeding van de mens een des te sterker maatschappelijk karakter. Men leert de mens ‘de man uit één stuk’ te zijn terwijl dit onmogelijk is omdat de mens als weerspiegeling van de Eenheid een verscheidenheid van elkaar tegensprekende en opheffende relaties en functies is. De wijze is daarentegen drager van de anti-maatschappelijke, individualistische en opheffende. ‘Zo zal elk streven naar de Eenheid, naar het Absolute, naar “God”, ten slotte blijken te zijn en wel noodzakelijkerwijs: individualisme - en elke collectiviteit het Eenheid-blinde waarin zich de Eenheid vergeet - het eerste doodsbestreving, het laatste levensbestreving.’ (Van Bruggen 1980: 49).

Het cruciale verschil tussen de maatschappelijken en de individualisten ligt in het volgende: ‘In de volslagen mens wordt zich de Eenheid van zichzelf bewust, om in die zelfherkenning tot zelfopheffing te komen - in de collectiviteit vergeet zich de Eenheid, en die zelfvergetelheid is de voorwaarde van der Eenheid zelfbehoud.’ (Van Bruggen 1980: 65). Het eenheidsverlangen is ‘het streven naar vereenzelviging, met het andere, naar vervloeiing en versmelting, naar zelfverlies; het is het streven naar de opheffing van contrasten en is dus tegengesteld aan de distinctiedrang’ (Sicking 1976: 68).

De twee kolommen tegengestelde typen mensen geven niet alleen voorbeelden van de spanning tussen de mens en de samenleving, maar ook tussen de mensen onderling, en verder in de mens zelf en tenslotte in de Eenheid, omdat het tweeledig proces van de Eenheid zich aan de mensen in het conflict tussen individu en collectiviteit openbaart. ‘Alle conflicten die ons de historie

[p. 125]

toont zijn de conflicten van de langs deze lijn in zich zelf verdeelde mens, van de in zich zelf verdeelde mensheid, in hoogste instantie dus van de in zich zelf verdeelde Eenheid, die altijd door die zelfverdeling tot bewustzijn van zichzelf streeft te komen en tegelijkertijd altijd door weer tot zichzelf terugreikt, aldus opgaand neigt tot de ondergang.’ (Van Bruggen 1980: 24).

Hoe komt het proces van de opheffing tot stand? Van Bruggen verklaart dit door middel van een verdere typologie. Ze verdeelt de individualisten (de twijfelaars, de Platonici e.a.) in volgende twee categorieën: (i) de her-vormers of her-stellers en (ii) de echte wijzen. Uit de eerste groep komen de vijanden van elke collectiviteit: revolutionairen, anarchisten en martelaars. Zij zijn de doeners, de verwezenlijkers die de dogma's, dus de bestaansgrondslag van de collectiviteit, aantasten. Van Bruggen noemt de intelligentie van de hervormers ‘in haar vrijheid en gebondenheid’ de intelligentie van Don Quichotte. Waarom? De her-vormer valt oude stelligheden van de verstarde maatschappij aan en verwerpt ze. Hij is vervanger ‘van collectief-(on)zedelijke waarden door persoonlijk-zedelijke waarden’, maar in zijn werkzaamheid groeit een nieuw dogmatisme en ‘van de door hem geformuleerde stelligheden zal een na hem komende collectiviteit zich tot het vormen van een grondslag bedienen’ (Van Bruggen 1980: 89). De her-vormers zijn dus her-stellers en geen opheffers van die waarden d.w.z. terwijl ze nieuwe beginselen invoeren, verstarren hun zinvolle middelen tot zinloos doel en zo worden ze tot de grondleggers van een nieuwe uniformiteit. ‘Dit geldt van alle her-vormers (...). Zo scherpziend als ze zijn tegenover het gangbare dogma, zo blind (vertrouwend) zijn ze tegenover hun eigen illusies.’ (1980: 90).

En toch vervullen ze een belangrijke rol in het proces van de zelfopheffing van de Eenheid. Dat proces voltrekt zich in het opheffen van de voorafgestelde onderscheidingen. De dogma's in de collectiviteit kunnen deze rol niet vervullen omdat ze niet tot levende onderscheidingen behoren. ‘Aan het voorhanden maatschappelijk dogmatisme kan de Eenheid zich derhalve niet opheffen, omdat ze niet zichzelve er in onderscheiden, er in herkennen kan. Hieruit volgt, dat die onderscheidingen vooraf moeten worden opnieuw gesteld (her-steld) opdat ze daarna kunnen worden opgeheven.’ (Van Bruggen 1980: 85).

De her-vormers of her-stellers zijn dus individuen waarin de Eenheid werkzaam is in het stadium van zichzelf onderscheiden en herkennen. De tweede groep waarin de eigenlijke opheffing plaatsvindt, zijn daarentegen de wijzen, de denkers, de opheffers en - als pendanten van de Don Quichottes - de Hamlets. Beide groepen zijn voor elkaar contrast en complement. Bij de wijzen treedt het zuivere denken op, in hen is de vrije door niets gebonden intelligentie werkzaam waarin de mens een graad van bewustzijn bereikt ‘dat hij van al zijn daden het eenzijdige en ontoereikende ziet en dus niet meer handelen kan. Tot

[p. 126]

hij nog weer beter weet.’ (Van Bruggen 1980: 92). ‘Immers, de ware wijsheid, beseffend hoe elke daad een eenzijdigheid is, kan tot de daad, ook de liefdevolle daad, niet komen - erkennend de noodzakelijkheid, ook van het kwaad - de liefde daarentegen zal altijd pogend en handelend optreden willen en zal daarom in het dieper wezen der dingen en hun Noodzakelijkheid uiteraard niet mogen, niet kunnen doordringen - dat wil zeggen, tot de ware wijsheid nimmer kunnen komen - de beide beste dingen, die wij bezitten, onze liefde en onze wijsheid, zijn alweer tegenstrijdigheden, alweer “vijanden” en laten zich nimmer tegelijkertijd verwezenlijken.’ (1980: 53).

De her-stellers en de wijzen komen gelijktijdig tevoorschijn, waardoor een oppositie ontstaat, maar beide typen hebben daarin hun rol te vervullen. De volmaakte opstandeling lijkt Van Bruggen Prometheus. ‘Alle figuren die in de oppositie staan zijn in 't oog van de schrijfster aspekten van Prometheus, van de edele opstand. Aan de hand van die figuren ziet zij de letterkunde zich ontwikkelen en de bewustheid van het mensdom naar de voorgrond treden. De opstandigheid en de verpuring van dat gevoel, ziedaar wat C.v.Br. in de geschiedenis der letteren zoekt en dus ook vindt (...).’ (Jacobs 1962: 150).

Van Bruggen wilde dus in haar Prometheus niet alleen de strijd van het strevende individu tegen de machthebbende meerderheid beschrijven (‘de geschiedenis van een verdeeldheid’) maar eveneens de geschiedenis schetsen van de groei van de mensheid naar bewustheid (‘de geschiedenis van een bewustwording’) (Van Bruggen 1980: 25). Mensen voltrekken dit proces van tegenstrijdigheden en gaan in eigen tegenstrijdigheden tegen elkaar in ‘gelijk twee natuurkrachten, wier eeuwige onderlinge ondervanging in eeuwige strijd de inhoud des levens; het Leven zelf is’ want ‘de Eenheid streeft naar vergetelheid tot zelfbehoud in het Collectivistische, naar herkenning tot zelfopheffing in het Individualistische.’ (Van Bruggen 1980: 25). ‘Bovendien hangt het eenheidsverlangen in Prometheus nauw samen met het besef, dat alles wat eerst vast leek, uiteindelijk toch wankel is, dat alle dingen tenslotte betrekkelijk blijken te zijn, dat eenzijdigheden en dogma's op allerlei terreinen bij nader inzien niet te handhaven zijn; de stelligheid waarmee en waarin het afzonderlijke zichzelf in stand tracht te houden, wordt steeds opnieuw ondergraven door de twijfel.’ (Sicking 1976: 68).

Als bewijs voor haar theorie haalt Van Bruggen de spiegel van de literatuur tevoorschijn en spoort in de literaire werken de twee polen van het zich opheffende en behoudende Ene op. Ze laat figuren zien die de lotgevallen aanschouwelijk maken van de mensheid die gedreven wordt door de twee polen van het zich opheffend en behouden Ene. Om dit in een brede (literatuur-) historische context te plaatsen, onderscheidt ze tijden waarin de anti-maat-

[p. 127]

schappelijke en de individualistische gezindheid de boventoon voert en tijden die de bloeiperiode zijn van het maatschappelijk sentiment en het partij-instinct. ‘Na de individualistische periode, waarin het individualistische Christendom ontstond, volgen de collectief-voelende Middeleeuwen, daarna de individualistische Renaissance-Reformatie, daarna de collectief-voelende zeventiende eeuw en daarna de individualistische periode, waarvan de Franse Revolutie met de Reformatie te vergelijken, het einde is, die de filosofie van Kant tot dubbelgangster heeft. Daarna nog eens een opbloei van collectiviteitsinstinct gedurende de zogenaamde Restauratie en daarna...’ (Van Bruggen 1980: 92-93).

Ondertussen hebben, volgens Van Bruggen, de besten onder de mensen een stadium van een definitieve bewustwording bereikt (door het moderne denken) maar in de bredere massa zet het proces zich nog steeds voort (Jacobs 1962: 145).

II.3.4. Conclusies

Dit betoog zal bij ons onderzoek dikwijls tot leidraad dienen. De buitenstaander zoals hij in dit boek opgevat wordt, is dus in de ethische zin iemand die zijn moraliteit niet uit de maatschappelijk, cultureel of religieus voorgeschreven gewoonten en normen put of uit de bepaling van morele geboden die voorafgaan aan het zijn. De buitenstaander weet dat de eerste voorwaarde van zich-in-een-morele-situatie-bevinden, niets anders is dan zich juist daarvan bewust te zijn. De buitenstaander weet - om met Løgstrup en Lévinas te spreken - van de onuitgesproken vraag en van de onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid. Noch de vraag, noch de verantwoordelijkheid wordt van de maatschappelijke of bovennatuurlijke wet afgeleid. Verantwoordelijkheid is onvoorwaardelijk omdat men niet weet waar ze begint of ophoudt, met andere woorden omdat de zekerheid ontbreekt wiens verantwoordelijkheid in een bepaald geval geldt. De buitenstaander is dus iemand die als moreel wezen tracht te leven d.w.z. zonder gedetailleerd te omschrijven wat ongezegd blijft en zonder voorwaarden voor verantwoordelijkheden te stellen. En de onuitgesproken vraag en de onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid bestaan sinds de mens uit de Hof van Eden is verbannen. Een morele persoon leeft in onvrede met eigen daden, en zijn zelfkritiek en zelfverwijt zijn betrouwbare tekenen van een morele instelling. (Bauman 1996: 29-30). De outsider bevindt zich niet in de macht van de collectiviteit (waaronder groepen mensen, instellingen, waardenstelsels en courante normen te verstaan zijn). De collectiviteit kan hem niet geven, en niet wegnemen wat voor hem van waarde is, hij is iemand die vrij - en steeds vrijer

[p. 128]

- staat tegenover de collectiviteit (tenminste als hij sterk genoeg is om geen afstand te nemen van zijn ‘uniek-zijn’). De oppositie tussen de outsider en de collectiviteit, tussen het individu en de maatschappij treedt op ‘als de openbaring van der Eenheid zelfherkenning’ (Van Bruggen 1980: 88), de Eenheid produceert als het ware deze kritische oppositie om daarin tot zelfherkenning te komen. De spanning is onvermijdelijk want eigen aan de conditie van de outsider.