Outsider onder de zijnen. Vormen van xenofanie in de Afrikaanse roman

[p. 35]

I. ‘Hierdie vreemde in die laer’. Enkele aspecten van een verkenning van de Afrikaanse literatuur door een vreemde

I.1. (nie) slegs vir Afrikaners (nie)...

Enkele jaren geleden werd in de Afrikaanse pers een fragment geciteerd van mijn lezing gehouden tijdens het congres van de Afrikaanse Letterkundevereniging in oktober 1992 op Stellenbosch (bijv. Britz 1992; Kannemeyer 1992; ook Van Zyl 1992). Meer dan door het feit van de aanhaling zelf was ik verrast door het fragment dat men uit mijn referaat had gelicht. Het ging om een uitlating uit het laatste deel van de voordracht waar ik me van een retorische figuur bediende nl. dat de zaak van het Afrikaans te belangrijk is om het alleen in handen van de Afrikaners te laten (Koch 1993: 37).¹

Ik heb de aanhaling van mijn uitspraak met gemengde gevoelens gelezen omdat ik in de tussentijd heb gemerkt dat de Afrikaners zich niet hebben laten provoceren. En ik begon na het lezen hiervan te twijfelen: klonk deze zinsnede dan toch niet een beetje als een verwaande, uitdagende uitspraak van een niets begrijpende, arrogante Pool? Dit was geenszins mijn intentie! Mijn boutade was deels bedoeld als een intellectuele provocatie, deels als een knipoog, d.w.z. als een teken van verstandhouding, gericht tot al degenen die ver van Zuid-Afrika ergens in de wereld om verschillende redenen belang in deze taal en cultuur stellen. Zoals het immers niet alleen blanke Afrikaners zijn die het Afrikaans als moedertaal gebruiken, maar ook - in getal zelfs groter - niet-blanke Zuid-Afrikanen, met name Kleurlingen of ‘bruinmense’, zo zijn er niet alleen literatuurwetenschappers in Zuid-Afrika die zich met de Afrikaanse taal en

1 Tijdens zijn studiereis in Zuid-Afrika (september-oktober 1993) lanceerde Jan Biezen (Stichting ‘Dimensie’, Leiden) een soortgelijke leuze. Hij spoorde de Zuid-Afrikaanse academici aan om het Nederlands aan de universiteiten niet te laten vallen door o.a. te zeggen dat het Nederlands te belangrijk is om dit alleen aan de Nederlanders over te laten. Vanuit mijn ervaring als neerlandicus extra muros stem ik met hem volledig in.

[p. 36]

literatuur bezighouden, maar ook steeds meer buitenlanders overal in de wereld die op het terrein van de Afrikaanse taal en letterkunde actief zijn.² Destijds, in het begin van de jaren negentig, leek het me belangrijk uit didactisch en wetenschappelijk oogpunt de bestudering van het Afrikaans en zijn contexten bij de studie Nederlands te betrekken. Toen zag ik dat ik bij mijn studenten niet alleen de stereotypen omtrent Zuid-Afrika moest verbreken, maar eveneens binnen en buiten Zuid-Afrika wijd verspreide clichés omtrent de benadering van de gehele Zuid-Afrikaanse problematiek.

2 Deze belangstelling neemt steeds meer vaste vormen aan en er komt ook samenwerking op internationaal niveau, in dit kader wil ik noemen de organisatie van de Eerste Workshop Afrikaans Extra Muros (EWAfrEM) die aan de Universiteit Leipzig in september 2000 is gehouden.

I.2. Vreemden in de ontwikkeling van de Afrikaanse taal- en letterkunde

Zeer zeker maakt het nationalisme een wezenlijk deel uit van de politieke en culturele geschiedenis van de Afrikaners (Steyn 1987) en zeer zeker is het sterk met de taal verbonden. Daarom wil ik even stilstaan bij het opmerkelijke feit dat een niet geringe groep geëngageerde personen die het Afrikaans bevorderd hebben, niet door geboorte maar door eigen beslissing voor het Zuid-Afrikaanse land en de Afrikaanse cultuur en taal hebben gekozen. Deze mensen - waaronder taalstrijders, critici en schrijvers - hebben kort na hun komst in Zuid-Afrika op een markante wijze de zaak van het Afrikaans bepleit.

Dit feit wordt sinds enige tijd - om preciezer te zijn sedert de politieke evolutie in de jaren negentig in Zuid-Afrika - steeds meer op de voorgrond geplaatst. De redenen hiervoor liggen niet alleen aan de Zuid-Afrikaanse kant, met onder meer de verandering van het politieke klimaat in de Republiek van Zuid-Afrika, maar ook aan de Europese, met name de Vlaams-Nederlandse kant.³ Omdat de verhoudingen tussen de Lage Landen en Zuid-Afrika (meer specifiek allerlei aspecten van de migratie van Europa naar Zuid-Afrika) weer bespreekbaar zijn geworden, is ook de deelname van de (ex-)Nederlanders en

3 In het verleden was dat anders. De blanke immigratie naar Zuid-Afrika, officieel gestimuleerd vanwege de aanwezige vraag naar vaklui in het geïndustrialiseerd land en als ‘kleur-teenwig’ tegenover het zwarte deel van de bevolking, werd toch meermalen als bedreigend voor de culturele belangen van de Afrikaners ervaren - reeds in de 19de eeuw werd de komst van vele Nederlandse ambtenaren naar de Boerenrepublieken bekritiseerd. Later zouden duizenden immigranten die voornamelijk voor het Engels als taalmedium en de Engelse cultuur in Zuid-Afrika kozen, op die wijze het percentage van de Afrikaanssprekenden in het land relatief kleiner maken (Nel 1965; Sękowska 1991; żukowski 1994).

[p. 37]

(ex-)Vlamingen aan het intellectuele leven onder het Zuiderkruis een van de herontdekte topics.⁴

Een kort overzicht van deze groep ‘vreemden’ lijkt me hier op zijn plaats. Men zou hier bij Johannes Brill (1842-1924) kunnen beginnen. De voordracht van deze Nederlander, gehouden in Bloemfontein in 1875, heeft heel wat weerklank gevonden omdat Brill daar het recht van het Afrikaans als landstaal tegenover het Nederlands heeft verdedigd. Zo werd hij een van de eerste wetenschappers die hun keuze voor het Afrikaans hebben verwoord. Ook vooraanstaande figuren van de Genootskap vir Regte Afrikaners waren volbloed Nederlanders; zoals de in Amsterdam geboren en getogen Casper Peter Hoogenhout (1843-1922) - pas op zijn zeventiende in Zuid-Afrika -, of Arnoldus Pannevis (1838-1884); hij kwam naar de Kaap toen hij 28 was. Beiden behoren tot de eerste Afrikaanse auteurs die het taalmedium dat ze aan de Kaap aantroffen, bewust hebben gehanteerd. Ondanks alle verschillen die er tussen GRA en de Maleier-Afrikaanse Taalbeweging bestaan, wil ik daarbij ook Abu Bekr (ca. 1835-1880) vermelden omdat hij - net als de genoemde leiders van de Genootskapna zijn aankomst in Zuid-Afrika (1862) scherp ingezien heeft dat het Afrikaans de enige taal is waardoor men het grootste gedeelte van de plaatselijke gemeenschap kan bereiken (Muller 1962; Du Plessis 1986: 29-35; Davids 1991).

In feite zou men met de opsomming van zulke mensen veel vroeger kunnen beginnen, nl. in de fase toen ‘die Taal’ reeds bestond maar op cultureel gebied nog niet zelfstandig was. Van Franse afkomst was Charles Etienne Boniface (1787-1883). Deze ‘HollandsAfrikaanse Fransman’ - zoals het Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek hem beschrijft (SABW I: 95) - vestigde zich in 1807 aan de Kaap en speelde een niet onaanzienlijke rol in de ontplooiing van de journalistiek en het toneelleven, beide gebieden van groot belang voor de algemene cultuurontwikkeling aan de Kaap. Boniface maakte reeds in 1830 in zijn verslagen in het tijdschrift ‘De Zuid-Afrikaan’ gebruik van het Afrikaans vóór hij in 1832 in zijn toneelstuk De nieuwe ridderorde, of de temperantisten de Khoi-khoi (Hottentotten) Afrikaans liet spreken. In dezelfde tijd was Josephus Suasso de Lima (1791-1858) actief, een Nederlander van - zoals de naam al zegt - Joods-Portugese (Sefardische) afkomst. Niet alleen als ‘die vader van die Nederlands-Afrikaanse koerantwese’ (SABW I: 227-229) maar ook als spiritus movens achter verschillende culturele initiatieven is deze ‘Kaapsche Antiquarius’ van betekenis.

4 Getuige daarvan bijvoorbeeld het eerste congres in Amsterdam na de periode van de culturele boycot ‘Afrikaans in een veranderende context. Taalkundige en letterkundige aspecten’ (Amsterdam, 19-21 januari 1994) georganiseerd door de Internationale Vereniging voor Neerlandistiek en de Vrije Universiteit, waar een aantal bijdragen op directe of indirecte wijze aan dit onderwerp gewijd was (Ester & Van Leuvensteijn 1995).

[p. 38]

Niet zelden hebben mensen die voor het behoud van het Nederlands vochten, zich tegelijkertijd verdienstelijk gemaakt voor het Afrikaans. De Hagenaar Antoine (Nicolas Ernest) Changuion (1803-1881) schreef weliswaar De Nederduitsche taal in Zuid-Afrika hersteld (1844) maar erkende snel, want reeds in 1848, in zijn voorwoord tot de tweede druk van zijn boek, dat het Nederlands geen kans meer had om weer de volkstaal te worden. Zijn bijlage achter in het boek nl. ‘Proeve van Kaapsche taaleigen’ geldt als het eerste doelbewust opgestelde en uitvoerige document over het Afrikaans.

Van lingua franca ontwikkelde zich het Afrikaans langzamerhand tot een schrijftaal door toedoen van mensen zoals Louis Henri Meurant (1812-1893) wiens vader een Franstalige Zwitser en moeder Engelse was. Reeds lang voor het jaar 1860/61 - toen hij in een politiek debat het Afrikaans als medium gebruikte - publiceerde Meurant stukjes in het Afrikaans in het door hemzelf uitgegeven blaadje ‘Het Kaapsche Grensblad’ (1844-50). Een andere naam uit die tijd is Henry William Alexander Cooper (1842-1893), zoon van een Ierse en een Engelsman. Hij publiceerde in 1870/71 onder het pseudoniem Samuel Zwartman realistische schetsen van het Zuid-Afrikaanse platteland in het Boerenidioom.

Jan Lion Cachet (1838-1912), geboren in Amsterdam uit een Joods-Portugese familie, kwam in 1861 naar Zuid-Afrika als leraar. Als lid van de kerk en als predikant, en eveneens als publicist toonde hij een bijzonder engagement. Over Cachet zegt het Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek ‘hierdie merkwaardige bekeerde Jood uit Nederland styg tot 'n Afrikaanse nasionale figuur’ (SABW I: 152). Cachet was een van de vroege voorstanders van de vertaling van de Bijbel in het Afrikaans. Zijn schrijverschap blijft de eerste fase van de Afrikaanse letterkunde met prachtige stukken van humor-realisme verrijken. Zijn bekendste gedicht is Die Afrikaanse Taal, waarin de gepersonifieerde ‘die Taal’ over haar verwanten - het Nederlands en het Engels - vertelt en zodoende haar eigen identiteit beschrijft. Het gedicht is reeds in 1869 ontstaan, hoewel de publicatie pas in 1896 volgde.

De lijst namen van mensen die van heinde en ver naar zuidelijk Afrika zijn gekomen om zich vervolgens op een op andere manier voor het Afrikaans in te spannen, kan men tot in de 20ste eeuw voortzetten. Jacob Lub (1868-1926), auteur van moraliserende schetsen geschreven in half-Nederlands en half-Afrikaans, kwam uit Friesland naar Transvaal waar hij als onderwijzer werkte. Johannes van Melle (1887-1953), als vele Nederlanders voor hem, is eveneens als onderwijzer naar Zuid-Afrika vertrokken (1907, hij vestigde zich er voorgoed in 1913). Hij schreef aanvankelijk in het Nederlands, nadien vertaalde en herschreef hij zijn eigen teksten in het Afrikaans om later rechtstreeks in deze taal te publiceren. Eveneens uit Zeeland kwam een andere schrijver, Jochem van Bruggen (1881-1957). Zijn belangrijke positie in de Afrikaanse literatuur

[p. 39]

uit het vroegere tijdvak illustreert het feit dat in de periode 1917-1933 de prestigieuze Hertzog-prys vier keer aan hem werd toegekend.

En om te laten zien dat het niet uitsluitend om Nederlanders gaat, noem ik nog Sydney Harold Skaife (1889-1976), geboren in Londen en sinds 1913 in Zuid-Afrika gevestigd, die onder het pseudoniem Hendrik Brand een reeks veelgelezen verhalen publiceerde. Ook Samuel (1888-1965) en George (1890-1945) Hobson, auteurs van bekende dierenverhalen, waren Engelstalig maar schreven in het Afrikaans omdat ze ‘Engels die verkeerde taal vir die veld’ vonden (Grové 1976: 45). En tenslotte was er nog Peter Blum (1925-1990), geboren in Triest uit Duits-Joodse ouders, en op twaalfjarige leeftijd naar Zuid-Afrika gekomen (A.P. Brink noemt hem, zonder aanhalingstekens te gebruiken, uitlander (Brink 1999: 49) en A. Coetzee (1990: 32) schrijft: ‘Ironies genoeg was dit Peter Blum - 'n Europeër wat vir 'n rukkie in Afrikaans geskryf het - wat eerste in poësie die Europese verband gestel het, maar wat ook 'n voorgevoel gehad het van die teenwoordigheid van Afrika.’) Wat deze dichter in een periode van acht jaar, tussen zijn debuut (1952) en zijn vertrek uit Zuid-Afrika (1960) in de Afrikaanse literatuur ‘aangericht’ heeft, zal zijn waarde behouden. Van een reeks Nederlandse uitgevers en boekhandelaars die in Zuid-Afrika actief waren valt uit de nieuwste periode Marcus de Jong te noemen; dankzij de door hem ingevoerde Nederlandse boeken heeft hij in de jaren zeventig en tachtig vele lezers, waaronder de academici uit de Universiteit van die Witwatersrand, beïnvloed.⁵

En daarmee is onze lijst nog niet af want ten minste twee critici verdienen hier vermelding. De Vlaming Rob(ert) Antonissen (1919-1972), die pas op zijn 31ste naar Zuid-Afrika ging, heeft heel veel bijgedragen tot de literatuurhistorische benadering van de Afrikaanse literatuur (Antonissen 1955). Ook in het geval van Hendrik Mulder (1906-1949), pas in 1934 in Zuid-Afrika, vinden we een aardig voorbeeld van engagement. Als dichter leefde hij weliswaar in twee werelden, de Nederlandse en de Afrikaanse, maar als criticus heeft hij op de dichters van Dertig een niet onaanzienlijke invloed uitgeoefend. Vermeldenswaard is eveneens de rol van deze Nederlander als medeoprichter van het invloedrijke tijdschrift ‘Standpunte’ (1945-1986).⁶

5 Wat de Zuidafrikaanse uitgevers van Nederlandse herkomst betreft verwijs ik graag naar Van Zyl (1995: 44-45), voor het overige naar Koch (1994: 303-306). Een van de vroegste - althans onder de mij bekende - bijdragen waar een poging werd ondernomen om de van huis uit vreemdtaligen binnen de Afrikaanse letterkunde summier voor te stellen is English Writers of Afrikaans van C.W. Hudson (1961).

6 Met deze reeks namen kunnen ook andere Afrikaanse schrijvers geassocieerd worden. Hun ‘vreemde, vertroude stem’ (Spies 1975) getuigt van een innerlijk gevecht om een eigen identiteit. Dit betreft niet zozeer de vertegenwoordigers van Sestig voor wie de buitenlandse reis of het verblijf in Europa een bijzonder stimulerende uitwerking heeft gehad, maar vooral schrijvers die uit eigen beweging of gedwongen door omstandigheden meerdere jaren in het buitenland hebben doorgebracht. Hun ‘vreemde, vertroude stem’ is het uiterlijk teken van hun omgaan met de identiteitsproblematiek. Om met J.F. Celliers, Totius en C. Louis Leipoldt te beginnen, via Eugène Marais, Theo Wassenaar of de gebroeders Louw en Uys Krige (‘die trekvoël van Dertig’ zoals Opperman (1953: 71) hem noemde) tot Olga Kirsch, Sheila Cussons en P.J. Philander, Elisabeth Eybers, Barend Toerien, Bartho Smit, Casper Schmidt, Julian de Wette en Breyten Breytenbach, Eben Venter, Louis Krüger, Emma Huismans of last but not least Karel Schoeman, allemaal hebben ze een bijzondere, aparte positie binnen deze letterkunde (Rabie 1975: 33), mede door hun buitenlandse ervaringen. De vormen van hun aparte literaire status en houding tegenover zo verkregen eigen vreemdheid moet nog nader bestudeerd worden; de reeds bestaande publicaties vormen hier een goede aanzet toe (Toerien 1982; Rabie 1983; Jansen 1992; Viljoen 1996).

[p. 40]

Ik wil de artistieke of wetenschappelijke prestaties van de genoemden niet afwegen. Het heeft ook weinig zin om hun aandeel in deze literatuur te berekenen. Wel wil ik constateren dat dit verschijnsel tot nadenken stemt.

In sommige gevallen weten we dat ze uitgerekend als buitenstaanders - dankzij de distantie - beter konden inzien dat de Afrikaanse spreektaal haar rechten heeft. Misschien werden ze ook door de verandering van de omgeving gevoeliger voor taal en werd hun creatief potentieel geactiveerd zoals bij zulke auteurs als de Engelsschrijvende Pool Joseph Conrad-Korzeniowski of de Rus Vladimir Nabokov.⁷ ‘Wie sehr eine fremdsprachliche Umgebung oder auch nur gewisse Klangunterschiede das eigene Sprachgefühl sensibilisieren können, wissen wir von den berühmten Prager Deutschen Kafka, Rilke, Werfel usw., und von einer Reihe englischer Autoren wie T.S. Eliot und Henry James, die in Amerika aufwuchsen, oder Katherine Mansfield und Rudyard Kipling, die aus Neuseeland, bzw. Indien kamen. Umgekehrt wurde Raymond Chandler, der den größten Teil seiner Jugend in England verbrachte, nach seiner Rückkehr in die U.S.A. zum Experten auf dem Gebiet des amerikanischen Slang. Paradebeispiele sind hier der Pole Joseph Conrad, der in beinahe mittleren Jahren nach England kam und sofort in einer Sprache zu schreiben begann, die er kaum auszusprechen wußte, und Vladimir Nabokov, ein Artist innerhalb der amerikanischen Literatur, dessen Virtuosität ohne den Hintergrund seiner russischen Muttersprache, zusammen mit anderen europäischen Sprachen, nicht denkbar ist.’ (König 1979: 8).⁸

7 Geen wonder dat Edward W. Said in zijn boek Beginnings (1975), dat een analyse van de individualiteit en van het schrijverschap bevat, Conrad als zijn kroongetuige neemt; de ene balling die de andere vindt omdat hij ook door zijn eigen ontheemdheid gevormd wordt (vgl. Otterspeer 1996). Het spreekt ook boekdelen dat de meest invloedrijken onder de Franse filosofen uit Algerije komen - Althusser, Derrida, Lyotard. Exil(-ervaring) functioneert bij hen vaak als metafoor voor de typerende staat van de moderne intellectueel.

8 A.C. Zijderveld (1982: 136-139) bespreekt het belang van de sociale positie van de vreemdeling voor het regime van de gemeenplaatsen in de taal: ‘omdat hij nog niet blootgesteld wordt aan herhaaldelijk gebruik van de clichés, maar er als het ware nog fris tegenover staat, kan een vreemdeling de oorspronkelijke vindingrijkheid en pittige betekenis nog waarderen: de betekenis is bij hem nog niet door functie overwoekerd.’

[p. 41]

Op die manier zou ook C. Louis Leipoldt (1880-1947) tot deze groep talige ‘vreemdelingen’ kunnen behoren. Uit een familie van Duitse zendelingen, waar zowel Duits en Engels als Nederlands/Afrikaans als ‘huistale’ werden gehanteerd, vertoefde hij jarenlang in het buitenland, voornamelijk in Engeland, en bouwde hij zijn journalistieke oeuvre hoofdzakelijk in het Engels op. Zijn slordigheid ten opzichte van de verzorging van eigen gedichten in het Afrikaans is bekend, evenals het feit dat hij deze taak nonchalant (of onverschillig?) aan de uitgevers en zijn vriend prof. J.J. Smith overliet. Wat Leipoldts taalgebruik betreft, spreekt Ernst Lindenberg (1965: 54) liever van onvermogen dan van slordigheid en stelt hij niet helemaal onterecht de vraag ‘hoe goed het hy [Leipoldt - J.K.] per slot van sake Afrikaans geken?’ Naar aanleiding van een artikel over Peter Blum schreef Lindenberg evenzo over deze problematiek en beklemtoonde het talige aspect als essentiële component van deze ‘vreemde’ bijdrage tot de (Afrikaanse) literatuur: ‘Die Engelse letterkunde is al meermale verryk deurdat vreemdelinge Engels as hulle skryftaal gekies het (Joseph Conrad en Isak Dinesen bv.). Dit het ook al gebeur dat Engelstaliges Afrikaans aangegryp het as oplossing van die lastige maar onvermydelike eise van die couleur locale (die Hobsons). Nederlandssprekendes het Afrikaans aangeneem en 'n belangrike bydrae tot ons letterkunde gelewer (Jochem van Bruggen en Van Melle) - maar per slot van sake lê die twee tale baie na aan mekaar. In die geval van Peter Blum, die sterkste poëtiese talent sedert Opperman, het ons egter iets unieks: van huis uit Duitssprekend (Beiers-Oostenryks, sê hy self), maar in Triëst gebore (1925), met 'n mindere of meerdere kennis van Engels, Frans en Italiaans, kom hy as jong seun na Suid-Afrika, waar hy te Durban en Johannesburg skoolgaan en eintlik eers as student op Stellenbosch Afrikaans behoorlik baasraak. Onkerklik, maar met 'n Rooms-Katolieke agtergrond (“droster van die skarlaken vrou”), bevind hy hom in 'n byna homogeen-Protestantse gemeenskap. Alhoewel daar al dikwels skerp aanvalle op Blum gerig is, het die verantwoordelike kritiek sy werk van die begin af aanvaar en waardeer.’ (Lindenberg 1965: 92).

En toch komen we door het wezen van hun literair aandeel nader te onderzoeken en te formuleren niet dichter bij de verklaring van hun beweegredenen. In een aantal gevallen kennen wij het motief van hun komst naar Zuid-Afrika. Naar het schijnt waren economische overwegingen - doorslaggevend bij de meeste immigranten die uit Europa kwamen (Du Plessis 1956; Loedolff [1960]; Stone 1973) - bij hen niet van het grootste belang. Soms namen ze een baantje aan als lector Nederlands (bijv. Brill, Cachet, Antonissen).⁹

9 Trouwens: we hebben hier met een wisselwerking te maken, om een van de doctorale stellingen van P.J. Nienaber uit 1938 aan te halen: ‘Het Afrikaans is het behoud geweest van het Nederlands voor Zuid-Afrika’ (Nienaber 1938: stelling VI).

[p. 42]

Soms kwamen ze gedwongen door familieproblemen (Hoogenhout) of beroepsmoeilijkheden (De Lima). Niet zelden ging het om gezondheidsredenen (Mulder, Van Melle) of werd hun aandacht op Zuid-Afrika gevestigd vanwege de politieke ontwikkeling (Pannevis).

Zelfs als we de oorzaken van hun komst naar Zuid-Afrika onthullen, zijn we nog niet geholpen bij het ophelderen van de vraag waarom zij dan deze moeite voor de Afrikaanse cultuur gedaan hebben; waarom ze hart voor deze zaak hebben gehad, ofwel ‘Afrikaans hart’. Wat was er voor hen zo aantrekkelijk in de Afrikaanse cultuur en taal, en in het land zelf, dat ze zich daarvoor gingen inzetten? Waardoor voelden zo verschillende figuren als Hoogenhout en Blum, Antonissen en Cachet, en vele anderen zich aangesproken? Hoe hebben ze zich opgewerkt? Welke ontvangst viel hen als mensen en auteurs te beurt? Door middel van welke processen werd hun een plaats in de literaire en culturele canon toegekend?¹⁰

Het ligt niet in mijn bedoeling deze vragen te beantwoorden of nader op de daarmee gepaard gaande kwesties in te gaan. Voor mij vormen ze slechts een aansporing voor de reflectie over de relaties tussen afzonderlijke culturen en hun representanten, en stemmen ze tot nadenken over processen waarin individuen hun identiteit verliezen (vervreemding) of verwerven (participatie). De kwestie van de toenadering en het begrijpen van een andere cultuur lijkt hier van cruciaal belang te zijn. De ene cultuur kan alleen beter en dieper verstaan worden in de ogen van (d.w.z. vanuit) de andere cultuur. Iets krijgt pas volledig zin bij de ontmoeting en in contact met de andere, de ‘vreemde’: dan begint een dialoog die de eenzijdigheid en de geslotenheid opheft. We stellen een andere cultuur nieuwe vragen, die ze zichzelf nooit gesteld zou hebben, en de vreemde cultuur beantwoordt de vragen door andere kanten en nieuwe dimensies te tonen (Bachtin 1983: 370).¹¹

Het lijkt me - en dat is een van de mogelijke verklaringen - dat deze nieuwkomers allemaal naar Zuid-Afrika gekeken hebben met een ongekende

10 Bij het beantwoorden van deze en soortgelijke vragen kunnen uiteraard verscheidene benaderingswijzen gehanteerd worden. Het zou bijvoorbeeld niet helemaal onzinnig zijn om aan het voorbeeld van deze figuren enkele elementen te toetsen uit de theorievorming inzake ‘etnisch ondernemerschap’ - in de jaren tachtig een van de topics in de discussie over het minderhedenbeleid (Heering 1991). Maar men kan de vraagstelling totaal anders formuleren en de Afrikaanse cultuur en literatuur niet in termen van etnische (laat staan racistische) stereotypering opvatten, maar in het kader van een positief discours plaatsen waaruit blijken kan ‘daß diese Literaturen eher als “harmonisierende” Vermittler denn als Schöpfer von Kontrast- bzw. Feindbilder auftreten’ (Bleicher 1980: 13).

11 Hierbij sluit in zekere zin Richard Rorty aan die in zijn geschriften de noodzakelijkheid beklemtoont van de erkenning van een eerlijk etnocentrisme en cultureel particularisme omdat de geworteldheid in waarden en normen van een bepaalde gemeenschap het beste vertrekpunt vormt voor dialoog met de andere.

[p. 43]

scherpzinnigheid en een persoonlijke dialoog aangegaan zijn met het nieuwe continent en in het bijzonder met de Afrikaanse cultuur. In dit gesprek formuleerden ze hun eigen eerlijke en serieuze vragen. Om de metafoor van Bachtin (1983: 368) te gebruiken, kan gezegd worden dat de positie van de buitenstaander een grote hefboom is voor het begrijpen van een bepaalde cultuur. Misschien dachten ze na over het Afrikaans en de positie van de Afrikaanssprekenden omdat ze de behoefte hadden om hun eigen identiteit te bepalen in een talige, culturele en nationale dimensie. Elke reflectie was tegelijk een zelfreflectie en omgekeerd.

Hiermee wordt een ander aspect van de Afrikaanse literatuur aangesneden nl. de snelle verwerking van de vreemde afkomst van de genoemde personen binnen het ideologisch kader dat immers sterk op de nationale specificiteit van de Boeren/Afrikaners gericht was. Meer nog, velen onder hen (vooral uit de oudere generatie) hebben dat kader helpen formuleren. Opmerkelijk is eveneens de vlotte opname van hun werk in de literaire canon.

Z. Benedyktowicz (s.d.; 2000; zie ook Benedyktowicz & Markowska 1979) kwam in zijn fenomenologisch concept tot de conclusie dat in een mythisch bewustzijn de ‘vreemde’ toegerust wordt met zowel negatieve eigenschappen, die hem beneden een bepaald niveau plaatsen, als met positieve die hem boven het gemiddelde doen uitsteken. Dit anders-zijn kan fascinerend maar ook tegelijk afstotend werken en een ambivalente opstelling veroorzaken. Benedyktowicz vindt zo'n opstelling karakteristiek voor de houding die men tegenover het sacrum aanneemt. Dit idee correspondeert met het interessante sociologische concept van de held geformuleerd door Stefan Czarnowski (1879-1937), Pools socioloog en cultuurhistoricus.¹² In zijn onderzoek naar de beeldvorming van de held analyseerde hij de figuur van de heilige Patrick en beklemtoonde het feit dat deze nationale heilige van de Ieren zelf geen Ier was. Czarnowski (1956: 78-79) verklaarde dat dit overeenstemde met de algemene overtuiging in Ierland waar veel prestige aan de buitenlander toegekend werd en noemde ook als essentiële kenmerken van hem de onduidelijkheden omtrent de herkomst van de held, zijn buitenlandsheid, zijn contacten met de goddelijke wereld of de onbekende plaats waar zijn graf gelegen is.¹³

12 Zijn werk over de Ierse heilige Patrick verscheen eerst in het Frans Le culte des héros et ses conditions sociales. Saint Patrick, héros national de l'Irlande (Paris 1919) en pas later (1956) in het Pools.

13 De redenen van zo'n opstelling kunnen in concrete literaire gevallen verschillend zijn. In bepaalde werken van A.B. Gotthelf (1797-1854) treedt het vreemde eveneens als een positief element op. ‘Weil hier [in Der Bauernspiegel - J.K.] die heimische bäuerliche Welt in ihrem Kollektivegoismus für den Dichter völlig korrupt ist, muss die Hilfe für die beiden Entwurzelten Mias und Peter Käser von aussen, von Fremden kommen. (...) Aus dem Misstrauen des Berner Dichters gegenüber der bäuerlichen Welt erklärt es sich, warum die beiden Retter keine Bauern, sondern soziale Aussenseiter, Sonderlinge sind, deren Hinwendung zum Guten sich in der Fremde vollzogen hat.’ (Andreotti 1975: 149).

[p. 44]

En toch lijkt dit geen typisch Iers kenmerk. Als we Czarnowski's redenering in een breder interpretatief kader volgen, komen we tot de constatering dat het anders-zijn van de held niet alleen op zijn vreemdheid in metafysische zin berust, maar ook op de etnische. Dit intensifiëren van de vreemdheid contrasteert met de populaire opinie dat de held de kenmerken van de groep reflecteert; deze laatste opvatting baseert zich op de letterlijke behandeling van de held als representant van een bepaalde gemeenschap. De held daarentegen vertegenwoordigt niet zozeer de status quo van de groep, maar belichaamt haar verlangens en streven. (Als voorbeeld kan de volksballade genoemd worden, die heel vaak mensen uit andere sociale groepen tot hoofdpersonages maakt.) De held moet veeleer het ethos van de groep representeren of een levensstijl die aan de regels en waarden van de groep beantwoordt of ze treffend verwoordt (zie ook Zowczak 1990: 7-14); zijn herkomst is dan van minder belang. Dit is een opmerkelijk feit dat in de opbouw van een eigen identiteit naar vreemde elementen gegrepen wordt. We kunnen volstaan met op deze plaats de Hebreeuwse ‘herkomst’ te noemen waarop zich de Engelsen beriepen of de Roomse genealogie van de barbaren. Trouwens de eerste en de meeste belangrijke auteur van de Arische theorie was de Fransman Gobinau, en de auteur van de idee dat er ooit een heerlijkheidsera van de Slavische volkeren zal aanbreken de Duitser Herder.

Het onderzoek naar de representatie van het Afrikaner-ethos bij en door de genoemde ‘vreemden’ in de Afrikaanse literatuur kan men als postulaat stellen. Het is een vrome wens te verwachten dat de resultaten van zo'n onderzoek een techniek helpen ontwikkelen om het Afrikaans binnen Zuid-Afrika, en misschien zelfs daarbuiten, te bevorderen - een kwestie die sommige Afrikaanse intellectuelen en een deel van het publiek in RSA bezighoudt. Aan de andere kant zou het de Afrikaanse cultuur in het algemeen ten goede komen om juist van zulke ‘vreemde in die laer’ te weten te komen over welke vitale momenten en wezenlijke kenmerken ze in de loop der tijden beschikte. Nader onderzoek naar de beweegredenen van deze mensen om zich te engageren zal een en ander uit het verleden van het Afrikaans kunnen vertellen: een verruimde blik op haar eigen verleden heeft deze cultuur - als iedere andere trouwens - nodig. Dit getuigt altijd van het vermogen van een bepaalde cultuur tot zelfreflectie en verdere ontwikkeling. Als het niet tot een degelijke zelfbespiegeling komt, wordt het terrein vrijgemaakt voor de ideologen (van welke kleur en snit dan ook): zij maken de mensen wijs wat er in een bepaalde cultuur volgens hen relevant is. De academische wereld mag dus geen kans geven aan de ideologen, hun tijd moet voorbij zijn (niet alleen wat Zuid-Afrika betreft, want ik spreek ook vanuit de

[p. 45]

Oost-Europese ervaringen). Het is nu de hoogste tijd, om met Multatuli te spreken, voor de ‘vrije studie’. Want het begrip ‘vrije studie’ - door Multatuli zelf mooi maar vaag gedefinieerd als ‘onbelemmerd streven naar waarheid’ (Multatuli: 1871: 7; Multatuli 1953: 318 [Idee 553]) - houdt twee aspecten in, een technisch en een wereldbeschouwelijk. Het eerste suggereert het afleren, afwennen van het keurslijf van sociale en wetenschappelijke vooroordelen en veronderstellingen. Het tweede beklemtoont de noodzaak van het begin van een geheel nieuwe studie. Door de plaats die zij in de Afrikaanse literatuur innemen, verdienen de bovengenoemde mensen dat hun betrokkenheid opnieuw bestudeerd wordt.

1.3. Actualiteit van het vreemdelingenmotief in de Zuid-Afrikaanse literatuurstudie. Een kritische benadering

De geschiedenis van zuidelijk Afrika - zoals de historie van ieder land - kent vele confrontaties met de buitenwereld, met de anderen en de vreemden. Natuurlijk heeft het weinig zin om iedereen in Zuid-Afrika als vreemdeling te beschouwen, maar als men de hele zaak consequent, bijna ad absurdum, doorvoert, ziet men hoe complex de problemen zijn. Want men krijgt natuurlijk een ander beeld wanneer men bij de komst van de Khoisangemeenschappen¹⁴ begint, dan wanneer men de geschiedenis pas bij Van Riebeeck laat starten.¹⁵ Andere resultaten worden verkregen als men naar het verleden met de bril van Mfecane of Difaqane kijkt en weer andere als men hiervoor die Groot Trek of de komst van de uitlanders gebruikt en dan zijn er nog de Anglo-Boerenoorlogen en noem maar op. Hoe dan ook, wat Tzvetan Todorov (1985) aan hand van de verovering van Amerika door de Spanjaarden en de vernietiging van haar autochtone bewoners constateerde, is eerder een algemeen verschijnsel dan een uitzondering: het is moeilijk de leden van een andere cultuur als gelijkgerechtigde subjecten te zien. Elke groep die het niveau van een uitgesproken identiteit bereikt, kan als een gesloten gemeenschap opgevat worden, en het optreden van personen die er niet bij horen leidt tot problemen. Zuid-Afrika,

14 In margine alleen een opmerking over nieuwe gegevens die de archeologie verschaft ten opzichte van de volksverhuizingen en volkerenbewegingen in het Zuidelijk Afrika (vgl. Meyer 1989).

15 Overigens was de blanke gemeenschap aan de Kaap ook een bonte groep bestaande uit Nederlanders uit verschillende provincies en een aantal Europeanen van diverse nationaliteiten die bij de Compagnie in dienst traden (Ponelis 1994).

[p. 46]

dat bewoond wordt door verschillende volkeren en rassen met aparte culturen, talen¹⁶ en religies, wordt gekenmerkt - om niet te zeggen gebrandmerkt - door allerlei vormen van nationalisme; zowel tribale als nieuwerwetse ‘-ismen’ plaatsen de spanning tussen ‘eigen’ en ‘vreemd’ op de voorgrond. Alles in dit land biedt wat dat betreft een boeiend terrein voor onderzoek.

De wederzijdse contacten tussen verschillende etnische, nationale of raciale groepen in Zuid-Afrika werden weliswaar niet uitsluitend door vijandigheden gestigmatiseerd, maar de reële en waargenomen of ingebeelde en veronderstelde verschillen deden de ene groep de andere met argwaan en onbegrip benaderen. De relaties waren dikwijls gebaseerd op de door de omstandigheden afgedwongen specifieke modus vivendi die dit omgaan met elkaar sanctioneerde. Op deze wijze ontwikkelde de Zuid-Afrikaanse samenleving zich reeds in haar oervormen als verzuild (Zahn 1993: 171). Ik gebruik de term ‘verzuiling’ bewust, ook al verschilde de Zuid-Afrikaanse verzuiling van het Nederlandse patroon. Toch wordt door het gebruik van de gangbare en beladen term verzuiling duidelijker dat men naast elkaar kon wonen, met elkaar in verschillende soorten contacten verkeren en niettemin vreemden voor elkaar blijven. En er was niet veel voor nodig om vanuit deze geslotenheid van de groeperingen aan het wantrouwen en de angst voor de ander en de vreemde een ideële gestalte te geven en dit tot een chauvinistische ideologie te verheffen met nieuwe politieke afbakeningen en sociale perken.

In de Zuid-Afrikaanse literatuur, met name die welke in het Afrikaans geschreven is, vormt het vreemdelingschap of andersheid een interessant verschijnsel. Het motief van de ‘vreemde’ kan op allerlei niveaus voorkomen. In eerste instantie denkt men hierbij aan het fenomeen van de etnische stereotypering: de ‘vreemde’ zou hier een Bosjesman, een Hottentot of een Bantu zijn (zie bijv. Malherbe 1958: 75-111; Gerwel 1983; Malan 1987).¹⁷ De ‘ander’ kan gezien worden ‘as vyand waarvan daar volop instansies in die werk van digters soos bv. Totius en Celliers voorkom; die ander as volkekundige studie-objek in die werk van P.J. Schoeman; dan is daar ook 'n sekere romantiek verbonde aan Mikro se daarstelling van die Toiings-karakter (1934-1944); I.D. du Plessis se beskrywing van die Kaalvoet-Klonkie (1957) kom idillies en selfs liries voor. Verder kan ook genoem word die humoristiese tipering waarvan Van Bruggen se Booia (1931) 'n goeie voorbeeld is.’ (Praeg 1992: 233).

De raciale verdeeldheid van de Zuid-Afrikaanse samenleving was en blijft een enerverend verschijnsel dat ook in de literatuur verwoord wordt, maar de analyse van evidente gevallen van etnische stereotypering die het koloniale

16 In zuidelijk Afrika worden in totaal 27 talen gebruikt.

17 G.J. Gerwel (1983: 9-19) geeft een summier en kritisch overzicht van de publicaties betreffende de aanwezigheid van de niet-blanke personages in de Afrikaanse literatuur.

[p. 47]

tijdperk en zijn nadagen met zich meebrachten, wil ik bewust buiten beschouwing laten. Deze beslissing wordt in wat volgt verantwoord, maar reeds op deze plaats wil ik hieraan toevoegen dat het verkeerd zou zijn om de etnische stereotypering¹⁸ als een fenomeen te beschouwen dat alleen binnen een concrete groep waarneembaar is of zich slechts in één cultuur voordoet, nl. de blanke of Afrikaanse gemeenschap die van het eurocentrisme beschuldigd wordt. Etnische stereotypering is een algemeen verschijnsel dat in alle culturen voorkomt; een goed illustratief voorbeeld geeft het zoeken naar een politiek correct vervangwoord voor ‘Boesman’ of ‘Bosjesman’ dat als historisch geladen wordt beschouwd en als politiek sensitief aangevoeld. De herontdekking van de term ‘San’ bracht geen uitkomst want ook dit woord lijkt niet zonder negatieve connotaties te zijn. Hennie Aucamp schrijft hierover in zijn bespreking van The Bushmen of Southern Africa (Smith, Malherbe, Guenther 2000): ‘Aan die titel merk 'n mens dat die tot onlangs vermaledyde omskrywing “Boesman” weer in ere herstel is. Die etimologie van die benoeming sou egter meer in besonderhede gestel kan gewees het. Die term het eers van sowat 1783 in gebruik gekom; vroeër, tydens Hollandse bewind, is van “bos(ch)jesman” gepraat; nog later van “bossieman”. Jammer genoeg gaan die beskrywende aard van hierdie benoemings verlore in “Boesman”. 'n Mens kan dus sien hoekom 'n era wat pynlik bewus is van Politieke Korrektheid die vae term “Boesman” en ongunstig vertolk omdat dit vaag is met “San” vervang het. Die nuwe term was egter van meet af aan net so emosioneel as “Boesman”. (...) Die samenstellers van The Bushmen of Southern Africa, meld op die koop toe dat “San = Sonqua = Sonqua” 'n negatiewe betekenis gehad het, want die terme het verwys na mense sonder 'n veestapel. Hulle was bloot “die ander”, ofte wel die minderes. Histories gesproke het “San” dus nie die gunstige gevoelswaarde wat eietydse gewetes daaraan probeer toeken het nie.’ (Aucamp 2000).¹⁹

We kunnen de bespreking van het vreemdelingenmotief ook nog beperken tot alleen het blanke deel van de bevolking, want verschillende golven van immigranten zorgden hier voor het ontstaan van een bont mozaïek van cultuurpatronen en verwachtingen. De vreemde kon een Franse hugenoot, Nederlandse ambtenaar, Duitse kolonist, joodse emigrant of Engelse settler of imperialis zijn, kortom elke buiteluitlander die van buiten ‘die laer’ kwam (Stone 1973: 91-121; Van der Merwe 1994). Toch lijkt mij zelfs deze aanpak - althans voor het kader waarbinnen mijn probleemstelling ligt - nog te breed, omdat ook hier het behept zijn met de negatieve kant van de etnische stereotypering manifest aanwezig is.

18 Hierbij denkt men vooral, zoniet uitsluitend, aan de negatieve stereotypering; daar kom ik nog later op terug.

19 Een interessante uiteenzetting treft men in Sonqua, Bosjesmans, Bushmen, abaThwa: Comments and Queries on Pre-Modern Identifications van John Wright (1996: 16-29) aan.

[p. 48]

Het motief van de ‘vreemde’ en de ‘ander’ is in de Zuid-Afrikaanse cultuur ook nog op een andere manier aanwezig. Ik doel hier op het verschijnsel van de (zelf)vervreemding en haar verwerking, en vervolgens op het probleem van de bepaling van de identificatie als afzonderlijke groep of natie met alle religieuze, culturele en politieke implicaties van dien. Bijvoorbeeld aan de kant van de Boeren legde men traditioneel het verband tussen het vreemdelingenschap van de Israëlieten in het oude Egypte en de trekkende Boeren omringd door de barre natuur en de vijandige heidense stammen; de Grote Trek werd dus in termen van de joodse exodus geïnterpreteerd. Dit zelfbeeld ontstond uit pogingen tot groepsidentificatie en in dat proces verkreeg het eigen volk al gauw trekken van afzonderlijkheid en uitverkorenheid.

Een ander voorbeeld van de verwerking van het probleem van de vervreemding en dus poging tot identificatie ziet men bij de zwarte Zuid-Afrikanen. Als plaatselijk pendant van de brede golf van de negritude-ideeën elders in Afrika kan de Black Consciousness Movement dienen of het Afrikanisme en op literair-cultureel gebied kan het maandblad ‘Staffrider’ als illustratief voorbeeld fungeren.

Trots op wat eigen is, kan - zowel in geval van het gevoel van uitverkorenheid bij de Boeren als ook in geval van de zwarte trots bij de Afrikanen - verklaard worden vanuit de onzekerheid omtrent de eigen status als individu, twijfels over de groepsidentiteit en/of vanuit de crisis typerend voor grote veranderingen in de sociale en culturele structuren die diverse vormen van vervreemding in de hand werken.²⁰ Het is niet alleen voor Zuid-Afrika kenmerkend dat men in tijden van crisissen van traditionele cultuur, wanneer het tot een vorm van zelfvervreemding komt, zich tot de groep wendt om met haar hulp de eigen identiteit te bepalen (Pawluczuk 1972). Maar het is een ander aspect van zo'n vervreemding dat voor deze redenering relevant is en waarop ik de aandacht wil richten. We kunnen dit met betrekking tot de vicieuze cirkel van de religieus-politieke verwijzingen naar de Bijbelse landen bij de Boeren verduidelijken, maar het voorbeeld van de vorming van de ‘zwarte’ identiteit geeft in dit geval betere illustratieve mogelijkheden.

Het zelfbeeld bij de zwarte bevolking van Zuid-Afrika, dat door de eeuwenlange positie als onderdrukte ontstond, geeft een vertekende en geïndoctrineerde

20 Over de overeemkomsten in de zelfbeeldvorming tussen de Afikaners en het Zwarte Bewustzijn van Steve Biko schrijft Sparks (1994: 202): ‘Hij (Barry Hertzog - J.K.] had de nationalistische revolutie van de Afrikaners gelanceerd door erop te hameren, net als Steve Biko en zijn Black Consciousness Movement een halve eeuw later, dat zijn volk eerst psychologisch en economisch uit het slop moest worden getild voordat er sprake kon zijn van een handreiking aan hun vroegere onderdrukkers. Eerst moest de Afrikaner aan zijn moreel en zelfbewustzijn werken, voor zijn rechten strijden, compensatie voor al het onrecht verlangen en zichzelf laten gelden. Hij moest in zijn nationale trots worden hersteld (...).’ (vgl. ook Zylstra 1993).

[p. 49]

voorstelling ten aanzien van zichzelf en de omringende wereld weer (Hernton 1965: 40). De politieke en sociale context in het verleden bepaalde een vorm van zijn, en een bijbehorend beeld, bijna uitsluitend door negatieve tussenkomst van anderen en door negatieve relatie met anderen. Het hardnekkig bestaan van de negatieve identiteit (verschillende aspecten van de existentie werden louter bepaald door wat/wie men niet was, door bijvoorbeeld niet-blank zijn) getuigt van de vervreemding in materieel, sociaal en psychologisch opzicht. Nu de politieke bevrijding van de zwarte en gekleurde Zuid-Afrikanen een feit is geworden, wordt de psychologische bevrijding waarschijnlijk sneller verwezenlijkt: de herformulering van etnische, sociale en culturele identiteiten in Zuid-Afrika ná 1994 is aan de gang. En toch, bij zo'n zwaarwegende verschuiving van het accent bij de bepaling van de identiteit naar de ‘zwarte trots’ wordt het kader hiervan niet wezenlijk veranderd. De identiteit mag dan wel met succes positief bepaald worden (zwart of gekleurd zijn en niet meer niet-blank), maar zij wordt nog steeds door een bepaalde huidskleur afgebakend (Postel 1990: 19-26). Ik ben het dus niet eens met Richard L. Jackson (1976) dat de ontwikkeling van negritude en verwante ideologieën tot een synthese leidt waarin racisme - in zijn voorbeeld in de Latijns-Amerikaanse samenleving - uitgeschakeld wordt. ‘Ras’ maakt toch verder de terminologische basis uit van denkpatronen van negritude. De ‘zwarte trots’ wordt bewust met betrekking tot en niet los van de bekritiseerde blanke esthetiek gedefinieerd.²¹ De Zuidafri-

21 In de Zuid-Afrikaanse context ontbreekt volgens mij een ruimer kader dat men in de Antilliaanse discussies rondom het opstellen van de creoolse identiteit wel ziet opkomen. Kathleen Gyssels maakt in Négritude debout! De Antilliaanse ontvoogdingsstijd in drie fasen (2001) een beknopte en reeds daarom voor ons doel geschikte uiteenzetting van enkele tendensen die zich in het proces van de vorming van de Antilliaanse identiteit aftekenen. Ze begint met père de la négritude, Aimé Césaire, die in 1937 in Cahier d'un retour au pays natal (1985) betoogde dat de zwarte mens dringend le nègre, de Afrikaanse component van zijn identiteit, moet herwaarderen om op die manier de sociale, culturele, historische en politieke aliënatie te doorbreken. ‘Het neologisme négritude is als een geweerschot, dat naar het hoofd van de Blanken wordt afgevoerd. Négritude debout! fungeert als slogan tegen de blanchitude en haar vermeende superioriteit.’ (Gyssels 2001: 35). Césaires schrijverschap - ook in talige dimensie protest tegen de Franse dominantie - was een belangrijke uiting van de raciale trots en tevens een eis tot publieke erkenning. De tweede fase in de zoektocht naar een aparte Antilliaanse identiteit luidde volgens Gyssels de schrijver Edouard Glissant in 1981 in. In zijn Le discours antillais verwijt hij Césaire de Afrika-nostalgie en corrigeert diens accentuering van de zwarte wortels. Volgens Glissant ‘moet de Afro-Antilliaan zich losmaken van het antagonisme tussen Blank en Zwart, Europa en Afrika. Dit soort manicheïstisch denken moet plaats maken voor een syncretisch denken. Volgens Glissant moet de Antilliaan zichzelf als het product beschouwen van een onafgebroken proces van métissage en/of créolisation, zowel in biologisch, cultureel, religieus als taalkundig opzicht. (...) Met het vervangen van het négritude-concept door zijn eigen antillianité-concept wilde Glissant zijn waardering van de vele facetten in de Antilliaanse identiteit onderstrepen. Hiermee wilde hij de Antilliaan aansporen zich nu ook psychisch te dekoloniseren, nadat de afschaffing van de slavernij in 1848 althans de jure voor een fysieke dekolonisatie had gezorgd.’ (Gyssels 2001: 35-37). De derde fase begon met het optreden van de ‘creolisten’ Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau en Raphaël Confiant. In hun kleine maar daarom niet onbeduidende publicatie Eloge de le créolité (1989) verwijten ze Césaire dat hij al te francofiel was, niet genoeg rekening hield met het Creools en zijn revolutionaire woorden nooit in daden heeft omgezet. Glissant komt er aanzienlijk beter van af: hem wordt aangerekend dat hij te elitair schrijft. De drie auteurs stellen de idee van la créolité voor en prijzen het concept van diversalité aan (neologisme afgeleid van universalité en le divers) dat in hun reflectie een centrale plaats inneemt. Daarmee willen ze in eerste instantie op het literaire gebied de kloof tussen de letteren en het publiek op de Antillen te overbruggen, Maar hun ambities reiken verder. De processen van créolisation en métissage blijken niet alleen eigen aan de Antillen maar doen zich ook voor in alle grote steden, met andere woorden de hele wereld is aan de creolisatie onderhevig. De gemarginaliseerde Antillianen ontpoppen zich als voorlopers van een niet te stoppen ontwikkeling waarin de creolisatie, d.w.z. in contact komen en versmelten van culturen, centraal staat en kenmerkend wordt niet alleen voor de creolofone gemeenschappen, maar ook voor een steeds multiracialer en multicultureler wordende wereld (Gyssels 2001: 40). De drie aangehaalde tendensen die in wisselwerking en wederzijdse polemieken zijn ontstaan, brengen de concepten naar voren die ook binnen de Zuid-Afrikaanse sociale en culturele situatie bruikbaar kunnen zijn. De natuurlijke eeuwenlange diversiteit van de Zuid-Afrikaanse culturen, hun kunstmatige versplintering als gevolg van politieke processen in de afgelopen honderd jaar en de huidige balkanisatie kunnen in de context van de créolité-boom niet als obstakel, mankement of euvel gezien worden, maar juist als voordeel en meerwaarde.

[p. 50]

kaanse concepten van etniciteit zijn natuurlijk in eerste instantie door de apartheidsstaat afgedwongen, maar de vraag rijst of de verandering van politieke en sociale ‘bedeling’ werkelijk nieuwe concepten helpt ontwikkelen of dat het discours in de rasse-ruimtes blijft steken.²²

22 Ook het postkoloniale discours is niet alleen postkoloniaal, maar in even sterke mate postkoloniaal omdat het paradoxaal naar hetzelfde kader verwijst. Iets vergelijkbaars treft men in de discussies over het postmodernisme aan, wanneer de kwestie van een zekere voortzetting van het modernisme (-modernisme) of een negatie, ontkenning en tegenspraak (post-) naar voren gebracht wordt: het postmodernisme dat de comfortabele dominantie in twijfel trekt, maar tegelijkertijd over de gevaren reflecteert van de transgressie die in een nieuw recht of eerder in een nieuwe beperking kan veranderen (Owens 1987: 55-82; Owens 1998: 421: 452). Op het gebied van de feministische kritiek wordt ook duidelijk dat de steeds weer kritiserende geestesinstelling, de verstarring in revindicatie- en revisiepositie, het tegenovergestelde concurrerende perspectief niet doet verdwijnen, maar eerder een teken is van de paradoxale afhankelijkheid van de andere pool (Showalter 1996). De hedendaagse feministische theorieën die tegenover Freud een kritische houding innemen, gebruiken hem nog steeds als een wezenlijke inspiratiebron. In zo'n context is het moeilijk om zulke benaderingswijzen zonder voorbehoud als ‘nieuw’ of ‘paradigmaveranderend’ aan te nemen. Met betrekking tot de Afrikaanse literatuur kan de opinie van Ampie Coetzee (1996: 51) aangehaald worden, die Chapmans Southern African Literatures (1996) bekritiseert door op een eenvoudige omkering te wijzen: ‘As gevolg van sy ortodokse geskiedenismetodologie wat periodiserings van outeurs en hulle werk meebring, kies Chapman dikwels verteenwoordigende outeurs vir periodes en vorme van literêre uitdrukking. Daardeur kanoniseer hy skrywers soos Mtutzeli Matshoba, en de-kanoniseer hy ander, soos baie Afrikaanse skrywers (Eybers, byvoorbeeld, en Ernst van Heerden, D.J. Opperman, Karel Schoeman, Anna M. Louw, Etienne van Heerden, Eben Venter, Lettie Viljoen). Dit kan natuurlik deel van sy strewe wees om die stilgemaakte stemme van die verlede hoorbaar te maak - en dis ook bewonderenswaardig; maar deur die stilmaak van die hoorbare word die proses van marginalisasie slegs omgekeer, en nie afgeweer nie.’

[p. 51]

De resultaten van hetzelfde mechanisme (dat het negerende noodgedwongen aan hetzelfde patroon als het genegeerde refereert) ziet men heden ten dage in het creëren van een nieuw raamwerk voor de Afrikaanse literatuur. Vele Afrikaanse schrijvers hebben al lang hun eigen kijk op de literatuur geformuleerd in contrast met de visie van het politieke en culturele establishment. In dit verband kan de komst van de Sestigers, en later in de jaren zeventig, het Sestigerkongres (1973) of het ontstaan van de Afrikaanse Skrywersgilde (1975) vermeld worden. In de jaren tachtig werd dit proces voortgezet en de oude opvattingen met betrekking tot de positie van de Afrikaanse letterkunde, de werkwijze van de Afrikaanse literaire historiografie en de mechanismen van de canonvorming werden in twijfel getrokken en grondig aangetast (Malan & Smit 1985). Wat lange tijd buiten de canon was, werd in de voorbije twintig jaar deel van de hoofdstroom van de Afrikaanse literatuur. De politieke veranderingen van het afgelopen decennium hebben de oude zienswijze definitief onhoudbaar gemaakt, maar zoals de huidige Zuid-Afrikaanse politiek het niet kan nalaten om naar de oude ‘bedeling’ te verwijzen, zo hebben de Afrikaanse literatuurtheoretici en kritici voor de ontwikkeling van alternatieve manieren van conceptualisering van de Afrikaanse letterkunde het bestaan van de afgebakende canon broodnodig. ‘Afrikaanse teoretici en kritici het reeds lank voor hierdie ontwikkeling(s) alternatieve maniere begin verken met betrekking tot die konseptualisering van die Afrikaanse letterkunde. 'n Konsepsie wat baie aandag gekry het, is die plasing van Afrikaanse letterkunde as deel of onderdeel van “Suid-Afrikaanse letterkunde.” 'n Resente poging tot so 'n plasing het heftige kritiek uitgelok waarin die teoretiese swakplekke daarvan gewys is. (Van Niekerk 1996) Afrikaanse letterkunde is ook geplaas binne die postkoloniale diskoers.²³ Van die vroegste pogings om 'n alternatieve plasing vir die Afrikaanse letterkunde te vind, het die letterkunde langs “Afrika-letterkunde” geplaas.²⁴ Meer onlangs het 'n tendens begin sigbaar word wat die Afrikaanse letterkunde plaas binne 'n raam gevorm deur die term “minderheidsletterkunde” (...). Gerrit Olivier het byvoorbeeld betoog dat die manier waarop die werk van die swart (Amerikaanse) skrywers benader is, as 'n “model” kan dien vir die herkonseptualisering van die bestudering van Afrikaanse letterkunde (Olivier 1995).’ (John www: 2). Al deze pogingen die in verschillende mate op de Afrika-heid of Afrika-betrokkenheid van de Afrikaanse letterkunde ingaan, stellen de kwestie van de aanwezigheid van de Ander in deze literatuur ook niet in een vernieuwend

23 Die plaasing van Afrikaanse letterkunde binne 'n postkoloniale raam is eerste beproef deur Brink (1991). Hierna het gevolg John (1994-a en 1995) en Viljoen (1995, 1995-a en 1996). [deze aanhaling van John www: 2]

24 Vergelyk Brink (1973), Joubert (1974), Van Heerden (1991) en Wasserman (1995). [aanhaling van John www: 2]

[p. 52]

kader, maar werken de benadering van de Ander als een etnische ander nog steeds in de hand (Stahle 1997: 21-23).

In alle bovenvermelde manieren van ‘vreemd’-zijn in Zuid-Afrika wordt de klemtoon gelegd op de opvallende raciale, nationale, godsdienstige of talige onderscheidingskenmerken. Men duidt de distinctieve kenmerken van de eigen gemeenschap altijd aan met het oog op bestaande of vermeende verschillen met andere volkeren. Dit vindt zelfs zijn neerslag in een aantal typen van de nieuw voorgestelde benadering van de Afrikaanse literatuur en in de gesuggereerde vernieuwende interpretatiekaders voor literatuur in het Afrikaans. Ook de meeste van hen refereren - zij het in verschillende mate - aan deze onderscheidingskenmerken want ‘Fremdheit involviert zwingend und jederzeit ein wertendes Bezugssystem, in welchem ambivalente Verhaltenserwartungen angelegt sind, die kulturell aufgefüllt werden. Die Erfahrung von Fremdheit rekurriert systeemkonfrontierend stets auf ein “Eigenes”, sozio-kulturell vorgegebenes Vertrautes. Es erstaunt deshalb kaum, wenn soziologische wie ethnologische Sinnbestimmungen von Fremdheit/Fremde/Fremder mit grosser Konstanz auf dieses Eigene reflektieren, heisse dies nun soziale-kulturelle Wertwelt, Eigengruppe, Gruppenstruktur, Solidarität oder Ethnie.’ (Gyr 1978: 25).

De vraag rijst waarom dit kader constant blijft? Door verschillen te willen zien en ze te noemen en te beklemtonen wil men zich onderscheiden, anders dan de anderen zijn. Paradoxaal bedient zich ook de kritiek op de stereotypering van hetzelfde systeem van verschillen zoals de veroordeelde stereotypen en blijft er een grote waarde aan hechten. Daardoor verwijst ze verbeten naar hetzelfde kader dat door distinctiedrang gevormd wordt. ‘Alles is onderscheid’ en ‘De enige realiteit is het contrast’ zijn twee voorbeelden van een aantal formuleringen die men aantreft in Prometheus, het bespiegelend essay van Carry van Bruggen (1881-1943), dat voor de eerste keer in 1919 werd gepubliceerd. ‘Het woord voor zien is onderscheiden - het woord voor eer is ook onderscheiding. Men kan niets meer voor iemand doen, dan door hem anders dan anderen te maken. Daar de dingen bestaan door hun verschil met andere dingen, zodat ook mensen, in het geestelijke en het stoffelijke, slechts bestaan door hun verschil met anderen, zo verleent men hun reliëf, versterkt iemands bestaan, door hem een onderscheiding te verlenen.’ (Van Bruggen 1980: 10; [cursivering van de auteur - J.K.]). In het inleidende gedeelte van haar uiteenzetting wijst zij op de relevantie van het onderscheidingsvermogen van de mens.

Van Bruggen verheft het fysieke mechanisme dat we zien dankzij contrasten en het psychologische mechanisme dat we leren begrijpen door te vergelijken tot een algemeen organisatiebeginsel van de werkelijkheid. ‘Want de dingen bestaan alleen door hun contrast met andere dingen en niet op zich zelf’ aldus Van Bruggen (1980: 15). In een reeks voorbeelden uit de dagelijkse ervaring en literatuur betoogt ze dat dit de distinctie is die de realiteit creëert. ‘Alles

[p. 53]

wat is bestaat door contrasten, ook wij; het contrast is de voorwaarde van ons bestaan, daarom is zulk een groot deel van onze energie op het creëren en behouden van die contrasten gericht. (...) Distinctie, anders dan anderen te zijn, is de voorwaarde van ons zelfbehoud, daarom streven we naar distinctie (...).’ (1980: 12).

Een kleine historische uitweiding zal hier als voorbeeld kunnen dienen want zelfs de oude - om niet te zeggen - oorspronkelijke vorm van het antisemitisme is terug te voeren tot de identiteitsproblematiek. Bijvoorbeeld in de oude christelijke bronnen, vooral in de geschriften en preken der kerkvaders, valt een grote vijandigheid jegens de joden op. De controversen waren van een nog oudere datum: toen men tijdens de publieke disputationes potentiële bekeerlingen onder de joden trachtte te winnen. Dit gebeurde door de christelijke exegese van het Oude Testament en de bewijsvoering van het christelijke gelijk en het joodse ongelijk. In de vierde eeuw groeide het aantal waarschuwingen vanaf de kansel echter aanzienlijk. Anderzijds blijkt uit diverse bronnen dat de joden in Rome en andere steden sociaal gezien wel een goed geïntegreerde groep vormden en dat er tussen de christenen en de joden veelvuldige en nauwe contacten waren. Tegenwoordig wordt uitgerekend naar die intensive contacten verwezen om het optreden van de kerkvaders te verklaren. Zij zouden nl. ongerust geweest zijn over de invloed die de joden konden uitoefenen op de christenen. ‘Hieruit komt ook de kritiek van de 4de-eeuwse kerkvaders voort. Want ofschoon de uitspraken van de kerkvaders sterk anti-joods waren en er een algemene anti-joodse houding uit spreekt, waren ze niet direct tot de joden gericht. Het publiek waarvoor zij schreven en spraken was een judaïzerend christelijk publiek, dat wil zeggen een publiek dat sociaal en religieus contacten onderhield met de joden en als gevolg daarvan joodse gebruiken overnam.’ (Drijvers 1991:2).

De joden, maar nog meer de joden-christenen (d.w.z. de bekeerlingen die bleven vasthouden aan de joodse gebruiken) werden als gevaarlijk beschouwd. Uit angst dat de gelovigen hun christelijke identiteit zouden verliezen, werd voor de contacten met en de toenadering tot de joden als voor een ‘grote bezoedeling’ (magna pollutio) gewaarschuwd. Uitgerekend uit de kerkelijke conciliebesluiten blijkt hoe intensief de verhoudingen zijn geweest: men verbood christenen hun akkers te laten zegenen door de joodse geestelijken, met joden te eten en te trouwen, synagogen te bezoeken en aan joodse feesten deel te nemen. Ook hier ging het dus om een eigen (christelijke) identiteit die in statu nascendi was. Enerzijds werden in het proces van wording de vreemde invloeden geweerd, anderzijds werden ze gebruikt om het imago van de eigen groep te verwoorden.

Misschien spreekt hieruit de angst van de mens uit dat het bestaan van een bepaalde toestand bedreigd wordt, indien het niet mogelijk is op het tegeno-

[p. 54]

vergestelde te wijzen. Dit betreft het wezen van de menselijke conditie en identiteit. ‘Men zoekt altijd en overal distinctie, tot ons behoud’ benadrukt Van Bruggen (1980: 13) haar stelling en geeft daarbij als voorbeeld dat eten en geld niet noodzakelijk als genot- of machtsmiddel fungeren, maar als distinctiemiddel. De schrijfster merkt echter op dat de drang naar distinctie zich uit dat gebied heeft opgewerkt naar dat van geestelijk genot en geestelijk eigendom. Ze noemt standenscholen, eerste klas reizen en geijkt gedrag als de meest voorkomende en opvallende verschijningsvormen. Sommigen bereiken een krachtiger distinctie-effect door nadrukkelijke afwijzing van een distinctie: hun distinctiemiddelen berusten dus in het versmaden van distinctiemiddelen zelf. In haar ogen is deze distinctiedrang - de algemene afkeer van wat commun is - in al zijn uitingen de levensdrang zelf. In navolging van Thomas Hobbes concludeert ze: ‘dat mensen elkaar zoeken om zich van elkaar te onderscheiden, en geenszins omdat ze als Aristoteles leerde, “gezellige dieren” zijn - zich als het ware aan elkander van eigen leven te vergewissen, dit door contrast met anderen realiteit te verlenen.’ Zij vindt dat de distinctiewil primair is en direct voortvloeit uit de noodzakelijkheid van het menselijk bestaan; zij doet zich voor als begeerte om te bestaan. (Van Bruggen 1980: 15, 17).

In wezen gaat het haar niet alleen om de kennis maar ook om de zelfkennis: ‘Alle kennis is zelfkennis - tot die zelfkennis echter komen we door het contrast tussen ons zelf en anderen, of het andere.’ (Van Bruggen 1980: 11). Ik denk dat deze constateringen bijzonder van toepassing zijn op de Zuid-Afrikaanse situatie want ‘de nagestreefde en bereikte distincties krijgen in het oog van hen, die ze bezitten of er naar streven, en vooral in het oog van hen, voor wie ze onbereikbaar zijn, het aanzien van reële superioriteit.’ (1980: 14). Het is trouwens geen toeval dat ‘distinctie’ niet alleen ‘onderscheiding’ in de positieve zin betekent (vergelijk ‘cachet’ of ‘stijl’) maar eveneens ‘discriminatie’ (Van Sterkenburg 1991: 225); verschillen, zoals Said (1985) aantoont, worden daarin geïdeologiseerd (ideology of difference).

In Zuid-Afrika is dus een sterke fixatie op deze etnische dimensie van de distinctiedrang en op de etnologische aspecten van de ‘vreemde’ tot op zekere hoogte vanzelfsprekend en zal de onderzoekers nog lang bezighouden (Ferreira & Venter 1995).²⁵ Maar de vraag rijst of deze aanpak - sinds enige tijd min of meer op dezelfde wijze toegepast - nieuwe inzichten oplevert?²⁶ Lijdt onze

25 Ondanks alle verschillen komen deze relaties toch op één punt overeen: hun structuur is terug te voeren tot de relatie tussen gevestigden met superieure machtsbronnen en gemarginaliseerde buitenstaanders met ontoereikende machtsbronnen; de buitenstaanders worden bepaalde posities in de sociale structuur waar meer macht aan verbonden is, onthouden. Hier kom ik later nog op terug.

26 Een goed voorbeeld geeft de ontvangst van het werk van Abraham Philips Die verdwaalde land (1992), een boek dat reeds in de openingszin voorgesteld wordt: ‘Dit is die ware verhaal van die Mejavies, 'n bruin familie in 'n verdwaalde land.’ (Philips 1992: 13). De tijd van de politieke onderhandelingen in Zuid-Afrika anno domini 1992, toen het boek verscheen, creëerde een duidelijke en - zoals bleek - ook onontkoombare interpretatieve context voor de receptie: de meeste recensenten verwezen uitsluitend naar de politieke dimensie van het verhaal of de verschuiving van het gezichtspunt waaruit de visie op de moderne geschiedenis van het land literair verteld wordt (Grobler 1992; Hough 1992; Pakendorf 1992; Schneider 1992, 1992-a; Weideman 1992). In deze context is de bijdrage van Marion Hattingh (1993) een van de weinige reacties op Die verdwaalde land die een kritische tekstuele analyse bevat. Haar eigen ontleding wordt geplaatst in het kader van de theorieën over Zelf en de Ander in het postkoloniale discours. De vraag is echter in hoeverre deze analyse zelf het referentiekader overschrijdt dat eigen is aan het Zuid-Afrikaanse discours. Hoe interessant en inzichtgevend Hattinghs commentaar ook is, een kritische lectuur daarvan bevestigt dat de toegepaste aanpak helemaal in het kader van een bepaald vertoog binnen de Zuid-Afrikaanse literatuurbenadering blijft. De geuite kritiek op het literaire systeem in Zuid-Afrika verwijst uiteindelijk naar hetzelfde referentiekader dat door het systeem gehanteerd wordt. Dit kan moeilijk anders gezien de stelling dat er nauwelijks gesproken kan worden van een overkoepelend Zuid-Afrikaans romansysteem (Viljoen 1986) en dat er volgens de critici van het plaatselijke literaire bedrijf, zoals J.M. Coetzee, hoogstens sprake kan zijn van een West-Europees/Noord-Amerikaans systeem met de Zuid-Afrikaanse literatuur in de periferie.

[p. 55]

kennis van zaken niet daaronder dat ‘die Afrikaanse skrywer beskou word as literêre handelaar in (stereo)tipes’? (Praeg 1992: 259). Wordt de visie op de menselijke relaties niet geblokkeerd door de beperking van de aandacht tot de bekende stereotiepe kenmerken of het totale beeld dat de volks- en rasgroepen zich van elkaar vormen en houden? In zulke studies zou men de aandacht moeten verschuiven van de bestudering van symptomen, kenmerken en eigenschappen naar de analyse van relaties, verhoudingen en verbanden.

Van Bruggens stelling omtrent het belang van distincties ligt in het verlengde van de grondregel van Ferdinand de Saussure (1857-1913) dat in de taal voornamelijk verschillen bestaan. Dankzij de contrasten en verschillen tussen elementen van het talige systeem verkrijgen deze elementen betekenis; niet de elementen als zodanig zijn de betekenisdragers maar relaties tussen hen. Dat denken in termen van structuur en functie leidde tot de methodologie waarin kennis omtrent een object niet door de studie van zijn natuur of herkomst te verkrijgen is, maar door de bestudering van relaties en werking. Bij De Saussures stelling sloot Claude Lévi-Strauss (1908-) aan die sociale instellingen en gebruiken als een taal van hogere orde beschouwde en op overeenkomstige manier als de Zwitserse taalkundige ontleedde. Lévi-Strauss die de groep als een geheel van communicatievormen beschouwde, beklemtoonde in zijn analysen ook de relationele aspecten. (Niet ver van deze benaderingen staat ook de functionalistische werkwijze in de literaire historiografie die geen apodictische uitspraken over kenmerken van de literaire substanties honoreert maar de bestudering van relaties en mechanismen poneert.)

[p. 56]

Zou de problematiek van de etniciteit en nationale en raciale stereotypen, en vooral haar literaire afspiegeling, niet beter vanuit het gezichtspunt van relaties benaderd kunnen worden? En komen deze relaties - ondanks alle verschillen - niet op één punt overeen? Bijvoorbeeld dat hun structuur terug te voeren is tot de relatie tussen gesettelde insiders met superieure machtsbronnen en gemarginaliseerde buitenstaanders met ontoereikende machtsbronnen; de buitenstaanders werden bepaalde posities onthouden in de sociale, culturele of politieke structuren waar meer macht aan verbonden was.

Het vreemde is dat de redenering volgens de stereotypische etnische patronen - ook aan de kant van de critici - blootstaat aan precies hetzelfde gevaar dat in de geanalyseerde geschriften ontleed wordt. Men kan dit zelfs ontmaskeren als een soort bijziendheid en de aanpak is dus niet in alle opzichten te verdedigen (bijvoorbeeld methodologisch, hierop kom ik nog straks terug). Ten opzichte van de politiek is dit de kern van de kritiek van Foucault, gericht op het zogeheten soevereine model van de politiek - een idee die veronderstelt dat de macht haar enige bron heeft in de koning, heer, baas of klasse en om die reden eenvoudigweg omgedraaid kan worden. Onze kennis van zaken lijdt hieronder of wordt zelfs geblokkeerd door de beperking van de aandacht tot de bekende relaties tussen de volks- en rasgroepen.

Norbert Elias (1897-1990) wijst terecht op het feit dat ‘rassenrelaties’ of ‘raciale verhoudingen’ in wezen op een bepaald type gevestigden-buitenstaandersrelaties neerkomen. ‘Het feit dat de leden van de twee groepen er fysiek anders uitzien (...), dient enkel en alleen tot herkenningsteken waardoor de leden van de groep buitenstaanders als zodanig gemakkelijk herkenbaar zijn, en waarmee de gevestigden-buitenstaandersrelatie wordt bekrachtigd. Ook de benaming “raciaal vooroordeel” is niet erg gelukkig. De aversie, verachting of haat die de leden van de gevestigde groepen voelen voor leden uit de groep buitenstaanders en de vrees dat nauwer contact hen zal besmetten, zijn niet anders in gevallen dat de twee groepen uiterlijk aanmerkelijk verschillen dan in andere waar de ene groep fysiek niet te onderscheiden valt van de andere, zodat de in macht zeer ongelijke buitenstaanders een merkteken moeten dragen om hun identiteit te tonen.’ (Elias 1976: 22-23).

De termen ‘raciaal’ of ‘etnisch’ zijn dus symptomatisch voor een ideologische afweer. Ze leiden de aandacht af van de hoofdzaak (volgens Elias is dat machtsverschil)²⁷ en richten hem op datgene wat voor de relatie bijzaak is, nl. bestaande verschillen (bijv. in huidskleur) of vermeende (in nationaal-, volksof seksekarakter). De begrippen ‘rassenrelaties’ en ‘raciaal vooroordeel’ verwijzen naar relaties tussen groepen die al dan niet uiterlijk of in afstamming

27 Onder macht is hier niet alleen het zuiver politieke gezag te verstaan, maar ook cultureel overwicht of aanzien.

[p. 57]

verschillen, terwijl voor hun wederzijdse verhouding iets anders kenmerkend is: ze zijn met elkaar verbonden op die manier dat de machtsbalans voor de ene groep ongunstig is. De ene groep kan daardoor de andere uitsluiten en tot de positie van buitenstaander veroordelen. ‘Zelfs wanneer er in dit soort gevallen sprake is van verschillen in fysiek voorkomen en andere biologische aspecten waarnaar de term “raciaal” verwijst, zijn de relaties tussen aan elkaar als gevestigden en buitenstaanders verbonden groepen bepaald door de aard van hun binding, niet door enig kenmerk van de betrokken groepen als zodanig.’ (Elias 1976: 23; [mijn cursivering - J.K.]).

Deze stelling wordt door Elias ook geïllustreerd met voorbeelden van de werking en functie van fantasieën van de gevestigden t.o.v. groepen buitenstaanders. De gevestigden beladen de buitenstaanders niet alleen met het sociale stigma, maar in hun verbeelding wordt dit dikwijls gereïficeerd. De transformatie van het sociale stigma in een materieel stigma is een belangrijk moment in het hele proces van rationalisatie - de verwijzing naar een andere huidskleur, naar aangeboren of biologische kenmerken heeft een objectiverende werking. ‘Op die manier kan de stigmatiserende groep haar handen in onschuld wassen: wij zijn het niet die een stigma aan deze mensen gaven, maar de machten die de wereld schiepen, zij hebben deze mensen van een teken voorzien om ze als minderwaardige of “slechte” mensen te kunnen onderscheiden.’ (Elias 1976: 27).

Dezelfde ‘objectiverende’ werking kan door de taal worden vervuld, waar termen ontstaan die andere groepen stigmatiseren (zwartje, nikker, kaffer, jodinnetje, flikker, paap enz.).²⁸ Zulke benamingen symboliseren het feit dat de geadresseerden uit de groep buitenstaanders te schande kunnen worden gezet omdat ze niet aan de normen van de superieure groep voldoen. Met andere woorden: het fysieke teken, reëel of gefantaseerd, of een benaming van de ‘inferieure’ groep, dient voor de ‘superieure’ als tastbaar symbool van de veronderstelde anomie (of normloosheid) van de andere groep.²⁹ Soortgelijke ‘objectieve’ tekens kunnen vanaf nu de bestaande machtsverschillen verdedigen en vervullen daarbij nog een verontschuldigende functie.

Elias voert dus de werking van de etnische en raciale stereotypering naar de relatie gevestigden-buitenstaanders terug en legt de klemtoon op de ongunstige machtsbalans voor de groep buitenstaanders; dit status quo wordt door de groep gevestigden behouden dankzij de processen van rationalisatie en reïficatie

28 Hoe netelig deze problematiek in Zuid-Afrika is, illustreren de discussies rondom de aanwezigheid van beledigende en sensitieve termen in het Woordeboek van die Afrikaanse Taal (WAT 1994; Beleid 1994).

29 ‘Inferieur’ en ‘superieur’ worden hier gebruikt in termen van toegang tot grote of geringe macht.

[p. 58]

van het vreemdelingschap waardoor het sociale stigma naar een materieel stigma getransponeerd wordt.

Zygmunt Bauman (1925-) zet Elias' bevindingen op een ander niveau voort en noemt twee strategieën om met vreemdelingen samen te leven. De ene probeert de onvoorspelbaarheid in het gedrag van vreemdelingen te reduceren of zelfs te elimineren, de andere toetst middelen om dat element van onzekerheid irrelevant te maken door de handelwijze van de vreemdelingen tegen een achtergrond te plaatsen waar men niet op hoeft te letten. Beide strategieën zijn erop uit ‘een routine-wereld van vreemdelingen’ (Lofland 1973: 176) te creëren, d.w.z. een wereld vrij van toeval waar herhalende gebeurtenissen en leerbare patronen overheersen. ‘Het meest opvallend (...) waren de herhaalde pogingen de onzekerheid in beeltenis te verbranden - de afschuw van het onbepaalde te concentreren op een selecte groep vreemdelingen (immigranten, etnische minderheden, zwervers, daklozen, sekteleden of bizarre en dus opvallende subculturen) en tegen beter weten in te hopen dat hun eliminering of opsluiting de gezochte oplossing zou betekenen voor het probleem van het toeval als zodanig en zou leiden tot de gedroomde routine.’ (Bauman 1994: 97).

Ons betoog kan verder verhelderd, aangevuld en geïllustreerd worden door de theorieën van enkele andere Poolse onderzoekers. Ik wil me eerst op de theorie van Ludwik Gumplowicz (1838-1909) beroepen, een Poolse rechtsgeleerde en socioloog. Aanvankelijk ging hij door voor een naturalistische filosoof maar tegenwoordig wordt zijn theorie van het conflict als klassiek beschouwd. Drie van zijn werken (Gumplowicz 1975; 1883; 1885) leggen zijn denken uit, maar het is vooral Der Rassenkampf uit 1883 dat bekend is. Gumplowicz leidde het antagonisme ten opzichte van de vreemden af uit het instinct tot zelfbehoud dat tot de strijd om het bestaan dwingt.³⁰ Op de lagere trappen van ontwikkeling neemt dit antagonisme een groepskarakter aan: elke groep verhoudt zich antagonistisch tegenover de leden van andere groepen. De eenheid van de groep wordt gewaarborgd door de solidariteit en banden tussen de individuen die tot dezelfde syngenische kring behoren d.w.z. van gemeenzame afstamming zijn; deze wordt op haar beurt door de raciale verschillen uitgedrukt. Op hogere trappen van de ontwikkeling wordt de eenheid van de groep ook nog door cultuur en collectieve belangen gegarandeerd, dus naast het raciale antagonisme komen nog andere voor.³¹

30 Gumplowicz zag de mogelijkheid tot het proces van de sociale evolutie in de triade: strijd om het bestaan, syngenisme (proces van consolidatie tegenover de vijand waardoor de groep als cultuurgemeenschap bestendigd wordt) en amalgamatie (het noodzakelijke gevolg van de strijd nl. de versmelting tussen de overwinnaars en verliezers).

31 Op basis van het rijke etnografische materiaal werden Gumplowicz's gedachten verder o.a. door W.G. Sumner (1906) ontwikkeld.

[p. 59]

Een andere Poolse onderzoeker, Florian Znaniecki (1882-1958), verwierp de arbitraire en statische indeling in antagonistische categorieën: in-group en out-group, die op basis van de zogeheten objectieve criteria werd gemaakt zoals verschillen in ras, stam, cultuur of de vaststelling van het niet-behoren tot een groep. Hij keurde ook veralgemeningen af die het antagonisme tegenover de vreemden in bio-psychologische termen verklaarden: ‘neiging’, ‘drang’ of ‘instinct’. Znaniecki (1930/31) bekritiseerde deze naturalistische en statische visie en trachtte het dynamisch karakter en de sociologische dimensie in de indeling van/in groepen naar voren te brengen. Voor deze laatste formuleerde hij zijn concept van de ‘humanistische coëfficiënt’ die zegt dat er geen sociale (en überhaupt geen culturele) objecten en feiten bestaan die men onderzoeken kan zonder rekening te houden met de ervaringen en de handelingen van de menselijke subjecten zelf.

In dit kader problematiseerde Znaniecki op een boeiende wijze het begrip ‘vreemde’. De sociologische categorie van de vreemde omvat degenen die met de mens(en) geen sociale banden hebben of degenen die van de andere mens aanzienlijk (raciaal, tribaal, cultureel) verschillen. Toch leiden verschillende definities van ‘sociale banden’ tot diverse concepten van de vreemde: een vreemde kan iemand zijn die geen lid is van de eigen groep óf iemand met wie men om uiteenlopende redenen niet genoeg contacten heeft gehad (kon hebben). Znaniecki trok dus vooral het criterium van de vreemdheid in twijfel dat het individu niet aan een groep toebehoort. Een specifieke ‘situationele sociologie’ bouwend, liet hij door een reeks voorbeelden zien dat men bij de traditionele denkwijze over de vreemde al te gauw op de dwaalweg belandt waar de enige oplossing van de tegenstrijdigheden de verhoging van de graad van vreemdheid (en eigenheid!) blijkt te zijn. Want eigen mensen kunnen door bijvoorbeeld ketterij vreemder zijn dan de eigenlijke vreemden. Een goed voorbeeld vindt men in de cultuur van het Poolse katholieke dorp waar Poolse protestanten die - alhoewel christenen zoals katholieken - als vreemder werden ervaren dan orthodoxe joden; van deze laatsten vond men blijkbaar dat ze beter tot het culturele Poolse landschap behoren (Benedyktowicz 2000: 41).³²

Znaniecki concludeerde dat er geen sprake kan zijn van een rationele bepaling van grenzen van vreemdheid en haar gradatie op basis van een criterium zoals deel uitmaken van en het behoren tot een groep. Hieruit maakte hij op dat niet de objectief meetbare verschillen grondslag voor de vreemdheid vormen

32 Waarschijnlijk in die richting gaat de formulering van Ampie Coetzee (2000: 92) dat de jood ‘die binne-buitestander’ is; maar om deze bijzondere positie te doen uitkomen, heeft de interpretatie van de joodse karakters in de Afrikaanse literatuur een gedetaileerde analyse nodig, een contextualisering binnen de fenomenologie van de (Zuid-Afrikaanse) cultuur en een benadering vrij van de aprioristische opvattingen ontleend aan de sociologie en dominant stereotypen-discours.

[p. 60]

maar subjectieve. Zijn stelling ‘De neger is wie in een bepaald milieu voor de neger doorgaat, de blanke - wie voor de blanke doorgaat.’ (Znaniecki 1930/31: 15) werd na de oorlog door Sartre (1946) in zijn studie over het antisemitisme herhaald ‘De jood is wie voor jood wordt gehouden.’ Hij verklaart dit door te zeggen dat wanneer een bepaalde situatie door de mensen als reëel beschouwd wordt, is zij daadwerkelijk reëel in haar consequenties. Volgens Znaniecki is dus de vreemdheid van een bepaald individu (of een groep) niet de eigenschap, het kenmerk van de mens(en) die door de observator op basis van het ene of andere criterium wordt uitgezonderd. Het natuurkundig en psychologisch schematisme is dus niet van toepassing op de relatie tussen het individu of de groep en de mens die in een bepaalde situatie als vreemde wordt aangevoeld, maar in een andere niet.

Boven is reeds gesuggereerd dat de verspreide zienswijze van relaties tussen mensen en gemeenschappen (etnische patronen) volgens de overwegend negatieve stereotypie methodologisch niet altijd verdedigbaar is. Stereotypen kunnen ook een diepe kenstructuur vertonen, omdat ze een belangrijke rol spelen in het proces van identificatie en communicatie. Dat proces is niet alleen dynamisch maar ook dialogisch van aard. Het werk van Józef Obrębski (1905-1967) (1936, 1936-a, 1936-b, 1951, 1969, 1976) toont o.a. aan welke betekenis stereotypen daarbij hebben. Het antwoord op de vraag ‘wie ben ik?’ is mede mogelijk dankzij het beeld van de vreemden en de anderen, omdat het een (weer)spiegeling van hun beeld is. Het antwoord komt dus als het ware van buiten; zelfverkenning, ontdekking van eigen identiteit danken de mensen aan de anderen. Het gevoel van de eigenheid is uiteindelijk het resultaat van confrontatie en vergelijking met de anderen.³³ (Dit is trouwens een basis voor het menselijk bestaan dat de existentie dialogisch van aard is; menselijk spraak- en denkvermogen ontwikkelt zich dankzij de contacten met andere mensen.) Wat Van Bruggen op wijsgerig terrein betoogde, verduidelijkte Obrębski op het gebied van het etnografisch onderzoek (vgl. Benedyktowicz 2000: 19-37).

Na deze preciseringen moet nog vermeld worden dat de stereotypen dikwijls alleen in hun negatieve dimensies behandeld worden. Bij de bestudering ervan dient daarentegen ook rekening worden gehouden met het feit dat stereotypen niet altijd als zodanig verwerpelijk hoeven te zijn. Dit betreft zowel stereotypen

33 Een gelijksoortige benadering bespeur ik in het onderzoek dat door L. Praeg (1992) ingesteld is, ook al wordt de wederzijdse relatie vanuit een ander vertrekpunt geanalyseerd. In een van de hoofdstukken van de ongepubliceerde M.A.-thesis o.t. Die self en die ander. 'n Filosofiese studie van die selfdefiniëring van die Afrikaner in enkele geselekteerde tekste 1877-1948 wordt gekeken naar de manier waarop ‘'n sekere inhoud gegee is aan die identiteit van die Afrikaan as ander’, daarbij wordt onderzocht in welke mate ‘hierdie identiteit van die ander beskryf kan word as 'n sekere betekeniseffek van die wyse waarop inhoud gegee is aan die Afrikaner se definiëring van sy self.’

[p. 61]

als ook clichés of gemeenplaatsen - allemaal zijn zij voor het dagelijkse leven onmisbaar, vooral in de menselijke communicatie. Het probleem is dat men zich vooral bezint op problemen die ontstaan in bepaalde sociaal-culturele configuraties waarin de functionaliteit van de stereotypen tot een ware tirannie is uitgegroeid. Het is juist de moderne samenleving die als dergelijke configuratie is aangemerkt en omschreven als ‘clichégene maatschappij’ (Zijderveld 1982: 138). Hierdoor worden afzonderlijke aspecten van het functioneren van stereotypen, clichés of gemeenplaatsen (in de samenleving, cultuur of taal) niet proportioneel behandeld.

Een goed illustratief voorbeeld vinden we op het artistiek en literair vlak: ‘Hier ist allerdings daran zu erinnern, daß die Literaturkritik nicht immer eine solch ideologiekritische Haltung eingenommen hat und weder den Kritikern noch den anspruchsvollen Literaten die Verwendung von Klischees und Stereotypen als verdammenswert erschien. Bevor dies demonstriert werden soll, ist daran zu erinnern, daß es, wie Jurij M. Lotman ausgeführt hat, neben dem in der Moderne dominierenden Paradigma der “Ästhetik der Gegenüberstellung” auch eine “Ästhetik der Identität” gibt, die “auf der vollständigen Identifizierung der dargestellten Erscheinungen des Lebens mit dem Auditorium bereits bekannten und ins System der “Regeln” eingegangenen Modell-Klischées'” beruht. Demzufolge sind also Stereotypen (Schablonen und Klischees) in der Kunst nicht a priori verdammenswert, sondern ihre Verdammung in der Moderne ist Ausdruck eines bestimmten Bewußtseins, das wiederum auf einem spezifischen Kulturcode beruht [(Lotman 1972: 410)]. Klischeehaftigkeit ist dabei zumeist nur ein Element in einem auf Normierung, Standardisierung und Konformität gegründeten literarischen System, das wir heutzutage zwar als trivial abwerten, das aber in der Geschichte der europäischen Poetik und Literatur lange Zeit die Norm war. Hans Dietrich Zimmermann hat erst kürzlich wieder darauf aufmerksam gemacht, daß gerade in der Epoche des Klassizismus die Kunsthaftigkeit eines literarischen Werkes an der Einhaltung eines in Poetiken normativ festgelegten Schemas gemessen wurde, während stärker variabel-orinäre literarische Genres wie der Roman weniger angesehen werden und erst in einem fundamentalen Paradigmenwechsel im 18. Jahrhundert hier die Position vertauscht wurden. Die Ästhetik der Identität und die auf ihr basierende stereotypenbehaftete “Schema-Literatur” wurde künstlerisch entwertet. [Zimmermann 1979: 39]’ (Zach 1987: 97-98).

* * *

Voor onze redenering zijn deze vaststellingen van belang. Ze laten toe de Zuid-Afrikaanse preoccupaties met de etnische aspecten van het verschijnsel ‘vreemde’, ‘outsider’ of ‘buitenstaander’ in een bredere context te plaatsen

[p. 62]

en de betrekkelijkheid van de fixaties op het ene specifieke aspect van de relatie gevestigden-buitenstaanders, namelijk het raciale, te doen uitkomen. De studie van etnische en nationale stereotypering in de literatuur mag stellig verdienstelijk zijn. Het oprechte wetenschappelijke karakter van zulke reflecties kan in vele gevallen niet ontkend worden. Zo'n onderzoek vervult ook zekere functies tegenover de contemporaine socio-culturele werkelijkheid omdat de kritisch-wetenschappelijke beschouwing ons attent maakt op vooroordelen en denkfossielen. Zo wordt het bewustzijn gelouterd van de mythes die de eigen groep verhovaardigen en verheerlijken of de cultus van het uitverkoren volk aanprijzen (Benedyktowicz 2000: 18). Sommigen (Blaicher 1977: 549, 574) poneren zelfs de stelling dat dit ‘die Aufgabe jeder Neuphilologie’ moet zijn. Toch zijn hier ook beperkingen aan verbonden en bijgevolg kunnen bepaalde lacunes ontstaan.

Ten eerste wordt de vreemde/ander heel vaak op een manier benaderd zoals in het onderzochte materiaal nl. de stereotiepe verschillen maken nog steeds hét referentiekader uit. Met andere woorden: het is een aanpak die het nauwelijks mogelijk maakt om de ander en het zelf als individualiteit(en) te zien, bijgevolg wordt de erkenning van de gemeenschappelijkheden tussen ‘wij’ en ‘zij’ belemmerd en de verschillen en de vreemdheid van ‘zij’ worden geamplificeerd (ook de kwestie van de politieke correctheid in de wetenschappelijke probleemstelling kan hier aan verbonden worden; ik kom nog later hierop terug.) Een van de mogelijke verrijkingen kan het concept van Obrębski brengen dat de etnische groep als ‘verbeeldingsgroep’ (grupa wyobrażeniowa) benadert. Etniciteit wordt hier dus zeer breed opgevat, maar zijn concept laat toe om eveneens anders geprofileerde groepen met dezelfde instrumenten te onderzoeken (beroepen, milieus, leeftijds- of geloofsgenoten). De zijnen en de vreemden plaatst Obrębski tegenover elkaar zodat langs de zo geformuleerde as de eigenlijke wezenlijke spanning verloopt die altijd van de context en concrete situatie afhangt. De relatie de zijnen-de vreemden is voor hem eerder een algemene categorie dan een classificerend begrip; alleen de concrete (historische, sociale, culturele) context verleent daaraan betekenis. Obrębski laat de traditionele etnografische benadering weg en vraagt zich niet meer af wat de etnische groepen zijn. Hij vat het probleem van de culturele identificatie dynamisch op als het zoeken naar de eigen identiteit. Men treft dit bij E.H. Erikson (1965) aan wanneer hij beweert dat de problematiek van de identiteit onafhankelijk van het bestreken gebied terug te voeren is tot de cruciale vraag: wie ben ik? Het antwoord op deze vraag kan gezocht worden op het vlak van de persoonlijkheid, raciaal, etnisch of cultureel bewustzijn, en kan de uitdrukking zijn van de noodzaak van zelfbepaling, maar ook het symptoom van de crisis. De kwestie die werkelijk in alle opzichten interessant is, betreft deze vraag ‘wie ben ik?’, die binnen/vanuit de groep gesteld wordt en de antwoorden die de groep zelf genereert.

[p. 63]

Ten tweede houden vele Afrikaanse literatuurbeschouwers vast aan Lippmans opvatting dat de stereotype aan het gebruik van verstand voorafgaat, terwijl deze stelling niet gelijk is aan de stelling dat de stereotype de verstandelijke vermogens vervangt of onherroepelijk uitschakelt. Het gevolg van deze beperkende interpretatie is dat men dikwijls uitgaat van de vraag naar het voorkomen van bepaalde clichés, alhoewel de wezenlijke kwestie niet is dat ze zich voordoen maar de manier waarop ze gehanteerd worden en hun functie in de tekst. ‘(...) die eigentliche Frage, die es zu stellen gibt, wenn man einen Text interpretiert oder das (Nicht-) Vorkommen von Stereotypen gar als Wertmaßstab heranziehen möchte, [lautet] nicht etwa: “Kommen Stereotype in diesem Werk vor?”, sondern: “Wie werden Stereotype hier verwendet?”. Um diese Frage beantworten zu können, muß eine Reihe anderer Fragen gestellt werden: Wie geht der jeweilige Autor mit Stereotypen um? Werden sie als Ausgangspunkt für die Charakterisierung benutzt, wird mit ihnen gespielt oder bleiben sie schlichte Markierungen? Wie werden sie (wenn überhaupt) in die Handlung des Buches integriert? Werden sie thematisiert? Werden sie “gegen den Strich” gewendet?’ (O'Sullivan 1989: 217). Omdat het verbale teken een belangrijke rol heeft in het ontstaan en in het (voort)bestaan van de stereotype, is de literaire tekst het terrein bij uitstek waar de stereotypen voorkomen; meer nog: stereotypen zijn niet alleen elementen van, maar ook de noodzakelijke conditie voor de (literaire) communicatie.³⁴ Toch is de stereotype - omdat het begrip eigen aan sociologie en sociale psychologie is - geen literaire categorie sensu stricto: hun analyse dwingt om buiten de literatuur te treden. Maar de kwestie die wél de volle aandacht moet eisen, is hoe de stereotiepe beeldvorming artistiek georganiseerd wordt en hoe de stereotypen in het leesproces werken. Hiervoor kunnen bijvoorbeeld de drie typen relaties tussen literatuur en stereotype van dienst zijn die Zofia Mitosek in haar werk Literatura i stereotypy (1974: 174-190; vgl. 2001: 214-223) onderscheidde: stabilisatie (bekrachtiging), creatie (productie) en decodering (ontmaskering). De literaire stabilisatie vindt plaats wanneer de auteur gehoorzaamt aan de kenstandaarden van de lezer en zijn tekst geen zekerheden in twijfel trekt en aan de alledaagse kennis van de lezer beantwoordt. Creatie van de literaire stereotype heeft plaats wanneer literaire beelden aangepast worden aan de beschrijving van de ervaringen die óf karakteristiek voor de ervaringen van de lezer zijn óf een identificatie van de lezer met de personages veroorzaken. De decodering daarentegen baseert zich op de overwinning van de kenstandaarden en stereotypen, het object van

34 Verder zal ingegaan worden op enkele dimensies van de stereotypen die de stelling bewijzen dat ze noodzakelijk zijn voor de communicatie; in het kader van deze uiteenzetting die op de stereotypering in de literatuur focust, is geen plaats om uit te weiden over het bestaan van de averbale stereotypen zoals in de folklore of in culturen waar de verbalisatie op een beperkte basis plaatsvindt.

[p. 64]

de spot is dan niet de stereotype als zodanig maar de ‘goede trouw’ van zijn gebruikers.

Ten derde wordt in de literatuurwetenschap vooral aandacht aan de negatieve stereotypen geschonken.³⁵ De analyse van de negatieve kant van de stereotypering domineert omdat stereotypen voor iets minderwaardigs doorgaan. Toch gaat het mij op dat punt niet alleen om de positieve stereotypering. De stereotypen als zodanig - d.w.z. als elementen die met associaties overladen zijn - over een esthetisch potentieel beschikken en niet zelden ook positieve dimensies hebben (Zach 1987: 97-98). Daaronder reken ik niet alleen hun (ver)werking in de kunst en literatuur, zoals zojuist aangetoond, maar ook de miskende positieve rol die de stereotypen van/over de anderen spelen bij het bepalen van de eigen positie en zich bewust worden van de eigen identiteit. Door zijn onderzoek naar de groeps- en nationaalidentificatie in Polesie (het Oostelijke gebied van Polen van voor 1939) maakte Józef Obrębski (1936) reeds in een vroeg stadium duidelijk dat het gevoel van swojskość (d.w.z. ‘eigenheid’, ‘inheemsheid’ of zelfs ‘vaderlandsheid’; het woord is afgeleid van swój - ‘zijn’, ‘van de zijnen’) een vanzelfsprekendheid vormt en geen reflectie nodig heeft; het wordt ook nooit expliciet uitgedrukt, want op de voorgrond treden louter de eigenschappen van de naburige en vreemde groepen. Het beeld van de eigen groep is een negatief van alle andere beelden die de realiteit van de vreemde etnische groepen omvatten. Zoals in alle stereotiepe zienswijzen worden de verschillen mateloos vergroot, de overeenkomsten daarentegen genegeerd. Het bewustzijn van de eigen andersheid wordt op een natuurlijke want in alle culturen voorkomende manier door het etnische stereotype van de vreemde verwoord. Obrębski bekritiseerde in de jaren dertig de zg. ‘objectieve’ kritiek die geen rekening hield met de subjectieve en bewustzijngebonden criteria die door de geanalyseerde individuen en/of ten opzichte van de onderzochte verschijnselen gehanteerd werden. Het lijkt alsof in Zuid-Afrika langs de literatuurwetenschappelijke en literair-historische kant dezelfde aard van kritiek terugkwam: een als nieuw voorgesteld ‘objectivisme’ dat zich blind staart op externe criteria en de ‘humanistische coëfficiënt’ negeert; de subjectieve maar desalniettemin harde feiten van het etnische bewustzijn worden dus buiten beschouwing gelaten.

Ten vierde is het de onderzoeker die (indien hij zich losmaakt van de vicieuze cirkel die het eerste van de genoemde gevaren met zich meebrengt) de distinctieve criteria van identificatie als het ware van buitenaf oplegt en als objectief voorstelt waarbij het bestaan en het belang van subjectieve maatstaven

35 Kenmerkend is dat Praeg (1992: 233) uit een reeks mogelijke benaderingen - die hier reeds in het begin van het gedeelte 1.3 geciteerd zijn - aandacht schenkt aan ‘die vyandsblik en die volkekundige blik’ dus uitgerekend de negatieve kant van de stereotypie staat in het brandpunt.

[p. 65]

die binnen de groepen functioneren niet erkend worden. J. Obrębski maakte in dit verband het onderscheid tussen twee soorten beschouwing van de identificatiecriteria: de buitenstaande onderzoekers die op de ‘objectiviteit’ van de criteria van de etnische distinctie zijn gefixeerd, hanteren de statische encyclopedische beschouwing, in de dynamische beschouwing daarentegen gaat het opzettelijk om de interne subjectieve normen die binnen de groepen zelf leven en beleefd worden en als criteria fungeren (Obrębski 1936-b). Hij liet zich hier duidelijk inspireren door het concept van de ‘humanistische coëfficiënt’ van Znaniecki. Met andere woorden betoogde Obrębski dat over het feit of een individu deel uitmaakt van een groep, volk of cultuur niet zijn karaktertrek of een eigenschap beslist, maar het gevoel van de verbinding met deze groep.

Ten vijfde ontsnapt aan de aandacht alles wat niet in het discours van dichotomieën past, laat staan in het kader van ‘het humanistisch-christelijk sociolect’ om met Zima te spreken.³⁶ Men hoopt waarschijnlijk dat uit de analyse van chauvinisme en racistische xenofobie de wereld voorspelbaar en doorzichtig te voorschijn komt. Deze euvels worden bij wijze van spreken verabsoluteerd en hun bestudering evenzo. Deze benadering behoudt in grote mate haar actualiteit omdat iedere mens deel uitmaakt van een groep, klasse, natie, ras, geslacht enz. En niemand staat boven de organische verbanden die het individu verbinden met familie, (religieuze of etnische) gemeenschap en vanzelfsprekend nationaliteit. Zelfs de manier waarop het traditionele Zuid-Afrikaanse concept van Ubuntu³⁷ in de Zuid-Afrikaanse samenleving functioneert en beleefd wordt, versterkt de zienswijze op de samenleving door de dichotomische categorieën en vult vanuit een ander hoek de Europese denkpatronen waarbinnen alles gedetermineerd wordt door de keuze tussen twee elementen, opties of tegen-

36 In zijn bespreking van de manier waarop de indifferentie en de ambivalentie van de waarden in Camus' L'Etranger beschreven en verwerkt worden, gaat Zima (1981: 98) in op het probleem dat hij als fundamenteel bestempelt en als volgt omschrijft: ‘De christelijk-humanistische discursen reageren op de ontwrichting van de code (van de tegenstellingen en onderscheidingen [sic! - J.K.]), door op dogmatische wijze bepaalde traditionele tegenstellingen en verschillen vast te leggen, door de problemen en moeilijkheden die door de groeiende ambivalentie der waarden zijn ontstaan, te ontkennen. In dit opzicht zijn ze met de ideologische discursen verwant, die in Der Mann ohne Eigenschaften worden gekritiseerd en gerelateerd. In deze context kan L'Etranger worden gelezen als een kritiek op en een parodie van de humanistisch-christelijke discursen en de daarbijbehorende dichotomieën.’

37 Het Zulu-gezegde illustreert treffend de inhoud van het Ubuntu-concept ‘Umuntu ngumuntu ngabanye’ d.w.z. de mens wordt tot mens door mensen, je wordt iemand door relaties tot en afhankelijkheid van anderen (Smit & Deacon & Schutte 1999). Wel moet hier aan toegevoegd worden dat door de decennialange desintegratie van familie en groepsbanden dat concept niet meer in de traditionele scherpe contouren als grondslag van de gemeenschapsorganisatie fungeert.

[p. 66]

stellingen. Het is dus verleidelijk gemakkelijk om in een analyse bepaalde bestaande bewoordingen en patronen als uitgangspunten te nemen.

* * *

De studies van de etnische stereotypering en stigmatisering in de Zuid-Afrikaanse literaire werken houden zich dus volgens mij te vaak bezig met slechts een enkel raciaal geformatteerd geval dat aangevuld wordt met bepaalde elementen uit de ideologiekritiek. Hun voedingsbodem is een sociologiserende visie op de stereotype. Ik probeerde hierboven aan te tonen dat op het terrein van de kunst en de literatuur of etnografisch onderzoek zo'n benadering van de stereotype niet meer volstaat en een meer gedifferentieerde aanpak vereist wordt. Maar zelfs indien we op het gebied blijven die door een dergelijke kijk op de stereotype afgebakend wordt, wordt het duidelijk dat de verspreide werkwijze niet tot de verwachte nieuwe resultaten kan leiden. De relaties die op deze wijze benaderd worden, vertonen veel gelijkenis met andere sociale constellaties die volgens gemeenschappelijke regelmatigheden gerealiseerd worden en als verwante figuraties overeenkomstig hetzelfde paradigma benaderd kunnen worden zoals feodale landheren en horigen, niet-joden en joden, gelovigen en ongelovigen, protestanten en katholieken, mannen en vrouwen, volwassenen en kinderen e.a. Alle vormen ze tegelijkertijd variaties op één universeel thema: een gevestigde groep of een groep die verzekerd is van haar overmacht en begiftigd met een groepscharisma, kent zichzelf betere menselijke kwaliteiten toe en sluit tegelijkertijd andere groepen als minderwaardig uit. Marginalisatie en reductie van de ander is het gevolg. Het probleem is echter dat dit soort figuraties het duidelijkst in samenhang met saillante verschillen voorkomen. Het natuurlijke gevolg is dat enkele treffende kenmerken aan de aandacht dreigen te ontsnappen, omdat opvallende eigenschappen (huidskleur, sekse, sociale klasse, etniciteit e.a.) de belangstelling van andere meer verborgen dimensies van de relatie of zelfs van haar basismechaniek wegnemen (Elias 1976: 10).

De vraag die hierbij rijst, kan dus luiden zoals volgt: bepaalt het kader waarbinnen de onderzoekers hun problemen stellen (d.w.z. stigmatisering van volk- en cultuurgroepen) en de verspreide aanpak niet dermate de te verkrijgen antwoorden dat de manier waarop de hele kwestie gesteld wordt langzamerhand aan een herformulering toe is? Ik wil hier duidelijk maken dat ik deze vragen stel omdat de concentratie op een geselecteerde groep vreemdelingen mijns inziens het gevaar met zich meebrengt dat de kern van het te analyseren probleem verdoezeld wordt. Het is een kwestie van eerlijkheid om de beperkingen, de voor- en nadelen en de eigenaardigheden van de gekozen en de verworpen methodes van benadering voor te stellen.

[p. 67]

Dikwijls wordt ook nog voorbijgegaan aan andere aspecten van de relatie gevestigden-buitenstaanders, en in plaats van naar wetmatigheden te zoeken (wat trouwens van meer praktisch nut zou zijn), tracht men de lezer met een reeks voorbeelden te verbazen. Niet zelden wordt het probleem benaderd alsof bewezen zou moeten worden wie en in hoeverre gelijk of ongelijk had, de stigmatiserende of de gestigmatiseerde. Dit nieuw gesanctioneerde perspectief betreft vooral vele publicaties die het interpretatiekader voor de Afrikaanse literatuur van vroeger en nu alleen binnen het koloniale discours willen zien. Menig auteur vergrijpt zich aan wat Siegfried Huigen kort en bondig samenvatte: ‘Veel publicaties over het koloniale discours willen nadrukkelijk kritisch zijn. Dit leidt echter in veel gevallen tot wat al te faciel gemoraliseer vanuit een positie van beter weten post factum. Daarmee wordt de fout herhaald die de oude imperialisten wordt verweten: het andere reduceren tot het eigene door aan de context waarin dat andere staat voorbij te zien. Ik geef de voorkeur aan een historische benadering.’ (Huigen 1994: 121).³⁸

Emotioneel oordeel en morele aanklacht krijgen dus de overhand op het zoeken naar verklaringen en verbanden. Er is trouwens een politiek correcte gewoonte ontstaan om groepsrelaties te verklaren als het resultaat van raciale, etnische, religieuze, seksuele en andere verschillen die naar de reïficeerbare kenmerken verwijzen (de door Obrębski bekritiseerde ‘objectieve’ benadering). De subjectieve criteria van de identificatie die binnen bepaalde groepen beleefd worden (en zelden expressis verbis geformuleerd), worden buiten beschouwing gelaten. De kwestie die wél de volle aandacht vraagt, omdat ze de aard van zulke relaties daadwerkelijk verduidelijkt, is welke structurele kenmerken overeenkomstige relaties vertonen, en - bijvoorbeeld op het literaire gebied - hoe de beeldvorming en de weergave hiervan artistiek georganiseerd worden en hoe ze in het leesproces werken.

Toch zie ik het grootste euvel niet in de wil politiek correct te zijn, maar vooral in het feit dat de aanpak methodologisch gemakkelijk kan falen: enerzijds grijpt ze terug naar de door Znaniecki en Obrębski bekritiseerde ‘objectieve’ benadering en anderzijds - door concentratie op ‘meetbare’ verschillen - leidt ze dikwijls de aandacht af van de kwestie van toegang tot de bronnen van macht en aanzien, hetgeen Elias op zijn beurt aan de orde stelt. Op deze plaats is het misschien goed te wijzen op een gevaar waar de politieke correctheid en methodologische tekortkomingen kunnen samenvallen, nl. bepaalde kwesties

38 Hieraan kan terloops de opmerking toegevoegd worden dat zulke publicaties zelf heel goed analyseerbaar en demystificeerbaar zijn in termen van representatie van een andere werkelijkheid (in dit geval bijvoorbeeld vroegere Afrikaanse letterkundige werken); de voorstelling en analyse daarvan geven de indruk van een trouwe weerspiegeling van de problematiek, maar ze zijn projectie omdat ze in eerste instantie willen voldoen aan de actualiteitseis en aan het huidige discours deelnemen op een manier dat hun stem ‘gehoord’ wordt.

[p. 68]

die direct met de raciale problematiek samenhangen, worden wél als probleem gezien en worden dus geacht een bestudering waard te zijn, andere daarentegen worden stilzwijgend als relatief onproblematisch voorgesteld en helemaal niet als vraagstuk behandeld. Het bestaan van vooroordelen en sterotypen - van welke aard en kant dan ook - wordt tegenwoordig als anomisch voorgesteld en daarmee het bepaalde type sociale structuur. Maar de meeste analyses gaan niet in op het al dan niet bestaan van de potentiële of reële pendant ervan: bestaat zulke stereotypenvrije samenleving wel? ‘Erg voor de hand liggend is de erkenning dat het begrip en de problemen van “anomie” niet duidelijk worden zonder belichting van de contrastfiguraties, van de levensomstandigheden die niet anomisch zijn. Wanneer het voor de hand liggende niet duidelijk wordt onderkend, komt dat omdat de selectie van de problemen die als de moeite waard gelden om te worden bestudeerd, vaak wordt bepaald door een grote betrokkenheid bij de onderwerpen en de brandende problemen van het moment. (...) Onderzoekers, hun geldschieters en anderen worden geobsedeerd door alles wat moeilijkheden veroorzaakt en ze (...) stellen vragen omtrent de moeilijkheden: “slechte” dingen behoeven een verklaring, “goede” dingen blijkbaar niet. (...) In termen van wetenschappelijk onderzoek passen de vragen die worden gesteld in hetzelfde kader: er bestaat geen rechtvaardiging voor het uit elkaar halen van sociologisch onderzoek naar wat geldt als “slecht functioneren” of naar “dysfuncties” en onderzoek naar hetgeen als “goed functionerend” wordt beoordeeld. (...) Niemand kan verwachten verklaringen te vinden voor hetgeen hij als “slecht” beoordeelt als hij niet tegelijk in staat is een verklaring te bieden voor wat hij als “goed” of “normaal” beoordeelt, en omgekeerd. (...) [Hetzelfde] geldt ook voor vertekende opvattingen over groepen waar men niet toe behoort. Als degenen die er zulke overtuigingen op na houden, machtig zijn en zich ernaar kunnen gedragen door de groep buitenstaanders de kansen die ze zelf hebben te ontzeggen, dan noemen we dat “vooroordeel” en “discriminatie” en vinden we het de moeite van onderzoek waard, wellicht in de hoop dat er na afloop iets aan gedaan kan worden. Maar het is glashelder dat nergens iets aan gedaan kan worden zolang “vooroordeel” als een geïsoleerd iets wordt bestudeerd zonder duidelijke verwijzing naar de gehele figuratie waarin het voorkomt. Dat men gewoonlijk de vertekende opvattingen van betrekkelijk zwakke groepen die niet bij machte zijn ernaar te leven, niet als “vooroordeel” beschouwt, is alweer een voorbeeld van de noodzaak om een figuratiemodel als basis te nemen voor analytische onderscheidingen.’ (Elias & Scotson 1976: 206, 207, 208).

Elias' (1976: 29) kritiek is in wezen nog omvattender, omdat hij niet alleen zijn negatieve houding ten opzichte van de praktijk van zo'n onderzoek uitdrukt, maar eveneens ten opzichte van een bepaalde geestesgesteldheid. Ook met betrekking tot Zuid-Afrika kan zijn uitweiding over de groepsfantasieën aan-

[p. 69]

gehaald worden: ‘Ook de erfenis van de oude Verlichting speelt ons parten. Ondanks alle bewijs van het tegendeel wordt de waarneming van relaties tussen groepen nog steeds sterk gekleurd door het sussende geloof dat mensen, niet alleen individueel maar ook als groepen, zich normaal gesproken “rationeel” gedragen. Het ideaal van de “rationaliteit” in menselijk gedrag verspert nog steeds de toegang tot de structuur en de dynamiek van gevestigden-buiten-staandersfiguraties en tot de verheerlijkende groepsfantasieën die daaruit voortkomen. Dit zijn sociale gegevens sui generis, noch rationeel noch irrationeel. Op dit moment slippen groepsfantasieën nog door het net van ons begrippenapparaat: ze doen zich aan ons voor als onbestendige historische fantomen die eigenmachtig schijnen te komen en te gaan.’

* * *

Toen ik hierboven de aard en de gevaren van de stereotypenstudie heb onderkend, heb ik geprobeerd niet alleen een soort diagnose te stellen, maar ook enkele suggesties te doen in verband met de mogelijke verschuiving van accenten binnen de wijze waarop het voorkomen van de stereotypen in de literatuur aan de orde gesteld wordt. Ik wil mijn betoog afsluiten met nog een meer uitgewerkt voorstel tot een andere zienswijze op de stereotypen. De nieuwe aanpak zou volgens mij minder rekening moeten houden met de sociologisch getinte beschouwingen dan tot nu toe het geval is. De bestudering van de stereotypen in de literatuur komt veel beter tot haar recht wanneer ze naar het vlak van de antropologie van de verbeelding getransponeerd worden. Wat houdt dit in?

Alvorens ik die vraag beantwoord, wil ik eerst een opmerking maken over twee epistemologische tendensen of twee manieren van beschouwen van de werkelijkheid door menselijk verstand. In de eerste komt de werkelijkheid voor zoals ze door taal en denken bepaald wordt. De reflectie van de mens gaat op de werkelijkheid af door namen en relaties die tussen hen ontstaan, te analyseren. Deze oude manier van de werkelijkheidsbeschouwing vertegenwoordigt nu de moderne analytische taalfilosofie die in de voetsporen van L. Wittgenstein treedt. In deze filosofie wordt gebruik gemaakt van de term ‘taalspel’ en de tekens die de realiteit aanduiden en omschrijven, blijken in het onderzoek belangrijker te zijn dan de realiteit zelf. De dingen en verschijnselen zijn dus verwijzingen voor de talige uitingen. In de tweede tendens wordt daarentegen niet over de talige representaties van de werkelijkheid gepraat maar naar de werkelijkheid op zich als het ware geluisterd. De realiteit wordt niet verklaard vanuit de taal, maar vanuit haar eigen expressiviteit. In de namen worden reële dingen onthuld die achter de woorden schuilgaan. Dit is de denkwijze die karakteristiek is voor de fenomenologie en hermeneutiek en ze heeft zich zeer

[p. 70]

verdienstelijk gemaakt bij het uitleggen van de religieuze rituelen en belevenissen (Robotycki 2000: 193; Życiński 1982: 91-93).

De analyse van de stereotypen in de literatuur kan innovatief verder ontwikkeld worden indien de tweede epistemologische tendens consequent gevolgd wordt. De huidige dominante aanpak neemt als uitgangspunt inzichten van de sociologie en sociale psychologie en behandelt het probleem van de stereotypen uitsluitend in termen van gedrag en kennis. De basiscategorie van zulke analysen is de categorie van de etnische stereotype en ze wordt opgevat als een kenstructuur die vereenvoudigd, generaliserend, foutief en tweedehands is. Bijna iedereen beroept zich hierbij op de uitspraken van Walter Lippman. Hij heeft verschillende trends in de bestudering van de stereotype geïnspireerd, maar de dominante laten zich tot twee hoofdstrekkingen terugvoeren: ten eerste de studie van de rol van de stereotype in de waarneming en kennis (relatie tussen de werkelijkheid en de manier waarop de mens de werkelijkheid structureert) en ten tweede de analyse van de public opinion (functies van de stereotype in de ideologieën, publieke voorstellingen en groepsmystificaties). In beide gevallen gaat het om de analyse van de stereotype in het kader van sociaal-pragmatische functies wat volgens mij het zicht beperkt. Het gevolg is dat tot de dag van vandaag de kwestie centraal geplaatst wordt in hoeverre de stereotype en de werkelijkheid (niet) overeenkomen, wat blijkt uit de wijze waarop men Lippman aanhaalt. In veel mindere mate benadert men de stereotype als fundamenteel element in het proces van de identificatie. Hiervoor moet de hypothese van Klineberg (1950) definitief verworpen worden dat de stereotype de kern van de waarheid bevat. De tegenovergestelde stelling zegt dat de stereotype niet veel - of überhaupt niets - vertelt over diegenen die ze betreft, maar vooral over diegenen bij wie de stereotype ontstaan is. ‘De antropologische benadering met haar ervaring op het gebied van de lezing en interpretatie van symbolische gedachte, zou terug moeten gaan naar het facet dat in de latere sociologische bestudering van de stereotype in vergetelheid raakte, nl. naar de kernachtige formulering van Lippman die zegt dat “stereotypen beelden in onze hoofden zijn”. In deze formulering valt een fundamentele analogie tussen de stereotype en het symbool op.’ (Benedyktowicz 2000: 83).

Met andere woorden: sociologie en sociale psychologie belichten slechts één kant van het verschijnsel stereotype. De antropologische methode gebaseerd op fenomenologische aanpak kan het gezichtsveld verruimen. Zo'n vernieuwende rol is in de Poolse vakliteratuur vervuld in publicaties van een groep jonge wetenschappers die in het begin van de politiek woelige jaren tachtig een andere benadering in het etnografisch onderzoek hebben geponeerd. Bijzonder inspirerend vind ik persoonlijk de bijdrage van de reeds geciteerde Zbigniew Benedyktowicz (s.d.; 2000; ook Benedyktowicz & Markowska 1979). Zijn centrale gedachte is om de relaties te doen uitkomen tussen stereotype aan de

[p. 71]

ene kant en symbool, beeld en mythe aan de andere. De conclusie is dat de stereotype niet een eenvoudig surrogaat voor kennis is maar iets veel belangrijkers - de stereotype wortelt in diepere cultuurlagen dan de sociologen ons willen doen geloven. In de volkscultuur bijvoorbeeld is de etnische stereotype alleen te begrijpen in de brede context van het volksgeloof en volksovertuigingen. Benedyktowicz stelt dus voor om de stereotype als een omgekeerd symbool te beschouwen, hij brengt zijn reflecties daarover in verband met de mythe, en naar aanleiding van de etnische stereotyperig merkt hij op dat de vreemdheid niet alleen afstoot, maar tegelijkertijd ook fascineert.

Dit zijn concepten die gevoed worden door de fenomenologie van cultuur, etnografie en antropologie d.w.z. menswetenschappen die de diverse vormen beschrijven en interpreteren waardoor de mens zichzelf in de cultuur uitdrukt. Het gaat om het onderzoek dat zich openstelt voor subjectieve ervaring, belevenissen en geheugen en op die manier een andere terminologische canon introduceert. De link tussen de bestudering van de stereotype en fenomenologie ligt bij nader inzien eigenlijk voor de hand omdat de fenomenologische beschouwing traditioneel alles omvat wat tot de voorreflexief-intellectuele ervaring behoort. Benedyktowicz (2000: 90, 99) vraagt zich zelfs af of men de bestudering van de stereotype niet beter zou plaatsen naast het onderzoek naar droombeelden en fantasieën. De wederzijdse relaties tussen de stereotypen en literatuur kunnen in zo'n kader veeldimensionaal behandeld worden.

Wanneer de stereotype als resultaat van de classificatie van de werkelijkheid wordt beschouwd, wordt het dikwijls als een begrip behandeld en met hem verward. Maar er zijn wezenlijke verschillen tussen beiden. In tegenstelling tot het begrip dat aan wetenschappelijk geordend denken kan beantwoorden, is stereotype tegen elke ervaring als het ware geïmpregneerd: terwijl het begrip geverifieerd en gefalsifieerd kan worden, staat de stereotype los van de ondervinding, het begrip beschikt over een intellectuele structuur, de stereotype over een emotionele e.d.m. (Schaff 1978: 77).

Hieruit blijkt reeds dat de boven geuitte kritiek op de Zuid-Afrikaanse benadering van de literaire stereotypen nog omvattender moet zijn: het gaat er niet alleen om de analyse van de negatieve stereotypen door het onderzoek naar de positieve aan te vullen, maar in feite om het opgeven van de binaire voorstelling van de stereotype (of negatief of positief). Ons denken moet wat dat betreft herwaardeerd worden. In de alternatieve aanpak kan bijvoorbeeld de nadruk gelegd worden op de dialectische en ambivalente voorstelling van de vreemde en de ander. Benedyktowicz (2000: 99-106) betoogt dat de tegenstelling ‘eigen’-‘vreemd’ een symbolische waarde heeft omdat het symbool (let op de Griekse etymologie van dat woord) tegelijk splitst en verenigt wat gedeeld is en op die manier een middel is om de ervaring van het geheel uit te drukken. Hij beroept zich daarbij op de spiegelende symmetrie van de

[p. 72]

zelfbeelden en voorstelingen van de vreemden. Benedyktowicz wil zijn redenering niet al te radicaal afknippen van de bestaande opvattingen in de vakliteratuur omtrent de negatieve rol van de stereotypen in de sociale praktijk. Hij wil evenmin het risico lopen dat bestaande verschillen tussen stereotype en symbool uitgewist worden. Daarom stelt hij voor om de stereotype als omgekeerd symbool te benaderen. Hierdoor wordt de eigenschap van de stereotypen onderstreept dat zij - anders(om) dan symbool - niet de genegenheid tussen de mensen bevorderen of de ontdekking van een gemeenschappelijke identiteit dienen, maar verschillen beklemtonen en zelfs vijandigheid steunen. Stereotype opgevat als modificatie van symbool behoort tot dezelfde klasse verschijnselen. Ook Lippman bij de introductie van het begrip stereotype bediende zich uitgerekend van de term uit de drukkunst waarmee de drukplaat bedoeld wordt die door middel van een matrijs van het zetsel gemaakt is. Reeds vanaf zijn invoering in de literatuur, in het aanvankelijke concept van Lippman, verschilt de stereotype in zijn technische betekenis niet van de oorspronkelijke materiële vorm en hoedanigheid van symbool zoals die in de antieke tijd voorkwam.

Het bekijken van de stereotype als omgekeerd symbool, kan belangrijke methodologische gevolgen hebben. Men kan teruggaan naar de traditie van C.G. Jung en M. Eliade die symbool door symbool verstaan hebben door het tegen de achtergrond van het hele complex van de symbolische gedachte te plaatsen. Per analogiam zou men ook de stereotype kunnen benaderen. De stereotype kan bijvoorbeeld in zijn tweeledigheid begrepen worden wat tot de inzicht kan leiden dat zij zowel positieve als ook, tegelijkertijd, negatieve connotaties oproept. Zoals aangetoond worden de stereotypen bekritiseerd; vooral nonsens die ze verkondigen en hun negatieve rol in de kennisoverdracht worden afgekeurd. In deze overheersende benadering gaat het om de overwinning van de stereotypering. Maar de stereotypen kunnen ook in het positieve licht geplaatst worden als verschijnselen die over een bepaalde kenwaarde beschikken, die de traditie en cultuurbeleving overbrengen. Ook in dit geval door positieve studies van de stereotypen, door reconstructie van de complexe en betekenisrijke realiteit die de stereotypen creëren en waarin ze functioneren, kan de stereotypie overwonnen worden. Ook in de bestudering van de mythe ziet men dergelijke indeling: aan de ene kant studies die de mythe als een vals bewustzijn hekelen en zijn gedegenereerde vormen bekritiseren, aan de andere kant een hele tendens om de mythen in hun oorspronkelijke diepte te verstaan. Maar er zijn ook andere aanduidingen om de stereotype met de mythe in verband te brengen. Ook de term ‘mythe’ (en ‘mythisch’) wordt herhaaldelijk ongunstig gedefinieerd als een valse, onware geschiedenis, daarentegen in de theologie of antropologie bedoelt men daarmee een sacraal verhaal dat heilig is voor wie daarin gelooft. Ik denk dat het voor de Zuid-Afrikaanse situatie wenselijk zou zijn om - in navolging van Benedyktowicz (2000: 109-111) - de stereotype ook in verband

[p. 73]

te brengen met de mythe. Volgens Paul Ricoeur (1975: 10-14) ligt het verschil tussen de mythe en het symbool daarin dat het symbool meer elementair is en dat de mythe beschouwd kan worden als symbool dat tot een verhaal uitgebreid en ontwikkeld is. Als we de slotsom boven in aanmerking nemen en de stereotype als omgekeerd symbool zien, dan zou de stereotype ook voor de mythe kunnen doorgaan waarin stemming en proporties kantelen en omkeren zoals in een verrekijker als men hem andersom gebruikt.

De boven aangetoonde redenering laat de stereotype zien als een verschijnsel dat zich verwijderd heeft van de aanvankelijke voorstellingseenheid met het symbool. Het gevolg is dat de stereotype nu ver staat van de oorspronkelijke diepzinnige inhouden die het symbool constitueren. De stereotypen zouden dus het resultaat zijn van de verstoring van de harmonie die hun oorspronkelijke symbolische dimensie bepaalde. Deze disproportie en het gebrek aan harmonie zijn o.a. het gevolg van de overdreven rationalisatie van de symbolische voorstelling. De nieuwe aanpak van de stereotypen wordt pas mogelijk indien voor het onderzoek de stereotype van de negatieve connotaties ontdaan wordt en niet tot een kwalijk waardeoordeel gereduceerd wordt. Stereotype als omgekeerd symbool en als mythe met vereenvoudigde en vervormde proporties benaderen, betekent ook zijn beeldend, aanschouwelijk en representatief karakter beklemtonen.

* * *

In Zuid-Afrika zijn er genoeg historische, geografische en culturele redenen om te verklaren waarom over de relaties tussen de mensen onderling in groepstermen gedacht en gesproken wordt en dit onafhankelijk van het feit of men nu het discours van differentiatie tussen de afzonderlijke gemeenschappen neemt, of het discours van verwantschap binnen een bepaalde gemeenschap. Ampie Coetzee (1996: 52) begint zijn opsomming van ‘diskursiewe formasies’ in Zuid-Afrika door te wijzen op het volgende feit: ‘Dit blyk dat in Afrika-literatuur en Afrika denkstrukture die maatskappy voorkeur kry bo die individu.’ Voor de Ubuntu-idee of voor de Voortrekkers-gesteldheid wordt de identiteit van de individuele mens in collectieve termen afgebakend (bijv. familie-, stam-, sekse- of volksidentiteit) en tot de gemeenschapsdimensies herleid; voor individuele waarden, belangen of prestaties wordt soms überhaupt geen ruimte gecreëerd. De volgende uitspraak van Praeg (1992: 162-163) heeft betrekking op de Afrikaner-identiteit, maar is in wezen van toepassing op andere nationale groepen. ‘Deur die gebruikmaking van sekere narratiewe strategieë (geskiedskrywing; die metafoor) is 'n lydingsgeskiedenis gekonstrueer met 'n buite-historiese korrelaat. Die betekenis of gevolg van hierdie interpretasie is dat die selfopofferende dade van die voorvaders in die indiwidue se lewe 'n dwin-

[p. 74]

gendheid verkry wat (...) versimboliseer word deur die betekenis van die plaas. Die plaas is simbool van die bloedverwantskap tussen die Afrikaner en die aarde; 'n verhouding wat gestig word en die gevolg is van hierdie lydingsgeskiedenis. Toegang tot hierdie verhouding en hierdie identiteit verkry die indiwidu alleen indien die indiwiduele bewussyn opgegee word ter wille van 'n supra-indiwiduele bewussyn. Die effek wat hierdie anname van die supra-indiwiduele bewussyn op die lewe van die indiwidu het, blyk duidelik uit die kwaliteit van die Godservaring en die volheid van die betekenis in/van die natuur, wat nou deur die indiwidu ervaar word. Dit is 'n kwaliteit en 'n volheid van betekenis wat nie kenmerkend is van die intensionele gerigtheid van die persoon wat streef na die bereiking van die indiwiduele bewussyn nie. In die plaasroman van Van den Heever bestaan die supra-indiwiduele bewussyn uit die indiwidu se bewuswording dat hy slegs een moment is in die ontplooiing van die geslagte op die plaas.’

In navolging van Coetzee (1988) gaat Praeg (1992) in op de verhouding individuele-collectieve aspecten van de menselijke identiteit in verband met narratieve strategieën die toegepast worden om het individu als literair karakter tot het inzicht te laten komen ‘dat dit ten alle tye beter gaan met die individu wat die strewe na 'n individuele bewussyn opgee ten gunste van die aanvaarding van 'n geslagslyn-identiteit (supraindividual consciousness).’³⁹ (Praeg 1992: 149). En wanneer het tot strijd tussen het individuele en het supraindividuele bewustzijn komt, wordt dit voorgesteld als de strijd tussen droom en daad die zich in het gemoed van de karakters afspeelt (zoals bij C.M. van den Heever). Daarbij komt zelfreflectie op een vaag en weemoedig gepeins neer en wordt tegenovergesteld aan een lichamelijk en krachtdadig optreden. Voor vele figuren is de ervaring van weemoed typerend voor hun individueel en zelfreflecterend bewustzijn. De protagonist bereikt echte rijpheid en volwassenheid en is bereid tot actie over te gaan wanneer hij deze toestand van weemoed, droom en zelfreflectie prijsgeeft ‘indien hy afstand doen van hierdie indiwiduele bewussyn en sy plek inneem in die breër volksverband (identiteit verwoord nie in terme van 'n indiwiduele bewussyn nie, maar in terme van 'n Afrikaner identiteit) of, in die geval van die plaasroman, indien hy terugkeer

39 J.M. Coetzee (1988: 90) verstaat onder supraindividual consciousness: ‘consciousness of himself [protagonist - J.K.] as a mere manifestation or bearer of the species - or, in the narrower perspective (...) as a manifestation or bearer of the line (familie) whose blood runs in his veins.’ Praeg (1992: 40) beschrijft het supra-individuele bewustzijn in termen van voorvaderlijke traditie óf onmiddellijke communale of verwantschapsgroep van het individu. De positie van de individuele farmer definieert Coetzee door het begrip lineage te gebruiken in zijn tweebetekenissenperspectief d.w.z. ‘geslacht’ (nageslacht, nakomelingschap) en ‘afkomst’ (afstamming, komaf, origine).

[p. 75]

plaas toe om sy plek in te neem in die geskiedkundige ontplooiing van sy spesifieke voor- en nageslagte.’ (Praeg 1991: 129).

De reeds aangehaalde filosoof Z. Bauman benadrukt in zijn teksten de neteligheid en de fragiliteit van de verhouding tussen individu en de groep en de essentiële rol die de eerste speelt. ‘Al van in het prille begin dat het probleem van de identiteit bezit nam van de moderne mens, deed het zich voor als een individuele opdracht. Het was aan het individu om een uitweg te vinden uit de onzekerheid. Zoals wel meer gebeurt, moesten sociaal gecreëerde problemen opgelost worden door middel van individuele inspanningen. Collectieve ziekten moesten genezen worden met behulp van privé-medicijnen. Niet dat de individuen werden overgelaten aan hun eigen initiatief en inzicht, wel integendeel. Zodra het individu verantwoordelijk werd voor de constructie van zijn zelf rezen de trainers, coaches, leraars, raadgevers, en gidsen als paddestoelen uit de grond. Allen gingen ze prat op een superieure kennis van de door hen aanbevolen identiteiten en van de manieren om die identiteiten te verwerven en te behouden. De begrippen identiteitsopbouw en cultuur (dus de idee dat het individu op zichzelf incompetent is, dat er behoefte is aan collectieve opvoeding en aan ervaren opvoeders) zijn tezamen in het leven geroepen, en dat kon ook moeilijk anders. De “ontwortelde” identiteit deed in het individu tegelijkertijd de vrijheid van keuze en de afhankelijkheid van experten ontstaan.’ (Bauman 1995: 32).

Om die lijn verder door te trekken, kunnen we zeggen dat vele zulke experts onderzoekers zijn die zich met etnische groepen, subculturen of seksen bezighouden; ze zijn behept met een soortgelijke utopische zijde van het vreemdelingenmotief. Men kijkt door de bril van de methodologische mode of door het prisma van de politieke correctheid en ziet niet dat deze aanpak zich op een utopisch denken baseert: maak de wereld verstaanbaar, dan maak je hem rationeel en de menselijke relaties en reacties redelijk.⁴⁰ Ik wil niet het nut van het onderzoek naar de contacten tussen verschillende groepen ontkennen - de analyse van voorstellingen van de ‘anderen’ en de ‘vreemden’ is onlosmakelijk verbonden met een constructie van het zelfbeeld en daarom al altijd bruikbaar. Toch wil ik erop wijzen dat in deze aanpak bepaalde kwesties die direct met de raciale problematiek samenhangen, wél als probleem worden gezien en dus worden geacht een bestudering waard te zijn, andere daarentegen stilzwijgend als relatief onproblematisch worden voorgesteld en helemaal niet als vraagstuk worden behandeld. Het bestaan van stereotypen en vooroordelen - van welke aard dan ook - wordt dus tegenwoordig als anomisch voorgesteld en daarmee een bepaalde type sociale structuur. De potentiële of reële pendant ervan bestaat in de meeste analyses niet.

40 In vele opzichten doet z instelling denken aan de incarnatie van het speculatieve verhaal (grand recit) van Lyotard (1988: 31; 1997: 97-109).

[p. 76]

Het is dus duidelijk de verplichting van de intellectueel om vragen te stellen, in twijfel te trekken en alternatieven te bieden ‘die te vaak worden gemarginaliseerd of in de grote strijd als irrelevant terzijde geschoven’ (Said 1995: 59). Het vergetene aan het licht te brengen, verbanden aan te tonen waarvan het bestaan niet wordt gezien of helemaal ontkend, alternatieven aan te dragen voor een andere zienswijze: veel wordt gevraagd van de onderzoeker die zich niet wil laten leiden door algemeen aanvaarde denkbeelden, die geen gemakkelijke oplossingen aanvaardt of geen vrede neemt met het comfort van de nieuwe clichés die de oude vervangen. Alleen door lastig en tegendraads te zijn, kan een bepaalde onderzoeksaanpak niet voor gegeven en absoluut doorgaan. Intellectuelen die midden in hun tijd staan, hebben volgens Edward W. Said (1995: 39) niet veel ter beschikking om weerstand te kunnen bieden aan de massapolitiek of media-industrie. Voor de individuele onderzoeker is het aanvechten van de denkbeelden een van de technieken. Zeker als hij zich niet wil binden door etnische solidariteit, sekse-loyaliteit, nationaal patriottisme of geest van een andere collectiviteit. In de drang naar collectief oordelen gaat men gemakkelijk voorbij: ‘aan de taak van de intellectueel om aan te tonen dat de groep geen natuurlijke of door god gegeven entiteit is, maar iets geconstrueerds, iets gefabriceerds en in sommige gevallen zelfs iets bedachts’ (Said 1995: 51).

De intellectueel - zoals door Said gezien - neemt dit risico en kiest voor de universaliteit om: ‘de gemakkelijke zekerheden van milieu, taal en nationaliteit te overstijgen, die ons zo vaak afschermen voor de realiteit van anderen.’ (Said 1995: 14). In navolging van zijn denkwijze kan dit hoofdstuk met de vraag afgesloten worden: ‘Wordt de intellectueel opgezweept tot intellectuele actie door primordiale, lokale, instinctieve loyaliteiten - ras, volk of godsdienst - of bestaan er universeler en rationeler principes die kunnen bepalen - en dat wellicht ook doen - hoe men spreekt en schrijft? In feite stel ik de fundamentele vraag voor de intellectueel: hoe spreekt men de waarheid? Welke waarheid? Tegenover wie en waar?’ (Said 1995: 107).