Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 4

P.N. van Eyck (1887-1954)

P.N. van Eyck debuteerde in 1909 met de bundel De getooide doolhof⁴. Enkele wezenlijke eigenschappen van de mens en dichter worden

4 Van Van Eyck verscheen in zeven delen het Verzameld Werk, uitgegeven onder redactie van Cl. Bittremieux e.a., Amsterdam, 1958 vlg, hier verder aangehaald als VW. - Over Van Eyck J.A. Rispens P.N. van Eyck, in Richtingen en figuren in de Nederlandse letterkunde na 1880, Kampen, z.j. [1938], 253-60; K. Meeuwesse, P.N. van Eyck of het polaire dichterschap, Roeping 21 (1943), 33-65; Cl. Bittremieux, P.N. van Eyck, Antwerpen, 1947; Anthonie Donker, Critisch Bulletin, 1950, 293-301; In memoriam P.N. van Eyck, Amsterdams Tijdschrift voor letterkunde, 1954; Geerten Gossaert, Jaarboek 1956-1957, 42-57, herdrukt in C. Gerretson, VW 1, Baarn, 1973, 625-42; H.A. Wage, Dagend dichterschap. Een onderzoek naar de ontwikkeling van de dichter P.N. van Eyck tot en met de Italiaanse periode, Leiden, 1967. Van groot belang voor de kennis van P.N. van Eyck in zijn relatie met andere auteurs en zijn opvattingen in het conflict om zijn medewerking aan De Gids in 1925 is De briefwisseling tussen P.N. van Eyck en Aart van der Leeuw, uitgegeven door P. Delen, 's-Gravenhage, 1974.

[p. 449]

hierin reeds ten volle onthuld. Allereerst: drang naar hartstochtelijke genieting van en overgave aan de aardse, de zintuiglijk genietbare schoonheid. Psychisch, echter, bevredigt deze drang hem niet; enerzijds niet, omdat dit verlangen naar de schoonheid onverzadigbaar blijkt, anderzijds niet, omdat de ziel geen vrede vindt in deze, bovendien vergankelijke, schoonheid. Uit deze psychische onbevredigdheid vloeit voort de Van Eyck in deze periode kenmerkende zwaarmoedigheid en weemoed, - weemoed, die lichter van aard is dan de zwaarmoedigheid door het besef van een hogere werkelijkheid, een onbevlekt geluk.

Zo beseft Van Eyck al, vrijwel van de aanvang af, de dualiteit tussen ziel en zinnen, stelt zich voor hem het probleem van de vergankelijkheid, en de vraag naar een duurzamer en schoner wereld¹.

Voorlopig vindt de dichter de oplossing in een bindende overgave aan de liefde. Getijden (1910), de tweede bundel, handhaaft als kernelementen: droom van de eenheid van ziel en zinnen, ervaarbaar in de liefde, èn de weemoed. Als nieuw aspect blijkt de liefde een

1 C. Gerretson, VW 1, 629-30, stelt, dat Van Eyck in deze periode niet alleen melancholisch en pessimistisch, maar ‘bepaaldelijk negatief en bijna nihilistisch’ was. Hij stelt dat Van Eyck in zijn eerste levensstadium het leven ‘met hartstocht heeft verworpen’. Gerretson heeft Van Eyck, ook in zijn jonge jaren, persoonlijk zeer goed gekend. Men kan zich afvragen, of Gerretson zich toch niet door een enigszins schematizerende gedachtengang (die stelt dat Van Eyck van ‘verwerping’ via moeilijke berusting tot aanvaarding van het leven evolueert) liet verleiden tot iets extremer uitspraken dan - althans voor wat betreft het werk - verantwoord zijn. - H.A. Wage, Dagend dichterschap, spreekt ook niet, in zijn uitvoerige ontleding van de jonge Van Eyck, over ‘met hartstocht’ verwerpen, wel over een ‘onbevredigend heden dat hem aanvankelijk drijft tot dolen door de met zintuiglijk schoon getooide hof dezer wereld, later herkend als een zoeken naar een wezenlijker waarde die ook het zinnelijke zinrijk zou maken’ (p. 26).
De vormen waardoor Van Eyck in deze periode zich uitdrukt en de ‘wezenlijker waarde’ van de bestaande werkelijkheid probeert te benaderen, zijn sterk beïnvloed door het symbolisme, o.a. door symbolistische, respectievelijk in de Jugendstil werkende (beeldende) kunstenaars (o.a. Toorop); vgl. H.A. Wage, a.w., 25-8, voor wat de literatuur betreft o.a. sterk door Baudelaire; zie H.A. Wage, a.w., personenregister, s.v., en Martien J.G. de Jong, Baudelaire, Van Eyck en Nijhoff, VMA, 1965, 31-49.

[p. 450]

kosmische weidsheid te bezitten¹, die naderhand een wezensbestanddeel van zijn persoonlijkheid zal blijken te zijn en die hem, blijkens de bundel Uitzichten (1912) maakt tot een herborene tot het leven, herboren door deze kosmische liefde, die als een pinksterwonder in zijn leven is gedaald. Terwijl zijn eerste bundel de hoop op een betere, schonere wereld in de toekomst beleed, bevat Uitzichten de belijdenis van een herwonnen geloof in het leven op aarde en in de vreugde van de ziel. De zinnen echter doen blijvend hun macht gevoelen, en belemmeren de ziel in haar zuiverheid van binnenleven. Hij blijft streven naar een wereldomvattende, de totale persoonlijkheid bevredigende visie. Hij zal die langs een andere weg vinden, een weg die afwijkt van het heroïsch-kosmisch verbeeldingsleven, van ‘het in tijd en ruimte zwervende oneindige verlangen’ (Gerretson), namelijk dan wanneer hij zich weer keert naar het aardse leven en de weerspiegeling van dat aardse in de ziel. Hier reeds een begin van de Van Eyck later typerende introspectie, het zich terugtrekken op de ziel als centrum.

Gedichten (1917), dat zijn jeugdpoëzie afsluit, verwerpt uitdrukkelijk de angstige vlucht wèg van de aarde ‘in der luchten blank verschiet’ om, zij het nog altijd aarzelend, de terugkeer tot de aarde als hoogste heil te prediken.

De aarde wordt thans als het ware eeuwig, religieus gezien, het leven op aarde is ‘oneindig leven’. Het transcendent godsbegrip begint bij Van Eyck plaats te maken voor een immanent, dat hem verbiedt deze aarde te ontvluchten; het houdt veeleer in ‘de verheven belofte van 't áárdsche geluk’.

Daarop volgt de keuze van de ziel die zich, enerzijds, als het ware bevrijden moet uit ‘de enge cel’ van het lichaam, anderzijds wereld en leven op nieuwe wijze te ervaren heeft.

De ziel is de lichtgevende; ‘kernziel van licht’ noemt Van Eyck haar; verworpen wordt het ‘spel der ijdelheid’; ‘ik sluit mijn deur nu op mij zelf’; zo wil hij komen tot het ‘ware zijn’, het beleven in de ziel van de wereld en het leven.

Deze keer naar de aarde is voor de dichter in Van Eyck van positieve betekenis geweest: de zwaarmoedige ritmen van zijn eerste bundel dreigen in Getijden tot vormloosheid uiteen te vallen; nu hij de aardse werkelijkheid hervonden heeft en haar als materiaal gebruiken kan, wint zijn vers aan concrete, plastische duidelijkheid en klaarheid. De aardse

1 Op dit kosmische berusten in deze bundel, evenals in De getooide doolhof, - naast de zuiver lyrische gedichten die op een teder en innig gevoelsleven wijzen - de romantisch-heroïsche verzen, ‘verbeelde voorstellingen van bevredigingsmogelijkheden’ (zoals Van Eyck ze zelf noemt), en waarmee zijn voorkeur voor Wagner in deze periode samenhangt.

[p. 451]

werkelijkheid hervonden, maar op een ander wijze dan hij haar vond toen hij begon te leven. Toen dreigde hij in de aardse schoonheid te verzinken als in een baaierd van nooit bevredigende genietingen; thàns weet hij, dat er buiten het eigen wezen geen heil bestaat. Van verzínken in de aardse verschijningen is dan ook geen sprake meer. Wel wint hij een nieuwe visie op de wereld. Zij wordt als het ware opgeheven in een hogere klaarheid, zij wordt doorstraald en doorlicht, en het is de dichter thans duidelijk, dat ‘alle ding in de Eenheid is verbonden’. Dit is het beslissende gezichtspunt. Niet langer is de wereld woest en ledig, chaos; zij is vervuld van de goddelijke volheid. De wereld is manifestatie in vormen van God. Van Eyck heeft, rond 1920, Spinoza ontdekt.

Van nu af zal hij de geschapen wereld zien als schone zelfopenbaring van God. In deze conceptie vindt hij de hem bevredigende oplossing van zijn problematiek. In de beleving van de wereld als gestalte Gods is de dualiteit tussen aards en ‘hemels’ opgeheven, is ook de eenzaamheid overwonnen, nu het ik-bewustzijn wordt tot eenheidsbewustzijn; en de antithese tussen denken en voelen is in zijn leer over de intuïtie opgeheven. Zijn spinozistische conceptie maakte hem de volledige ontplooiing op poëtisch terrein mogelijk.

Deze ontplooiing geschiedt geleidelijk. Het nieuwe gezicht op de werkelijkheid daagt in het kleine bundeltje Inkeer (geschreven van 1917 tot 1922, verschenen in 1922). Het brengt tot uitdrukking de problemen die de poging het alomvattend, universeel inzicht te realiseren, het ‘geluk van een-in-al te zijn’, veroorzaakt. Vooral de drift der zinnen (De sterren, ál schrille vonken) laat zich slechts moeizaam dwingen in het gareel van de ziel. Hij poogt te bereiken: de heerschappij van de intuïtie of verbeelding, die aan zinnen, hart en verstand het eigenlijke, vruchtbare doel van hun natuurlijke dienstbaarheid geeft, namelijk de Godservaring¹. Dit streven naar de aanschouwing van God-in-de-wereld met behulp van intuïtie of verbeelding blijft, hoezeer de verwerkelijking ervan telkens op de proef wordt gesteld, primair. De dood krijgt een nieuwe zin: hij is voor Van Eyck niet afschrikwekkend, maar de wand die hij te doorschrijden heeft om op te gaan in de geheimzinnige al-eenheid.

Levende op deze áárde echter, heeft hij, ondanks teleurstellingen die berustend² moeten worden aanvaard (Wie zijn lijden eeuwge noodzaak heeft bevonden), te streven naar de ‘aardse’ momenten der begenadigde schouwing van de al-eenheid (Waarom die rusteloze drang): de zicht-baarwording van God in deze wereld, waardoor ‘Dit klein domein van

1 P.N. van Eyck, Over leven en dood in de poëzie, z.u., 1938, 21-3.

2 C. Gerretson kenmerkt deze middenfase als die van de ‘berusting’, VW 1, 634.

[p. 452]

kleur en lijnen, deze aarde, een zichtbaar wonder’ zijn zal.

De bundel Voorbereiding herneemt al deze motieven, maar in een iets lichter toon en trant en met enige nadruk op het leven van de zinnen; het zou niet gewenst zijn door een ‘te ver doorgevoerde ascese de harmonie tussen geest en stof, tussen ziel en lichaam te verbreken’.

De laatste stadia van zijn ontwikkelingsgang¹ vatte Van Eyck lyrisch samen in de bundel Herwaarts (1939, definitieve uitgave 1949). De dichter blijkt sterk vervuld van het verlangen naar het andere land, het verlangen naar het hoogste geluk, naar de aanschouwing van de Godheid-zelve, naar de Godservaring als het ware ‘zonder middel’, zoals in Het Refrein, dat de herinnering geeft aan het moment waarop de dichter, vroeg ontwaakt, in plaats van de zon, aanschouwde:

Schoonheid, in wier ontschemerd licht
Het hart een zaligheid vermoedt,
Die, wijl het aanhoudt, hunkren doet
Naar 't uur dat de aardse schaduw zwicht.

Dit verlangen naar de Godservaring in haar zuivere staat, - dat wil zeggen een zuiverder staat dan in dit aardse, aan het lichaam gebonden, leven mogelijk is, - is echter, naar Van Eycks eigen theologie, een soort bekoring, aangezien immers de gerichtheid van de menselijke persoon op de bevrijding van de ziel uit het lichaam niet de voornaamste bestemming van de mens in dit leven is. 's Mensen bestemming voor dít leven ligt in de zelfverwezenlijking van de ziel door de intuïtie, in de aanschouwing van de geschapen wereld als schone zelfopenbaring Gods. Hiertoe keert Van Eyck dan ook in deze bundel telkens weer terug.

Geen tegenstelling dus tussen het persoonlijke leven en het leven

1 In de vorm van bewerkingen van gedichten uit de wereldliteratuur gaf Van Eyck in beknopt bestek het totaal beeld van zijn ontwikkelingsgang, nl. in zijn bundel Benaderingen (eerste druk 1945, tweede druk 1950). Geboeid, uiteraard, door wat een beroep deed op zijn eigen persoonlijkheid, vertaalde hij wat in de verschillende stadia van zijn psychische ontwikkelingsgang daaraan beantwoordde. Het werk opent met vertalingen naar Leopardi, uiterst zwaarmoedige, romantische gedichten waarvan de grondstemming nauwkeurig beantwoordt aan Van Eycks eigen levensgevoel uit de jaren waarin zij ontstonden (rond 1910): dat van een smartelijke verlatenheid, een zinloze ontbering in een wereld die leeg is en van een oneindige ijdelheid sinds het Godsbegrip verloren ging, en het eindigt met benaderingen van de mystieke gedichten van de H. Johannes van het Kruis, waarin de éénwording met de Godheid bezongen wordt, - het levensgevoel van Van Eycks latere jaren (waarbij men overigens bedenken moet, dat Van Eyck de H. Johannes in pantheïstische zin interpreteert). Over deze bundel uitvoeriger K. Meeuwesse, De Nieuwe Eeuw, 26 oktober 1946; daar ook een vergelijking met de bewerkingen die Bernard Verhoeven bracht van de gedichten van Johannes van het Kruis.

[p. 453]

daarbuiten; beide zijn verschillend geaarde manifestaties van één en dezelfde kracht. Daarvandaan de intense aandacht van Van Eyck, niet alleen voor het eigen leven als ontplooiing van ‘het Leven’, maar ook voor het leven buiten zich, eveneens ontplooiing en manifestatie van datzelfde ‘Leven’. Daarvandaan het nimmer aflatende streven zó diep in te dringen in het leven van de natuur, de bloemen, de bomen, de vogels, de zon, het licht, dat dit als het ware zijn tijdelijkheidskarakter verliest en in zijn eeuwigheidswaarde, zijn tijdeloosheid erkend en herkend wordt, - de werkzaamheid die Van Eyck wel ‘droom’ noemt. Een streven, dat meer dan eens bekroond wordt door de genade van een plotselinge, moeiteloze visie. Het leven van de natuur heeft in tal van deze gedichten een mysterieus karakter gekregen, waardoor het zich onderscheidt van elke vorm van Hollands realisme. Men zou Van Eyck de mysticus van het pantheïsme kunnen noemen. Stellig is het gehalte van dit werk in dit opzicht van dien aard, dat deze benaming gewettigd is. Hij kent de toeleg ook op zijn geloof, een toeleg die hem brengt tot het ‘nieuwe leven’, waarvan hij getuigt:

Dit nieuwe leven hier op aarde is echter geen voltooiing;
Geen tijdelijk thuis-zijn kan 't gemis verhelen,
Dat enkel haakt naar wat van hier ontvoert.

De ziel haakt naar wat van hier ontvoert, naar de ‘overkant’, waar het zalig land is, en waar de ziel tot haar volle zijnsstaat zal geraken, los van de belemmeringen die het lichaam haar aanlegt. Maar dan volgt, onmiddellijk op de juist aangehaalde woorden: En toch, de aankondiging van de tegenstelling die ook ten grondslag ligt aan het titelgedicht van de bundel; hoe goed is 't te luisteren naar het donkere wonder van Uw stem, lente. Tegenover de Boeddha, die de ogen haast gesloten houdt, stelt hij zichzelf en zijn nieuwe droom:

God wil, in mij, als mens gelukkig zijn.

Daarom zal Van Eyck er wellicht bezwaar tegen hebben, als men hem ‘mystisch’ pantheïst noemt; dit woord vestigt naar zijn mening te zeer en te uitsluitend de aandacht op het opgaan in de godheid en het loslaten van deze aarde. Tegen dit laatste rijst zijn voortdurend bezwaar. Hoezeer de ziel moge hunkeren ‘ontbonden’ te zijn, de mens is een taak op aarde toebedeeld: ‘de aanschouwing der geschapen wereld als schone zelfopenbaring van God in natuur of wereld’¹.

Daarom: niet dáárheen, niet naar de overkant, maar ‘herwaarts’: vol-

1 P.N. van Eyck, Over leven en dood in de poëzie, 26.

[p. 454]

breng de taak die het leven u op áarde oplegt, een taak die ge niet hoeft te zóeken; wacht rustig af, wat ‘Leven’ van u wil. In dit ‘tweevoudig heil’ wint de ziel rust, en leeft zij zalig in dit ene dat is: dit ogenblik. Van Eyck aanvaardt het leven, de wereld, God.

Samenvatting en bekroning van zijn leven en dichterschap gaf Van Eyck tenslotte in Medousa, het meest imposante gedicht dat, zeker na de tweede wereldoorlog, in het Nederlands gepubliceerd werd (1947). Het boek, dat ongeveer vijfduizend versregels telt, is, in letterlijke zin, voltooiing van Van Eycks werk aan zichzelf en aan zijn oeuvre¹. Reeds op jeugdige leeftijd, namelijk begin 1904, schreef Van Eyck een prozaverhaal, waarin de liefde van Medousa en Poseidon het hoofdmotief was². Van 1908 dateert zijn eerste grote Medousa-gedicht. Een fragment hieruit over Medousa en Poseidon werd gepubliceerd in 1911, in de bundel De getooide doolhof. Tientallen jaren bleef dit gedicht onherlezen liggen. In 1942 kreeg de auteur het weer onder ogen met als gevolg dat hij zich opnieuw in de materie verdiepte. Daaruit ontstond Medousa, tweemaal zo omvangrijk als dat van 1908³.

Medousa is, in zijn verbeeldingswerkelijkheid, godenkind, maar sterfelijk. Dit onderscheidt haar van haar zusters, de beide andere, ònsterfelijke, Gorgonen. Als sterfelijk godenkind kon Medousa worden tot symboolgestalte voor de sterfelijke mens van goddelijk geslacht, die worstelt met de problemen van dood, onsterfelijkheid en eeuwigheid, en - uitgangspunt van alles - gedreven wordt door zijn verlangen naar geluk. Voor de mens in het algemeen, maar zeer bijzonder voor de dichter-zèlf als mens, die geen rust kon vinden, en die met zijn geluksverlangen het schoonheidsprobleem verbond. Hij, de dichter, en zij, Medousa, zijn in deze mythe één, - één in verlangen naar geluk, eeuwigheid, schoonheid.

Medousa is, naar haar wezen, allereerst de verlangende. Zij tracht het geluk te vinden, en wel in de vervulling van haar wezen, dat in de eenzaamheid niet (als de mensen) een straf ziet, maar het wezen van haar wezen.

Waarmee echter kan dit wezen gevuld worden, opdat het geluk volkomen zij? Het vermoedt de vervullingsmogelijkheid te zullen vinden in het tegendeel van wat haar in haar jeugd omringde, het tegendeel van

1 Voor een uitvoerige analyse van Medousa zie mijn artikel in DWB, 1952 (okt.), 151-65.

2 H.A. Wage, Dagend dichterschap, 32-3.

3 Deze gegevens in de Aantekeningen achter de uitgaaf van 1947.
Over het Medousa-motief in de romantiek zie Mario Praz, The Romantic Agony², Londen, 1951, 25-50: The beauty of the Medusa.

[p. 455]

schemering en nevelige duisternis; het vermoedt de vervulling in het licht, waar Athene op doelde vóór Medousa geboren was.

Tweemaal wordt zij begenadigd door het visioen van het licht. De eerste maal schenkt het haar het gevoel van eenheid met aarde en hemel, met het Al, waaruit opbloeit het geloof in de ene, gestalteloze godheid die is boven god en mens. - De tweede maal schenkt het visioen haar opnieuw het eenheidsgevoel, en verschijnt, opdagend uit de gestalteloze Lichtgod, Athene, de goddelijke gestalte van het Licht bij uitstek.

Tegenover de sómbere onsterfelijkheid zoals zij die heeft waargenomen bij de schimmen aan de Hades stelt zij de Eeuwigheid, zoals zij die in de schouwing van het Licht ervoer, die dus in haar was, haar deel was, en die niet zou kunnen toelaten dat zij na haar dood zou toevallen aan de sombere onsterfelijkheid van de schimmen.

Maar is deze Eeuwigheid, dit Eeuwige, niet óók in alle andere dingen? Spiegelt zich De Eeuwige niet door de dingen? Is héél de wereld niet levend teken van het eeuwige, is niet héél het sterfelijke: vorm van dat eeuwige? Als dat zo is, zal Medousa dan niet trachten dit goddelijk wezen te benaderen in álle dingen, om zo deel te hebben aan de grote harmonie van God en Al?

Hoe echter de lichtkern van haarzelf te vinden ook in de andere vormen? Dit wordt haar eerst dan mogelijk, als zij zichzelf geeft aan de wereld; dan wordt dit hart tot de oneindige wereld. - Maar toch niet volkomen. Ook niet in de liefde tot Poseidon. Hij kan haar niet vergoddelijken; hij, de god, het goddelijk hart van de wereld, sloot haar wezenlijk buiten, hij gaf haar alleen zijn lichaam. Indien Poseidon hier, in aansluiting op de eraan voorafgaande passage over de overgave aan de wereld-buiten-haar, de verpersoonlijking is van die wereld (goddelijk naar zijn wezen, vergankelijk naar zijn stoffelijke verschijningsvorm), kan de passage met betrekking tot Poseidon aldus geïnterpreteerd worden, dat Van Eyck wil aangeven, hoe vergoddelijking van de mens door éénwording met de goddelijke kern via de stoffelijke vormen onmogelijk is. De stoffelijke vormen schouwend en deze interpreterend naar hun goddelijke wezenskern, kan de mens wel de wèg naar de godheid vinden; maar de godheid-zelf geeft zich niet, blijft zich versluieren achter de stoffelijke vormen die hij schenkt. De algehele overgave van de mens aan de natuur buiten hem heeft dus niet tot gevolg een overgave van het goddelijk wezen van de natuur aan de mens.

Dan valt Medousa in het ándere uiterste en proclameert zichzelf tot godheid. Tegenover de aanvankelijke óvergave áán de natuur, stelt zij thans een samentrekken van de wereld in zich, en verheft de kern van haar (alles-tot-zich-trekkend) Ik tot godheid. Maar de droomtuin van

[p. 456]

de Hesperiden, waarin het licht straalt als ‘een uitglans van 't Licht’, blijft buiten; zij vindt hem niet in zichzelf, in haar wezen, hoezeer zij dit in mateloze trots vergoddelijkt. En zij, die zichzelf de lichtgodin Athene waande, hoont thans Athene, het licht buiten haar.

Op deze mateloze zelfverheffing volgt onmiddellijk de straf van de slangen: het schoonste, maar tot hoogmoedige zelfverheffing en zelfaanbidding gekomen godenkind verwordt tot de gruwbare Gorgo, wier blik doodt ieder die haar aanschouwt. Maar ook in gruwbaarheid blijft de tot hoger heil geroepene schóón; Medousa is de gruwbare schóónheid. En wellicht mogen wij in de ‘heildoem’ die Medousa trof, ook zien het dubbele karakter van de schoonheid die de mens verlokkende trekt, maar tevens smartelijk doet verlangen naar haar onverhuld gelaat, dat echter op deze wereld niet ongesluierd gezien mag worden en dus kwellen blijft. Door dit smartelijk verlangen ‘doodt’ als het ware de schoonheid (Medousa) de ziel, die door haar verlangt naar het hoger leven na de dood, waarin de schoonheid ongesluierd wordt geopenbaard.

Medousa heeft de straf van haar hoogmoedige zelfverheffing te ondergaan, tot ook zij sterft. Oerbeeld van de mens, die zijn trots, zijn zelfverheffing en zelfvergoddelijking af te leggen heeft om de goddelijke schoonheid te zien en daaraan deelachtig te worden. Naar menselijke wijze op deze aarde, in de ‘beelden’ van die schoonheid, - maar op vergoddelijkte wijze wanneer zijn ziel na de dood van het lichaam tot de oorspronkelijke staat van zuiverheid is teruggekeerd, zoals geschiedde met Medousa. Toen zij gestorven was viel het Gorgonen-masker met de slangen af, en bleef alleen haar verheven schoonheid. Zij wordt, daardoor, verlosseres der mensheid: alleen door háár loutering en dood kon het edelste deel van het mensdom haar, het zuiver beeld van de goddelijke schoonheid, bereiken. Als Perseus haar gedood heeft en haar ziel het geluk ten deel valt in te gaan in het licht en te schouwen de onverbeeldbare schoonheid die de glans is van het opperste Wezen zelf, kan ook de mens nieuwe levenswil in vreugde en vrede ten deel vallen. Door háár: zíj immers zendt over de wereld de zegen van haar schoonheid die alles ordent en de droom van de mens vervult. Zij is de middelaar, de schoonheid, die heilige naam van de oudste drang en het hoogste doel van het hart. Hierin heeft dus Medousa de vervulling van haar wezen gevonden: in de aanschouwing van de onverbeeldbare schoonheid die de glans is van het opperste Wezen zelf, - in de schouwing van de schoonheid van het opperste Wezen.

In het flitsend visioen van haar jongere jaren was haar getoond waar zij deze vervulling vinden kon: in het zien van het licht, dat het gevoel schenkt van eenheid van het Al. Zoekende naar de bereiking van deze vervulling, had zij gestreefd naar bereiking van dat eenheidsgevoel,

[p. 457]

éérst door de poging zich te verliezen in de wereld (zijn climax vindende in de overgave aan Poseidon: het goddelijk hart van de wereld, die haar echter zijn wézen niet geeft en laat ervaren hoe vergoddelijking van de mens door éénwording met de goddelijke kern via de stoffelijke vormen niet mogelijk is), dán door de wereld in zich samen te trekken en de kern van het eigen Ik tot godheid te proclameren (maar ook hierin faalde zij: de tuin der Hesperiden blijft búiten haar). De vervulling zal zij niet vinden door realisatie van het eenheidsgevoel met alles, en daaráchter het licht. De vervulling zal zij eerst vinden door de aanschouwing van het licht dat haar het eenheidsgevoel met 't Al schenkt. Zo geschiedt nà haar dood.

Op deze wijze heeft Van Eyck in dit gedicht samenvattend zijn levens- en wereldbeschouwing geformuleerd: zijn pantheïsme, dat echter zijn hoogste vervúlling eerst bereikt na de dood, wanneer de ziel, ontslagen van de boei van het lichaam, schouwt de onverbeeldbare schoonheid die de glans is van het opperste Wezen. Hier op aarde, gebonden aan het lichaam, kan de ziel streven naar het eenheidsgevoel dat echter niet de vollédige vervulling schenken kan. Verlangen naar deze volledige vervulling, naar de mystieke vervulling is, in Medousa, Van Eycks hoofdtrek. Hoofdtrek, die niet wegneemt dat Van Eyck zich ervan bewust is een taak te hebben op déze wereld zolang hij leeft. Hij erkent als boven het aardse verheven waarde de schoonheid als middelares - geïncarneerd in Medousa -, als afstraling van het onverbeeldbare opperste Wezen.

Zijn grondgedachte heeft Van Eyck in de vier zangen (met een voor-, tussen- en nazang) dus tot uitdrukking gebracht in de stof van de oude mythe van Medousa, of liever, hij heeft de niet eens zo talrijke mythologische gegevens over Medousa met elkaar in verband gebracht, deze op hùn beurt weer vervlochten met andere voorstellingen (als die aangaande de tuin der Hesperiden, de val van de mensen en dergelijke), en ze alle, in samenhang met zijn creatie van de Medousa-figuur, doen dienen ter uitdrukking van de eigen grondgedachte¹. Wel verre dus van een berijming te zijn van een of andere klassieke stof, is Medousa zélfexpressie in naar eigen visie gehanteerde en hervormde stof, een ‘uit (eigen) innerlijk leven geboren verbeelding’, bewustwording van het Leven, van zijn eigen leven en van de poëzie².

‘Verhaal’ om de beschrijving van talrijke afzonderlijke feiten, gaat Medousa de beperktheid, die een verhaal met zijn omstandigheden van tijd, plaats, oorzaak en gevolg eigen is, te boven als ‘gedicht’;

1 Hierover Van Eyck in zijn Aantekeningen bij het gedicht, 231 vlg.

2 Ibidem, 235.

[p. 458]

dat gedicht brengt in beeld de ziel in haar verlangen naar geluk en eeuwigheid. De ‘verhaal’elementen werden zo - ontijdelijk - ‘gedicht’.

Medousa is geschreven in de vijfvoetige jambe, waarin gedichten als Kloos' Okeanos en Verweys Persephone vervaardigd werden. Wie, met de herinnering aan de schoonheid van deze werken van de Tachtigers in zich, de mythe van Van Eyck leest, wordt reeds bij de eerste lezing van dit laatste gedicht op verschillende plaatsen getroffen door een volheid van toon en geluid die herinnert aan de grote voorgangers. Beschouwt men deze plaatsen nader, dan blijken zij voor een groot deel te bestaan uit (natuur-)beschrijvingen. Van Eycks begaafdheid ligt echter, in dit opzicht, enigszins achter bij de Tachtigers; hij is niet, als zij, primair zintuiglijk-begaafd; hij leeft primair geestelijk. Zijn zintuiglijke waarnemingen staan in functie van geestelijke verrichtingen en missen daardoor de volstrektheid, de directheid - als men wil: de eenzijdigheid - die het observatievermogen van de Tachtigers kenmerkt. Van Eyck leeft allereerst psychisch; een psychisch probleem hanteert hem, en remt hem. Het is deze remming waardoor zijn vers op vele plaatsen gekenmerkt wordt. Doet de primair naar binnen gekeerde psyche van de dichter op zich al een minder op de directe ‘poëzie’ van de natuur geïnspireerd gedicht verwachten, het problematische van deze psyche veroorzaakte op de meeste plaatsen bovendien het tegendeel van het stromende pathos dat de Tachtigers kenmerkt; het deed Van Eyck eerder streven naar een nauwkeurige en precieze formulering van zijn hogere denkbewegingen dan naar de uiting van een ‘lagere’ lyrische bewogenheid. Hierdoor werd, in zijn geheel, Medousa niet allereerst (naar Van Eycks onderscheiding) grotere, maar wel hogere dichtkunst. Dichtkunst die zich beweegt op het hoge niveau van de grote problemen der mensheid en van de psychische problemen in de mens, en die ontstaat als uitstraling van geestelijke schoonheid. Bovendien echter werd het op talrijke plaatsen ‘grote’ kunst door de edele factuur van het dichterlijk handwerk, en door de bijzondere gave van zijn persoonlijk dichterschap.

In zijn geheel werd het, naar gehalte en vorm, het grootste dichtwerk uit de moderne Nederlandse letterkunde.

Men heeft Van Eyck, naar aanleiding van Medousa, gekenschetst als ‘een hedendaagsen Dante in ons midden’¹. Wanneer hiermede niet een strikt artistiek-dichterlijke karakteristiek bedoeld is, kan men haar inderdaad toepasbaar achten op de psychische ontwikkelingsgang van de dichter Van Eyck, zoals deze zich uitspreekt in de totaliteit van zijn

1 Anthonie Donker, Critisch Bulletin, jan. 1949, 6.

[p. 459]

oeuvre. Ook hij is gegaan door de ‘hel’ van de wanhoop, hij spreekt daarvan in zijn jeugdwerk; ook hij is, na gelouterd te zijn door veel smart en onzekerheid, opgestegen tot het paradijs van de gelukzalige schouwing, waar zijn later werk overvloedig getuigenis van aflegt. Schouwing die nog altijd meer vermoeden blijft van toekomstige heerlijkheid dan dat zij reeds geheel en al en durend verwerkelijkt werd. Met dit ‘vermoeden’ hangt samen het ‘verlangen’, waardoor deze dichter zich typisch verwant toont met de auteurs van zijn generatie, met Bloem, Adriaan Roland Holst, Gossaert. Tot in de terminologie en de keuze van de symbolen vindt men deze verwantschap, maar sterker dan bij A. Roland Holst - die overigens in de strikt artistieke zin aanzienlijk ‘groter’ dichter is - is de werkelijkheidswaarde van zijn wereldbeeld. Bij A. Roland Holst kan men de indruk niet van zich afzetten dat, met hoe enorme overtuigingskracht ook voorgedragen, in het wereldbeeld en de droom van de dichter in zekere zin een, overigens zeer subliem en verheven literair, spél meespeelt. Voor Van Eyck had het literair spel op en om zich weinig zin; wat ‘niets dan droom was met werkelijkheid’ gedrenkt te zien (Medousa, p. 205) is zijn hoogste geluk. Zijn dichtwerk is uitdrukking van zijn levenslang streven de hoogste werkelijkheid te benaderen. En de lezer ontvangt de stellige indruk, dat Van Eyck-zelf de overtuiging heeft deze werkelijkheid zeer dicht benaderd te hebben in zijn spinozistisch-pantheïstische opvatting. Benaderd, dank zij een grondige verdieping in de levensproblemen, een levenslange concentratie van alle zielekrachten op de ontraadseling van de kosmische orde, op de verdichting van de droom tot werkelijkheid. Vandaar zijn gespannen belangstelling voor wie hij in een apart bundeltje ‘Meesters’ noemt, de grote gelovigen en mystici uit de wereldgeschiedenis. Ook al hanteert men het woord mystiek met grote voorzichtigheid, men krijgt bij Van Eyck de indruk dat hij op zijn beste momenten de belijdenis geeft van een, binnen het kader van zijn geloofsovertuiging, mystieke ervaring, een spontane verrukking van de geest door een ervaring van het goddelijke dat hem wordt ingestort.

Even zeldzaam als deze ervaring geworden schijnt, even zeldzaam wordt zij vertolkt in geschriften van letterkundige factuur. Van Eycks werk ontleent mede daaraan zijn uitzonderlijke belangrijkheid. En verder nog dan deze erváring, gaat de grote kracht van zijn geloof en zijn hoop, die reiken naar eeuwige waarden, waardoor het tijdelijke en vergankelijke zin en schoonheid krijgt. Moet het hieraan worden toegeschreven, dat de meest overtuigende episoden uit zijn Medousa de eerste drie zangen zijn, die betrekking hebben op Medousa als menselijk wezen dat streeft naar goddelijkheid en godheid? Dat wil dus zeggen: waarin Medousa kan figureren als beeld voor 's mensen ver-

[p. 460]

langen naar het Eeuwige¹.

Het is dit verlangen en het zijn de gestalten waarin het zich openbaart (gedichten, en beelden als Medousa), die Van Eycks betekenis als mens-en-dichter bepalen.

Zijn wereldbeschouwelijk concept bepaalt, bij een synthetisch denkende natuur als Van Eyck, uiteraard óók zijn opvatting van kunst, met name van de letterkunde. Uitgangspunt van Van Eycks leer over schoonheid, kunst en leven is zijn opvatting over de bron van het poëtisch vermogen. Die bron is naar zijn mening niet het verstand, maar een speciaal ‘onmiddellijk werkend, zijn gewone ervaringsmiddelen bindend en beheersend vermogen tot ervaren, handelen, maken’. Hij noemt dit vermogen ‘als onmiddellijke bewust wording, als ervaring, in mens en natuur, van wezenseenheid’: intuïtie. Brengt dit vermogen (mede op werking van de zintuigen berustende) aanschouwbaarheid, dan heet het verbeelding. Als scheppingsvermogen om, in menselijke ervaringsstof, universeel ritme ervaarbaar te maken, noemt hij het vormkracht; als kernvermogen, dat de andere vermogens hun samenhang verschaft geest. Gerretson heeft de opvatting van Van Eyck samengevat in één zin: ‘Het unieke karakter van het dichterschap ligt in zijn wezen: de verbeeldende intuïtie, die de oorsprong is van de, niet slechts de literatuur, maar het algehele leven beheersende vormkracht van de Geest’².

Uitgangspunt derhalve de intuïtie. De intuïtie is hem wezenservaring, dus Godservaring. Van Eycks opvatting van dichterschap is dan ook wezenlijk ‘religieus’, zoals duidelijk wordt uit zijn oratie Kritisch onderzoek en verbeelding, waarmee hij op 8 november 1935 zijn ambt als hoogleraar te Leiden aanvaardde (als opvolger van Albert Verwey), vooral uit zijn befaamde tekst Over leven en dood in de poëzie (1938). In veel opzichten voortbouwend op opvattingen van Albert Verwey, gaf Van Eyck met name het dichterschap de religieuze dimensie die niet weinigen intrigeerde of afstootte. Welbeschouwd breidt Van Eyck - en in dat opzicht kan men verwijzen naar de opvattingen van de romantici³ - het begrip ‘dichterschap’ aanzienlijk uit, inzover het in zijn

1 Veel overtuigender althans dan de episode, waarin Medousa te figureren heeft als beeld voor een goddelijke werkelijkheid, als godheid.
Hier openbaart zich de tegenstelling tussen de christelijke opvatting die Christus beschouwt als werkelijkheid, goddelijke werkelijkheid, werkelijke Middelaar ook tussen God en de mens, en die van Van Eyck, voor wie Medousa beeld blijft van een werkelijkheid, een subjectieve werkelijkheid, een realiteit der ziel: het droombeeld van het goddelijke.

2 G. Gerretson, VW 1, 636.

3 Handboek III, 60-8.

[p. 461]

opvatting niet uitsluitend omvat het schrijven van een gedicht (tekst), maar ook wat hij als voorbereiding daartoe ziet: de orde, respectievelijk ordening van de psychische vermogens van de mens tot ‘innerlijke’ schoonheid, tot wat hij noemt godsgestalte. Deze orde kan bestaan ‘ook zónder het gedicht’.

Hij erkent ‘het dichterschap’ als ‘dat ene, alles omvattende midden, waaruit wij, ook al schrijven wij geen versregels, leven en groeien’. Hij geeft er zelfs voorrang aan de roeping van de dichter te zien in ‘de centraliteit van het dichterschap in het persoonlijke leven des dichters’; die roeping vraagt ‘de gestadige arbeid aan innerlijke schoonheid, die het gedicht wel voorbereidt, maar ook zónder het gedicht te vollediger zich zelf zijn bevrediging schept, naarmate de voorbereiding tot hoger volkomenheid verwezenlijkt wordt’¹. Die ‘waarachtige poëzie’ heeft ‘haar sprong onmiddellijk uit de eeuwige oorsprong zelf’².

Deze brede, ‘romantische’ opvatting van dichterschap omvat dan ook volledig zijn religieuze opvatting van wat hij noemt de ‘ware mens’. Aan dit dichterschap moet het eigenwillig verlangen van de ongebonden mens worden opgeofferd.

Deze opvatting van Van Eyck stond in tegenstelling met die van A. Roland Holst, Nijhoff en Marsman, en zou naar zijn mening de diepste oorsprong zijn geweest van zijn conflict met de redactie van De Gids in 1925. Volgens Nijhoff c.s. zouden persoonlijk leven en dichterschap gescheiden gehouden kunnen worden, naar de - iets later gedane - uitspraak van Marsman: ‘een groot schoft kan een groot dichter zijn’³. Van Eyck verwierp deze stelling volledig; zij streed wezenlijk met zijn opvatting van het dichterschap-in-brede-zin. Hij zag er een constructie in, die het deze dichters mogelijk maakte bijvoorbeeld met de ziel te vluchten uít het heden, terwijl het lichaam zich ín dat heden vrij spel gunde. Hij stelde daartegenover zijn opvatting, dat de ‘poëzie’ (men zou beter kunnen zeggen de ‘ware menselijkheid’) haar volledige vervulling nimmer bereiken kan buiten het ogenblik van een eeuwig héden op déze aarde, buiten de zingende eenheid van geest, ziel en lichaam. Het ‘dichterschap’ eist de onderwerping van de persoonlijkheid aan de hoogheid van dat (religieus begrepen) dichterschap. Maar het doet méér dan dat. Het begenadigt de tot nieuwe mens herborene met de alomvattende visie, niet alleen van de mens-zelf, maar van al het aardse als Godsgestalte, en - bij wijlen - het vermogen dit uit te spreken. In dit laatste geval maakt het dichterschap het alomaanwezige

1 P.N. van Eyck, VW 4, 489-90.

2 P.N. van Eyck, VW 4, 493.

3 De Vrije Bladen III (1926), 58.

[p. 462]

goddelijke zichtbaar in de taal¹.

Dit alles betekent niet dat Van Eyck geen aandacht schonk aan het literair werk als zodanig, aan het dit werk structurerende, organiserende. Slechts weinigen zullen zich met zo grondige aandacht in het kunstwerk als zodanig verdiept hebben als deze criticus. Van Eyck bestudeert overigens zonder bijzondere literatuurtheoretische leer of preoccupatie; zijn inzicht in het werk berust op de ‘onvoorwaardelijke overgave aan, een innig en langdurig doordringen van het werk’². Hieruit vloeit een behandelingswijze voort die het werk zowel filosofisch (‘voor de geest’) als psychologisch (‘voor de ziel’) en esthetisch (‘voor zijn lichaam’) gelijkelijk te beschouwen vraagt³, dat wil zeggen alle componenten, uit welker samenspel het kunstwerk voortvloeit, in hun onderlinge verhouding en hun betekenis voor het geheel tot hun recht te doen komen.

In een op deze wijze opgebouwde beschouwing vindt geen eenzijdige waardering plaats van bepaalde aspecten van het kunstwerk; als zij volledig wordt uitgewerkt, komen zowel het wereldbeschouwelijke als het psychologische en het strikt esthetische element tot hun recht⁴. Zij deden dit in zijn studies in De Beweging waaraan hij vanaf mei 1912 meewerkte, naderhand in De Gids (1924-1925). Gemakkelijk te raadplegen met zijn overige teksten in de uitgave van zijn Verzamelde Werken, bevatten zij hoogst belangrijke literaire kritieken op de behandelende werken, al heeft Van Eyck in zijn tijd wel velen gehinderd door zijn behoefte zijn visie op het leven op te dringen aan de auteur in plaats van te volstaan met de beschouwing (behandeling) van het werk. Het geven van wat Van Eyck ‘levenswenken’ noemt - dat wil zeggen: wenken hoe men te leven heeft - lag overigens in de tijdgeest; het vloeit verder voort uit Van Eycks hiervoor besproken opvatting dat de dichter zijn persoonlijkheid tot haar hoogste perfectie moest doen rijpen om daardoor de hoogste perfectie van zijn dichtkunst te bereiken⁵.

Na het conflict met de redactie van De Gids heeft Van Eyck nog eenmaal getracht met anderen op grond van de door hem gehuldigde beginselen actief in te grijpen in de ontwikkeling der letterkunde. Hij deed dit, tezamen met Gerretson en Geyl, door de oprichting van het

1 Over dit conflict, VW 4, 483-95 en de daar genoemde artikelen in De Witte Mier en De Vrije Bladen.

2 De Vrije Bladen III (1926), 32, ook VW 4, 487.

3 VW 4, 487.

4 Vgl. Van Eyck, De Vrije Bladen, t.a.p., 32-3; H. Marsman, De Vrije Bladen III (1926), 59-60.

5 In zijn brief aan M. Nijhoff van 31 december 1924, waarin hij reageert op Nijhoffs brief over Van Eycks studie over Vormen (beide brieven in Maatstaf 5 (1957), 544-53) wordt minstens vijf maal het woord ‘levenswenk’ aan de orde gesteld.

[p. 463]

tweemaandelijks tijdschrift Leiding (1930-1931). Door zijn titel reeds plaatste het zich tegenover de gedachte, door een Gids-redacteur uitgesproken, volgens wie de geestelijke stofwisseling van onze tijd niet meer vergunt om actief te kiezen en te leiden¹. De redactie van Leiding nam uitdrukkelijk stelling tégen het hierin uitgesproken geloof in de volstrekte oorzakelijkheid van de levensverschijnselen en de lijdelijkheid van de geest die daaruit volgde. Zij ging uit van het geloof in de vormkracht van de geest, die erin slagen kan de vloed van de levensverschijnselen aan zich te onderwerpen en tot een levende orde te herscheppen. Aansluitend aan de gedachtengang van Verwey, die deze vormkracht van de geest ‘verbeelding’ genoemd had, maar geplaatst in een nieuwere tijd met andere vraagstukken dan die uit de periode van De Beweging, heeft Van Eyck in het nieuwe tijdschrift getracht, voor wat het literaire betreft, weer ‘leiding’ te geven, heeft hij getracht binnen wat hij als verwarring en verslapping zag, een kern van kracht te zijn². Leiding heeft slechts twee jaargangen bestaan. In deze twee jaargangen vindt men een groot aantal bijzonder waardevolle bijdragen, zowel op staatkundig terrein (van de hand van Gerretson) als op letterkundig (vooral van Van Eyck). Deze belangrijke studies van Van Eyck zijn grondig en gedocumenteerd, maar zij missen leesbaarheid en inspiratieve kracht, - dit in tegenstelling tot de opstellen van Gerretson. Mede aan dit tekort moet toegeschreven worden, dat van Van Eycks studies niet de bezielende kracht is uitgegaan die hij ervan verhoopt had³.

Desondanks moet, op grond van zijn grote verhandelingen - als die (om alleen enkele over Nederlandse auteurs te noemen) over Aarnout Drost, Van Limburg Brouwer, Herman Gorter, Leopold, Bloem, Marsman, Engelman, Slauerhoff, - Van Eyck de voornaamste criticus van zijn generatie genoemd worden.

1 J. Huizinga, Leven en werk van Jan Veth, 1927, 182-3, ook in VW 6, 1950, 463.

2 Vgl. de inleiding op de eerste aflevering, Leiding I (1930), deel I, 1-10; ook in P.N. van Eyck, VW 5, 67-79.

3 Over Van Eyck als hoogleraar J. Bouvy, De Nieuwe Stem IV (1949), 198 vlg.; over Van Eyck en Gerretson G. Puchinger, De Gids, 1963, 208-41 (in dit laatste artikel veel over (het ontstaan van) Leiding).