Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 1

[p. 313]

Van middeleeuwen naar renaissance 1430-1567

[p. 315]

Inleiding

De renaissance in het algemeen¹

1

De ‘breuk der tijden’ bestaat slechts in de verbeelding. In de werkelijkheid van de natuurlijke orde treedt zij nergens op; het een ontwikkelt zich uit het ander krachtens de wet van oorzaak en gevolg. Wie nauwkeurig toeziet, bemerkt dat het nieuwe wordt voorbereid terwijl het oude nog schijnbaar de alleenheerschappij voert, en dat het oude voortbestaat wanneer de nieuwe stand van zaken zich reeds definitief heeft bevestigd. Een breuk treedt, in enig historisch proces, nergens op. Zelfs de zo unieke gebeurtenis van Christus' komst op aarde, - de intrede van het oneindige in de eindige wereld, en het daaruit voort-

1 Over de renaissance bestaat een zeer uitgebreide literatuur. Het wezenlijke uitgangspunt van de discussie over dit onderwerp was het werk van J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel, 1860. Dit geschrift gaf de stoot tot een grote reeks publikaties waarvan de belangrijkste zijn behandeld in de synthetische studie van H. Schulte Nordholt, Het beeld der Renaissance, Amsterdam, 1948, waarmee een Nederlands auteur eigenlijk voor het eerst op waardige wijze deelneemt aan de discussie over wezen en waarde der renaissance. - Schulte Nordholt bespreekt o.a.:
Ernst Walser, Christentum und Antike in der Auffassung der italienischen Frührenaissance, in Archiv f. Kulturgesch. II (1914), 273-288; Ernst Walser, Lebens- und Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Ren., Die Religion des Luigi Pulci, ihre Quellen und ihre Bedeutung, Die neueren Sprachen, Zschr. f.d. Unterricht im Engl. u. Franz., 10. Beiheft, Marburg, 1926; Konrad Burdach, Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation, in Sitzungber. der Kgl. Pr. Akad. der Wiss., XXXII, I, 594-646; herdruk 1918 in Ref., Ren. und Hum., tweede druk 1926, Berlijn; Bertrando Spaventa, Scritti filosofici, ed. G. Gentile, Napels, 1901; H.W. Eppelsheimer, Das Renaissance-Problem, in Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte II, 477-500; Giovanni Gentile, La Concezione Umanistica nel Mondo, in Nuova Antologia, 277, 1931, 307 vlg.; J.P. van Praag, in De Stem 21 (1941), 522-544; A. von Martin, Soziologie der Renaissance, Stuttgart, 1932; J. Huizinga, Het probleem der Renaissance, in Tien Studiën, Haarlem, 1926, 289-344.
Van belang zijn verder de door Schulte Nordholt niet behandelde Fr. Olgiati, L' Anima dell' Umanesimo e del Rinascimento, Milaan (vgl. Studia Catholica III (1927), 187-200), H.W. Rüssel, Gestalt eines christlichen Humanismus, Amsterdam, 1940, Philippe Monnier, Le Quattrocento. Essai sur l'histoire littéraire du XVe siècle italien¹⁷, 2 delen, Paris, 1920; God. Kurth, L'église aux tournants de l'histoire⁵, Bruxelles, 1922, 123-160; Aug. Vermeylen, Geschiedenis der Europeesche plastiek en schilderkunst, 3 delen, Amsterdam, 1921-1925; nieuwe uitgaaf in één deel, Amsterdam, 1945; dez., De Vlaamsche letterkunde door de eeuwen heen I, Amsterdam, 1932; G.J. Hoogewerff, De ontwikkeling der Italiaansche Renaissance, Zutphen, (1921); Annalen Kath. Wetensch. Ver., 1930, 171-235 (artikelen dr. G. Brom, dr. J. de Jong, dr. P.C. de Brouwer, F. v.d. Borne); P. Sobry, Principiëele beschouwingen over de studie en het karakter der Renaissancistische literatuur, voornamelijk in Italië, Feestbundel H.J. v.d. Wijer, Leuven, 1944; A. Stubbe C.s.s.R., Naturalistisch of Mystiek? Het probleem der Renaissance als aanleiding tot het probleem der Barok, Leuven, 1933; A.J.M. Cornelissen, De strijd om de moderne staatsidee I. Het Macchiavellisme, Nijmegen, 1946; B. de Ligt, Erasmus begrepen uit de Geest der Renaissance, Arnhem, 1936; Alg. Lit. Gesch. III, De Renaissance, onder red. van prof. dr. P. Sobry, Utrecht; P.J.H. Walgrave o.p., Het mensbeeld in de wijsbegeerte van de Renaissance en het Humanisme, D.W.B., nov. 1961, 652-70; H.E. van Gelder, The two reformations in the 16th century. A study of the religious aspects and consequences of Renaissance and Humanism, Den Haag, 1961 (bespr. H.W. van Tricht, De Gids, jan. 1963, 90-94); F. Bérence, La Renaissance Italienne, Paris, 1954, in het Ned. vertaald als De Italiaanse Renaissance, Amsterdam, 1956, en S. Dresden, Het humanistische denken. Italië-Frankrijk 1450-1600, 1967.

[p. 316]

gevloeide christendom, de gebeurtenis waarmee naar de stelling van Rüssel alle andere historische gebeurtenissen in de geschiedenis in betrekking staan en waardoor het verloop van de historie zin en richting kreeg¹, - kan niet zonder meer tegenover de oudheid gesteld worden. Het christendom behoort, zoals Rüssel zegt², zélf tot de antieke wereld, het is de laatste grote uiting van de oudheid, en kan alleen maar van de Antieken uit begrepen worden. En zoals het christendom chronologisch en naar inhoud erfgenaam is van de oudheid, zo is op ander niveau de renaissance chronologisch en naar inhoud erfgenaam van de christelijke middeleeuwen. Om de parallel nog even vast te houden: zoals het Griekse denken en de Romeinse zin voor denken in het christelijk dogma weer een houvast vonden en een tegenwicht, waardoor voorkomen werd een verloren gaan in de ongeremde speculatie, valse magie, onwaarachtige mystiek en barbaarse ‘Willkür’ van het oosten³, zo vond in de renaissance het christelijk-middeleeuwse na de spanningen van speculatief denken en mystieke geestesverrukking, na een nadrukkelijke oriëntatie op de ‘andere wereld’ een houvast en nieuw evenwicht in de pogingen van de renaissance de ‘aardse’ dimensies onder bedwang te krijgen. De renaissance voltooide de middeleeuwen, bouwde op hen voort en vernieuwde het verstarde.

1 H.W. Rüssel, Gestalt eines christlichen Humanismus, Pantheon Akademische Verlagsgesellschaft, Amsterdam, 1940, 53.

2 De oudheid was, met Socrates en Plato, stellig niet ‘blind’ en ‘goddeloos’, maar veeleer wachtende op de Openbaring en God. Het christendom brácht de menswording van de scheppende God in Christus, zijn boodschap en zijn aanbidding, en als zodanig was het inderdaad geheel nieuw. Aldus Rüssel, a.w., 24 vlg.

3 Rüssel, 47, 51.

[p. 317]

In de gestadige groei der Westeuropese mensheid is de renaissance een belangrijke bloeiperiode, een bloei echter die opgroeit in de tuin der middeleeuwen. Zij vormt een versnelling van het levenstempo; zij betekent een alzijdig openbloesemen van eeuwenlang verzamelde vitale krachten. Heel de rijke groei der middeleeuwse beschaving stuwt de krachten samen; al de in de middeleeuwen opgehoopte energieën komen nu met toenemende kracht in beweging en scheppen de nieuwe era.

De renaissance is niet een scherp begrensd feitelijk verschijnsel, maar een potentiële, dynamische kracht, die zich in bepaalde persoonlijkheden en feiten reeds voelbaar maakt, lang vóór zij op brede terreinen des levens tot volle ontplooiing komt. Het is de kracht van de geestelijke rijkdom die verzameld werd in eeuwen gestage cultuurarbeid, met name nadat de ridderlijke dominant in de cultuur had moeten plaats maken voor de burgerlijke, de derde stand was opgekomen, steeds meer ontwikkelde leken aan het hogere beschavingsleven waren gaan deelnemen, en de toenemende welvaart van de burgerij, naast die van de vorsten, een bredere en meer alzijdige ontwikkeling van het geestelijk artistiek leven mogelijk maakte.

Al deze factoren, geheel de ontwikkeling van de maatschappelijke en culturele verhoudingen in West-Europa, scheppen de sociale voorwaarden voor het ontstaan van de alzijdige cultuurbeweging der renaissance. De renaissance is zeker niet uitsluitend een artistieke beweging, al lijkt dat op het eerste gezicht zo, doordat zij zich zo duidelijk manifesteerde in de produkten der artistiek-scheppende geesten en daarin de eeuwen door het gemakkelijkst zichtbaar bleef. Zij is echter in werkelijkheid een cultuurbeweging die héél het maatschappelijk en culturele leven bezielde, zowel de godsdienstige opvattingen als het recht, de zeden en de mode, de sociale, de economische en de staatkundige verhoudingen, daarbij voortbouwend op het in de middeleeuwen verworven humanisme. De vernieuwing van de kunst is slechts één - zij het zeer opvallende - exponent van de algehele, geleidelijk zich voltrekkende, verandering van het leven. Deze verandering in het maatschappelijk leven vloeit voort uit een verandering in het denken, voelen, waarderen en willen van de mens, die geleidelijk en langzaam was veranderd, - niet, uiteraard, naar zijn wezen, maar in de structurele componenten van zijn persoonlijkheid, die de in eeuwen moeizame arbeid verworven rijkdommen, zowel geestelijke als materiële, anders gaat waarderen en hanteren.

[p. 318]

Deze verschuivingen in de componenten van zijn levensbeeld, wereldbeschouwing en levenshouding overwinnen geleidelijk een zekere middeleeuwse eenzijdigheid (om naderhand weer een andere eenzijdigheid te veroorzaken).

Hoe deze verschuivingen te omschrijven?

De orthodox-katholiek denkende middeleeuwer huldigde een strak theocentrische wereldbeschouwing. God werd door hem gezien, niet alleen als schepper en behouder van deze wereld, maar ook als degene op wie, als op het laatste doel, heel de schepping gericht was; men zag het leven van enkeling en gemeenschap steeds in noodzakelijke verhouding tot het einddoel¹, beschouwde ook al het geschapene als uitsluitend middel. Het goddelijke, bovennatuurlijke, heilige beheerste de hele samenleving als gevolg van de stelling, dat alle aardse zaken volstrekt moeten staan in de dienst van God en de goddelijke zaken, om zijn rijk hier op aarde te verwerkelijken².

Daarmee was ook aan de wijsbegeerte doel en taak aangewezen: door middel van het redelijk verstand heel de orde der natuur gebruiken om de mens op de weg naar zijn eeuwige bestemming te helpen en hem nader te brengen tot God. Het denken was daarmee in zekere zin een godsdienstige functie toegewezen.

Toch stond aan de denkers uit de scholastieke periode het onderscheid tussen geloof en weten althans in theorie voor ogen. Oók de voor-thomische denkers, die nog sterk beïnvloed waren door de neoplatoons-augustijnse wereldbeschouwing. Deze zag in de zinnelijk waarneembare wereld wezenlijk slechts een afbeelding van het bovenzinnelijke, en beschouwde alle profane kennis slechts als onderdeel van de hogere wijsheid die de mens hier op aarde geschonken wordt door Gods openbaring; wijsbegeerte, die niet door het geloof wordt voorgelicht, moest noodzakelijk in dwaling vervallen. Anderzijds kon de

1 F. Sassen, Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte, Nijmegen 1928, 54.

2 Dat wil volstrekt níet zeggen dat iedere individuele middeleeuwer ‘beheerst’ werd door het goddelijke, bovennatuurlijke, heilige, zelfs niet dat hij alles in deze verhoudingen zàg. Een ‘heilige’ tijd kan men de middeleeuwen bepaald niet noemen. En afgezien van de als zondig ervaren afwijkingen van de norm, heel de middeleeuwen door, komen in tal van gevallen spontaan ongeloof voor en ketterij. Zie J. Huizinga, Herfsttij, 169-70 en de daar in de noten aangehaalde literatuur.

[p. 319]

wijsbegeerte, zij het geassisteerd door de verlichting van boven, de door het geloof gekende waarheid in weten omzetten.

Thomas van Aquino verkondigde de nieuwe visie, die een afgrenzing van geloof en weten mogelijk maakte. Tegenover de zojuist geschetste mystische beschouwing doet, aldus F. Sassen, de opvatting van Thomas van Aquino naturalistisch aan. ‘Voor hem heeft de wereld een eigen werkelijkheid, die waard is, om haarzelfswil te worden bekeken en die uit haarzelf kan worden verklaard. De profane kennis krijgt een eigen zelfstandige waarde als metaphysische vervolmaking van den mensch, al blijft ze ondergeschikt aan het laatste doel. Thomas' aristotelische kentheorie, die alle natuurlijke kennis uit de geschapen wereld laat trekken, brengt ook practisch de scheiding tusschen geopenbaarde en natuurlijke waarheden tot stand’¹.

Thomas' beschouwingswijze hief aldus in haar consequenties de eenzijdigheid op die voortvloeiende uit de beschouwing van al het geschapene uitsluitend als middel.

Thomas betoogde dat het mogelijk was om, zonder enigszins te kort te doen aan de hiërachie der waarden, natuur en cultuur te beschouwen, niet alléén als middel, dat als zodanig enkel en alleen dient voor het doel en door het doel bepaald wordt, maar hen óók te zien als doel, dat als doel zijn eigen waarde heeft. Weliswaar een intermediair doel, aangezien het uiteindelijk onderworpen is aan een hoger, maar dan toch een goed en een waarde op zich, en niet uitsluitend een middel².

De door deze visie geïnaugureerde beschouwingswijze heeft wijs-

1 F. Sassen, Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte, Nijmegen, 1928, 55; zie voor de hier behandelde zaken dit werk 51-6.

2 De scholastieke wijsbegeerte die deze onderscheiding maakte, maakt in de werkoorzaak onderscheid tussen tweede voornaamste oorzaak, die - ofschoon ondergeschikt aan een hogere tweede oorzaak, of, in elk geval, aan de Eerste Oorzaak, - toch een gevolg voortbrengt dat met haar eigen soortelijk zijn overeenkomt, en de instrumentele oorzaak, die alleen volgens eigen oorzakelijkheid werkt, in zoverre, dat een hogere oorzaak van haar gebruik maakt om haar eigen doel te bereiken en zo een gevolg voortbrengt, dat haar eigen soortelijk zijn te boven gaat. De beitel van de beeldhouwer is een ‘instrumentele’ oorzaak voor het beeld; de beeldhouwer is de ‘voornaamste’ oorzaak (maar toch slechts weer de tweede, omdat hij ondergeschikt is aan de oorzakelijkheid van de architekt, die het gebouw, waarvoor dit beeld dient, tot stand brengt). De nog niet genuanceerde vroeg-middeleeuwse opvatting nu, kende het tijdelijke slechts als zuiver middel, als instrument tot het geestelijke: soms werd deze opvatting tot zulke verre consequenties doorgevoerd dat hieruit onheilen voortvloeiden. De scholastieke onderscheiding daarentegen, brengt de denkers er geleidelijk toe de tijdelijke zaken niet langer alléén het karakter van middel en instrumentele oorzaak voor het eeuwige leven toe te kennen, maar aan dat tijdelijke de waarde te geven van een eigen doel, (zij het een intermediair, waarbij het tijdelijke ondergeordend bleef aan het geestelijke).

[p. 320]

gerig gesanctioneerd en gestimuleerd wat met de geleidelijke ontwikkeling en ontplooiing van het leven als nieuwe werkelijkheid en nieuw wereldbeeld ontstaan zal en renaissance wordt genoemd.

Niet alleen het thomisme had dit effect. Wij zagen reeds¹ hoe de synthese van Thomas zich niet met albeslissende kracht aan de mannen van wetenschap en theologie kon opdringen, maar, vooral door de nawerkende kracht van het rationalistische averroïsme, weer uiteengebroken werd. Dit laatste leidde tot het nieuwe rationalisme van de veertiende en vijftiende eeuw, dat de authentieke waarde van de Openbaring niet erkende en in tal van gevallen uitliep op atheïsme.

Daarnaast ondermijnde het nominalisme met zijn verwerping van het bestaan van de algemene begrippen in aanzienlijke mate de neiging tot speculatieve wijsbegeerte.

Dit alles betekende, naast Thomas' visie, stuwkracht in de richting van het concrete. De vroegere voorkeur voor het algemene begrip en het synthetisch denken, die de ‘gotische’ mens kenmerkte, werd in de vijftiende en zestiende eeuw ook principieel in toenemende mate vervangen door de voorkeur voor de waarneming van het concrete en bijzondere. Wij hebben dit alles zich zien ontwikkelen² in de veertiende eeuw; het is de basis van wat, in deze sector, de renaissance zal kenmerken: men ziet het leven niet meer alleen en uitsluitend in noodzakelijke, strakke verhouding tot het einddoel en in afhankelijkheid van het opperwezen; men ziet de natuur ook als een eigen waardevolle werkelijkheid, uit haarzelf verklaarbaar.

Dit aspect nu heeft in zijn ontwikkeling in de loop van de eeuwen geleid tot het verlangen al het geschapene in en om zijn veelvuldige verschijningsvormen te bestuderen. Had men zich in de vorige eeuwen bij voorkeur van de concreta gewend naar metafysische waarden (om dan op te stijgen tot God, natuur en mens bestuderend in hun relatie met en afhankelijk van God), nú keert men zich steeds sterker naar de aarde en haar realia, naar de concrete zijde van de aardse realiteit.

Deze wending betekent allerminst een vernietigen, om daarna tot een nieuwe opbouw over te gaan; de natuurlijke ontplooiing van het menselijk denken kwam tot bestudering van een àndere zijde van de

1 Zie hier p. 199 vlg.

2 Zie hier p. 200 vlg.

[p. 321]

realiteit, van dezelfde realiteit die vroeger meer uitsluitend van haar abstracte zijde werd beschouwd. Het is deze zucht naar het concrete, deze concretezza, die de ziel genoemd is van humanisme en renaissance¹.

Deze concretezza vloeit als hierboven aangeduid, mede regelrecht voort uit de synthetische visie van Thomas van Aquino, zij was ook voor de katholieke denker volledig aanvaardbaar. Erkennend als alomvattende waarheid dat God schepper en einddoel is van al het bestaande, bleef aanvankelijk de zin voor het concrete bínnen de orthodoxie der katholieke leer, al plaatste zij de alomvattende universele waarheid niet meer voortdurend op de voorgrond. Zij bleef binnen de orthodoxie, omdat de renaissancist zijn activiteit ‘implicite op God’ richtte². Met haar concretezza vervolmaakte en voltooide, aldus gezien, de renaissance wat in de middeleeuwse cultuur besloten lag. Zij hief, door deze concretezza in denken en doen, een zekere vroegmiddeleeuwse eenzijdigheid op en verrijkte haar beschaving. Met als gevolg een verhoogde vreugde aan het aardse leven en de aardse schoonheid, de lust tot het stellen van grote daden, grote cultuurdaden vooral.

Met verloop van jaren echter vond, op grond van dezelfde gegevens, een ontwikkeling plaats in andere richting, in die van een vernatuurlijkingsproces dat de relaties met het buiten- en bovennatuurlijke ging slaken. Dit proces, dat uit de concretezza zo gemakkelijk kon voortvloeien, deed het transcendentale steeds verder terugwijken uit de aandacht, en bracht uiteindelijk via een reeks compromis-posities, voor velen de losmaking uit de ‘transzendente Zwecksetzung’, de losmaking van de mens uit de ‘res publica christiana’.

Deze losmaking voltrekt zich uiteraard niet ineens, noch op de verschillende terreinen des levens in dezelfde fasenvolgorde. Maar zij bracht in de loop van vele jaren toch een nadrukkelijke en in veel gevallen al het andere uit-sluitende oriëntatie op de aarde en het aardse; niet alleen het wijsgerig en theologisch denken, ook politieke, economische en staatkundige aangelegenheden worden daardoor op den duur min of meer als autonome realiteiten gezien, worden ge-

1 Aldus de these van Fr. Olgiati, L'Anima dell' Umanesimo e del Rinascimento, Milaan; vgl. de samenvatting van P.J.M. Heskes, Studia Catholica III (1927), 187-200.

2 ‘En dat is genoeg, want tot een van nature goeden act wordt niet de religieuze intentie geëischt, maar is 't voldoende, dat de act zelf objectief niet-slecht is en men hem stelt volgens de voorschriften van de rede’. Aldus P.C. de Brouwer, Annalen Kath. Wetensch. Ver., 1930, 212.

[p. 322]

leidelijk ook als zodanig beschouwd; de opvattingen omtrent hun aard worden losgemaakt van de vroegere theologische opvattingen, waardoor zij primair binnen een alomvattend kader aan hogere dan hun eigen normen gebonden waren. De natuurwetenschappen worden intensief beoefend en stimuleren op hun beurt in de denkende en ontdekkende mens het gevoel van macht en heerschappij (over de natuur), waardoor deze periode nadrukkelijk gekenmerkt wordt. Velen uit de renaissancetijd kennen de overtuiging scheppers te zijn van een eígen wereld¹; een eigen geesteswereld vooral waarin men vrijmachtig scheppen kan, beheersers van de stoffelijke wereld die als gegeven voor hen ligt. De Italiaanse wijsgeer Spaventa ziet in de renaissance essentieel werkzaam de scheppende macht van de menselijke geest; deze geest keert van zijn hoogvliegende middeleeuwse metafysische bespiegelingen naar het leven op aarde; daardoor krijgen, meent hij, alle vormen van dit leven weer kracht, innerlijke harmonie, werkelijke samenhang, warmte, energie. In heel Europa is dit nieuwe leven werkzaam; overal ontkiemt het op zijn eigen wijze, al kent Spaventa het primaat toe aan Italië. De grote uitvindingen, de ontdekkingen van de drukpers, de nieuwe wereld, het systeem van Copernicus, het zijn evenzoveel uitingen van de nieuwe geest, die tot herwaardering van het aardse roept².

1 Aldus Gentile; vgl. H. Schulte Nordholt, Het beeld der Renaissance, Amsterdam, 1948 (verder aangehaald als Schulte N.), 135.

2 Vgl. Schulte N., 126 vlg.

2

Wordt de renaissance dus wezenlijk gekenmerkt door deze wending (van de geest) naar de aarde, naar haar grijpbare vormverscheidenheid die tot altijd nieuwe ontdekkingen leidde, tot haar schoonheid ook, deze tijd plaatst ook de mens, misschien allereerst de mens, (de door de middeleeuwen in zijn humanitas ‘ontdekte’ mens!) in een nieuw perspectief!

In die middeleeuwen zag men - globaal - de mens in een duidelijk theocentrisch perspectief. Verouderd is de opvatting dat het de middeleeuwer niet geoorloofd zou zijn geweest te streven naar ontwikkeling tot zelfstandige persoonlijkheid, nog sterker verouderd de gedachte dat men geen aandacht zou gehad hebben voor de typisch ‘menselijke’ aspecten van zijn persoonlijkheid: denken en gemoedsleven. Veeleer

[p. 323]

het tegendeel is het geval. Veeleer zijn het de middeleeuwen geweest die de humanitas cultiveerden, zij het in theocentrisch perspectief. In Dantes Goddelijke Comedie komt een polariteit tot uitdrukking die heel de gotische kunst en denkwereld kent; enerzijds de gedachte van een ideale orde van een heelal dat Gods onveranderlijke wil uitdrukt, anderzijds de veranderlijke existentie van ieder individueel menselijk wezen, dat verlangen kent en pijn, en de prikkel van de herinnering. Zelfs in de ‘eeuwige’ plaatsen (hel, vagevuur en hemel) ontmoet Dante het menselijke ervaren in zijn volheid: zijn probleem is: het menselijke te verzoenen met de goddelijke wil en de opdracht tot gehoorzaamheid¹.

Men stelde dat de mens met betrekking tot zijn ontwikkelingsmogelijkheid niet geheel vrij was, gebonden als men de mens achtte aan de door God gestelde wetten en het leven binnen de door hem gewilde, natuurlijke en bovennatuurlijke, gemeenschappen, die men een besliste voorwaarde achtte voor de volledige ontwikkeling der positief gerichte menselijke krachten. De middeleeuwer meende, dat de door de erfzonde in de harmonische beheersing van zijn vermogens geschokte mens slechts tot nieuwe innerlijke en maatschappelijke orde herboren kan worden door zich te houden aan de door God gegeven voorschriften, welke hij verneemt door diens kerk, en aan de door God in de natuur gelegde gemeenschapsorde. Hij meent, dat de harmonische ontwikkeling van de persoonlijkheid slechts kan geschieden in gebondenheid en zelfbeheersing, en dat de hoogste ontwikkeling der persoonlijkheid plaatsvindt door de genade Gods, die de mens boven de natuur verheft, hem verenigt met God en de gemeenschap der heiligen. De in haar eigen waarde en diversiteit dus volledig erkende persoonlijkheid werd geacht alleen maar harmonisch zichzelf te kunnen realiseren bínnen het kader van gemeenschappen die haar tot haar levensdoel hadden te brengen, - een levensdoel dat wezenlijk gelegen was buiten tijd en wereld.

Dit humanisme nu is de wortel van dat van de renaissance. Dit gotische humanisme - we hebben indrukwekkende uitingen ervan ontmoet in de ‘renaissance’ van elfde en twaalfde eeuw - is de eerste stap op weg naar secularisatie, als men vergelijkt met de geslotenheid van de oudere romaanse denk- en kunstvormen. De gotische era heeft, mede als gevolg van deze visie, de gestalte van de mens in het centrum

1 W. Sypher, Four stages of Renaissance style, Garden city, 1956, 37-8.

[p. 324]

van de kunst geplaatst, duidelijk humaniserend gedacht dus, (hoezeer deze era óók dacht in abstracte systemen die buiten tijd en plaats reikten¹).

Dit in de middeleeuwen ingezette en in de renaissance voortgezette proces van een zich ontwikkelende visie op de mens nu, heeft wederom een tweezijdige oriëntatie. Stellig plaatste het de mens steeds duidelijker in het middelpunt van de belangstelling. Dit behoefde niet per se te betekenen dat de God-mens onttroond werd door de mens-god, maar wel dat de mens in de schepping gezien werd als centraal spiegelbeeld van de goddelijke wijsheid en schoonheid. Zo b.v. bij Masaccio. Dit was de ene oriëntatie, namelijk die binnen de christelijke wereldconceptie.

De andere voltrok zich in de richting van wat juist genoemd werd de onttroning van de God-mens ten bate van de mens-god. Zij bracht mee een lósmaking uit hogere bindingen en verbanden, een substantivering van aardse activiteiten. Deze mens ervaart zich als een persoonlijkheid, met eigen onafhankelijk innerlijk leven en eigen onafhankelijke uiterlijke levensmogelijkheden. Hij ziet zichzelf niet allereerst als gebóndene in religieuze en maatschappelijke verbanden, maar als vrìje, ‘singuliere’ persoonlijkheid.

Deze individualisering voltrekt zich op de meest uiteenlopende gebieden van het leven². Zij vindt plaats op het terrein van het handelen, waar de buitenwaarts gerichte expansiedrang zich royaal kon botvieren. De mens uit deze tijd ziet de wereld, de nieuw-ontdekte, nieuw-gewaardeerde wereld als een arbeidsveld, ter ontginning en beheersing. Hij heeft haar te ontginnen en te beheersen. Hij heeft er de krachten toe. Hij heeft die krachten dus te ontplooien. In de renaissance horen dan ook thuis de veroveraars, de conquistadoren, de bevaarders van de wereldzeeen, de helden. Alle grote wilskrachtigen, maar ook en vooral de grote gevoels- en geestkrachtigen. Hier ontplooit zich dus bij uitstek zijn individualisme, nu de robuste parvenu's de overtuiging koesteren dat bij een juiste toepassing van de techniek alles mogelijk is³, een hybris die óók geleid

1 Op deze polariteit berust ook de allegorie, die rekent met persoon én abstractie, historisch gegeven én tijdeloosheid, plaatselijk én transcendent, - berust ook de nominalistische controverse.

2 Te bedenken valt dat het hier voortdurend over theoretische overwegingen gaat. In de praktijk van het middeleeuwse leven kende men, naast de ‘heilige banden’ al volop de ‘ongebondenheid’, het niet gebonden zijn aan die banden.

3 A. von Martin, Soziologie der Renaissance, Stuttgart, 1932, 26.

[p. 325]

heeft tot de ‘demonische aspecten van gewetenloosheid’ waarvan de renaissancetijd vervuld is¹.

Zij ontwikkelt zich in het politiek individualisme dat de nationale staat volgens rationele normen tot stand brengt; een ethisch individualisme onttrekt zich aan het transcendente oordeel, zodat de moreel-handelende persoonlijkheid in moderne zin ontstaat; een religieus individualisme² ontwikkelt zich in secten en, later, tot op zekere hoogte in het protestantisme.

Op al deze terreinen speelt het ‘individualisme’ de grote rol: het vindt zijn prototype en uitgangspunt in het individualisme tout court, dat van de mens. Dit individualisme doet principieel zijn intrede. In de renaissance wordt de mens als zelfheerlijk begrepen; de krachtige, sterke heldhaftige Mens treedt naar voren; hij is de schepper van waarden, hij is ook de genieter van de aarde zonder dat deze genieting de aarde als schepping Gods geldt; zij geldt de aarde tout court. Steeds sterker helt hij ertoe over de verwerkelijking van het persoonlijkheidsideaal na te streven in vrijheid en ontplooiing van alle menselijke vermogens zónder dat beperkingen door gemeenschappen of buitenaardse motieven zijn levenshouding bepalen; hij ziet de naar boven toegespitste lichtbundel van het geloof, die, van de hemel over de aarde uitvallend, voor het middeleeuws gevoel het leven omvat hield en beheerste, niet langer als altijd noodzakelijke voorwaarde voor ‘leven’; hij maakt de betrekkingen tussen de mensen horizontaal³. Aanvankelijk bedoelt hij niet, principieel en volstrekt, de banden door te snijden die de mens binden aan God en gemeenschap, maar men verlegt het accent. De renaissancemens koestert een door de grote middeleeuwse denkers gestimuleerde, van katholiek standpunt volkomen aanvaardbare, grotere aandacht voor het individu als natuurlijk denkend en voelend wezen, Wat echter de mogelijkheid meebracht, dat het besef van, en de relatie met God op de achtergrond kon raken, dat ook de belangstelling voor de bovennatuurlijke èn natuurlijke gemeenschappen, waarin deze zichzelf cultiverende mens leeft, en de in die gemeenschappen besloten waarden zou verminderen. Aan dit effect is de renaissancemens op den duur niet ontsnapt.

1 Schulte N., 237.

2 Vgl. de samenvatting van Joachimsen, Vom Mittelalter zum Reformation, Hist. Viertelj. Schr. XX (1920), 435-6, in Schulte N., 183-4.

3 J. Walch, Nieuw Handboek, 162.

[p. 326]

Men verheerlijkt de Mens, vooral de ‘heldhaftige’ mens in zo alzijdig mogelijk ontplooiing van krachten; maar niet slechts de wil, vooral ook de rede speelt haar rol in de poging een nieuwe, glanzende, stralende wereld te scheppen. In beide gevallen is het gevolg een sterke toename van het zelfbewustzijn. Doordat echter, in veel gevallen, de katholiek-theologische grondslag onder het leven ondergraven was, ging dit, in het positieve geval, berusten op zuiver-natuurlijke fundamenten, op de persoonlijkheid en 's mensen - niet bovennatuurlijk beschouwde, maar strikt humanistische - waardigheid, waarvan het ideale type gezien werd in de geïdealiseerde Oudheid. In niet weinig gevallen echter ontstonden duidelijke excessen van rationalisme, hoogmoed, ongeordende uitviering van menselijke krachten, machtswellust, roemzucht, een door niets geremde, volstrekt onbeperkte ontplooiing van eigen persoonlijkheid, van genotzucht en wellust, bewondering zelfs van de boze krachten van de mens. Dit is individualisme in exces: de mens, die leeft niet alleen als persoonlijkheid of zelfs singulariteit, maar als een kracht die staat naast, zelfs tegenover de gemeenschap. Ook op het terrein van het geestesleven heerst in deze tijd een verwante mentaliteit: een vaak kinderlijke ijdelheid en roemzucht drijven de dichter, die zich de schenker van de onsterfelijkheid noemt. De benen die de weelde van het renaissancistische persoonlijkheidsideaal in de praktijk moesten dragen, waren niet altijd even sterk.

Oók de middeleeuwen kenden uiterst individualistische en zéér sterk autonome persoonlijkheden; persoonlijkheden ook die zich niet aan hogere maatschappelijke of religieuze normen gebonden achtten. Zij blijven echter betrekkelijk uitzonderingsgevallen en worden door anderen niet ‘ideaal’ geacht. De renaissance - in de vijftiende eeuw - kent echter de uomo singolare als normaal: ‘schrankenlos spezialisieren sich tausend einzelne Gesichter’, zegt Burckhart¹, en er is bewustzijn van deze singularitas, van deze verregaande verbijzondering: men denke aan de verfijnde analyse die Petrarca van zijn gecompliceerde persoonlijkheid geeft; de vijftiende eeuw is vol van dit soort bespiegeling der eigen bijzondere persoonlijkheid².

Tegenover deze streving naar verbijzondering en singulariteit staat, in een iets verder gevorderd stadium der renaissance, het ideaal van de uomo universale, die de onderschikking der bijzonderheden en particula-

1 J. Burckhardt, Die Kultur der Ren. in Italien (Burckhardt, Gesamtausgabe, Stuttgart, enz., 1929) V, 95-96.

2 Schulte N., 198-9.

[p. 327]

riteiten aan een hogere harmonische menselijkheid voorstaat; in hem treedt op de ‘gegenseitige Neutralisierung des Vielen’; hij streeft naar de persoonlijkheid ‘in welchem keine Eigenschaft aufdringlich vorherrscht’¹. Leonardo da Vinci is er het ideaaltype van. In de hoge renaissance is de singularitas bedwongen, stijgt het gevoel van de eigenwaarde der harmonische persoonlijkheid. De Kerk heeft, in de zestiende eeuw, van dit streven naar de harmonische persoonlijkheid en van het humanisme in het algemeen gebruik gemaakt om de individualistische, singularistische tendensen te bestrijden, ook het protestantisme dat men als een bron van ‘wanorde’ en ‘barbarij’ zag². Maar tegenover de enkele universele persoonlijkheden staan, met name in de vijftiende eeuw, ‘de duizend persoonlijkheden, die enkele faculteiten onbegrijpelijk hoog hebben opgevoerd’³.

1 J. Burckhardt, a.w., V, 278; vgl. Schulte N., 193.

2 Vgl. Schulte N., 128.

3 Schulte N., 194.

3

In dit proces van ‘vrijmaking’ der persoonlijkheid (en nieuwe binding) heeft een uitermate belangrijke rol gespeeld al wat samengevat wordt onder de termen oudheid en humanisme.

Sommigen omschrijven de renaissance als de periode waarin de mens leeft uit het geloof aan de kracht tot vernieuwing des levens uit de terugkeer tot het oerbegin⁴. De filologie achten zij de vruchtbare schepping van deze tijd, omdat zij de poort opent ad fontes⁵.

Het hierbij optredende ad fontes is in de vroege renaissance het toverwoord. Van dit teruggaan naar de oudheid verwacht men telkens opnieuw de herkenning van een unieke openbaring die in een bepaald verleden heeft plaats gehad⁶. Toen hadden, meende men, de mens en de menselijke geest zich het rijkst en verhevenst geopenbaard⁷.

4 Zo o.a. Borinski; zie Schulte N., 37.

5 Filologie (poetica) dan begrepen als het zien van de geestelijk kosmos uit het gezichtspunt van de vormzoekende poeta (filoloog), en niet van de de begrippen ontledende filosoof (scholasticus). Ibidem, 38.

6 Ibidem, 96.

7 ‘De oorzaak, dat het antieke ideaal in het leven der Renaissance boven alles uitstraalt, ligt hierin, dat het historisch gehalte ervan weer zoveel rijker was dan dat van de ridderlijke idee, en dat het in veel wijder zin waarlijk cultuurideaal was. Het antieke levensmodel eerst kan het voorwerp worden van een getrouwe navolging tot in bijzonderheden. Voor elke levensuiting gaf de oudheid de handleiding en de prachtigste voorbeelden. Men kon zijn kunst en zijn wetenschap, zijn briefstijl en welsprekendheid, zijn staatsopvatting en krijgstactiek, zijn wijsbegeerte en geloof òf bevruchten met òf conformeren aan de goddelijke oudheid. Zij leverde in volle overvloed kostelijk voedsel aan het ideaal’. J. Huizinga, Over historische levensidealen, Haarlem, 1915, 24.

[p. 328]

Wel kenden ook de middeleeuwen de oudheid¹; wel heeft de ene eeuw de traditie van het kennen van klassieken overgeleverd aan de andere², maar dit overleveren heeft niet tot een gestadige verdieping gevoerd: de rivier der antieke traditie, die vanaf de oudheid tot in de dertiende eeuw stroomt, voert níet naar de eigenlijke renaissance³. Het lijkt veeleer alsof door een plotselinge nieuwe visie, gebaseerd op de concretezza, in de Italiaanse steden met het zelfbewustzijn van hun burgers een minder van vroegere bindingen en tradities afhankelijke, en daarom voor de toekomst vruchtbaarder waardering der oudheid kon optreden⁴. Het lijkt erop, alsof men ineens in een fris enthousiasme, in een nieuwe, spontane onbevangenheid de waarden van de oudheid zag, men zag ze als nieuw, ‘en misschien is het geheim van de bekoorlijke frisheid der nieuwe Humanistische cultuur in Florence juist gelegen in het feit, dat de oude traditie verbroken werd’⁵. De oudheid is voor de renaissancisten, althans de humanisten, de mythe, het ideale oerbeeld. Daarbij is van uitzonderlijk belang geweest het terugvinden van belangrijke geschriften van oude Griekse en Romeinse schrijvers, ook op het gebied van de letterkunde en letterkundige theorie, die tot deze vernieuwende, verfrissende herwaardering van de Oudheid hebben bijgedragen. Wij komen er in het volgend deel op terug.

In het tegen de oudheid aanleunend en zich op haar inspirerend humanisme ervoer de mens uit de renaissancetijd zijn geestelijke grootheid

1 Het zal, in dit verband, ook voor de Nederlandse letterkunde van groot belang zijn nauwkeurig te bestuderen, in hoeverre de middeleeuwse Nederlanders werkelijk meer dan elementair Latijn kenden. Over het algemeen wordt de kennis van het Latijn waarschijnlijk zeer overschat. Men vergelijke het geval van de kanunnik Guillaume de Machaut, wiens klassieke kennis prof. C. de Boer vrijwel heeft kunnen terugbrengen tot de kennis van een Frans werk uit zijn dagen, de Ovide Moralisé (vgl. Romania, juillet 1914, 335-352). Eén auteur die werkelijk de klassieke teksten kent en deze vertaalt of vulgariseert, is dikwijls de bron van een hele stoet ‘antiquiserende’ tijdgenoten. Het gaan-tot-de-bronnen als systeem dateert uit de tijd van het humanisme.

2 Goetz, Renaissance und Antike, zie Schulte N., 91-2.

3 Aangeh. Schulte N., 99.

4 Aldus Schulte N., 100.

5 Ibidem, 101.

[p. 329]

en scheppingskracht, ánders dan de kunstenaars, maar niet minder verhéven.

Al naargelang zijn persoonlijke geaardheid richtte de een zich meer op de vormelijke waarden die de oudheid te bieden had, de andere meer op het menstype of de denkbeelden die uit bepaalde geschriften der oudheid spraken en als voorbeeldig werden beschouwd.

In eerste aanleg bewondert men de vorm waarin de oudheid zich uitsprak, de volmaakt geachte vorm. Terwijl Thomas van Kempen de lezing van de H. Schrift aanbeveelt, waarin men de waarheid zoeken moet en niet de welsprekendheid, het nut eerder dan de ‘schoonheid van zegging’, bewondert Petrarca uitdrukkelijk ook het ritme en de welluidendheid van de oude schrijvers. Deze waardering neemt al spoedig excessieve vormen aan. Het Italiaanse quattrocento erkent, na Dante, Petrarca en Boccaccio, alleen de letterkunde van de oudheid. Voor de eerste generatie (Italiaanse)humanisten zijn ‘les lettres le salut, (is) Cicéron le dieu, Cosme de Médicis le patron’¹. Geen nationale letterkunde dus, maar een Latijnse, zoals Poggio Bracciolini, een der eerste leerlingen van Chrysoloras, de grondlegger van de studie van het Grieks in Italië, in de eerste helft van de vijftiende eeuw demonstreert. Bovendien was het Grieks in die jaren plotseling een van de voornaamste factoren geworden in de intellectuele ontwikkeling der Italianen; de Platonische Academie van Florence, opgericht op initiatief van Cosimo de Medici, was een belangrijk centrum voor de studie van het Grieks. Poggio bracht met Nicolaas V en Alberti het humanisme in Rome tot aanzien, waar het door Valla († 1457) zijn grootste vermaardheid kreeg.

Het humanisme speurde niet alleen met hartstocht naar handschriften die nieuwe vondsten met betrekking tot de oudheid konden brengen, maar muntte in zijn grote figuren ook uit door een frisse oorspronkelijke visie op de oude teksten; zij werden als nieuw gezien. De dode wetenschappen met een levende liefde omhelzen, in het stof der antieken de vonken van de eeuwige schoonheid terugvinden: dit door Petrarca het eerst bereikte ideaal bleef het lichtend voorbeeld voor latere generaties. Als deze ‘eerste moderne mens’², wilden ook de na hem komenden de oude teksten met nieuwe ogen zien en daaraan hun optimisme en hun geloof in de goedheid van de mens voeden.

Het effect van deze studie is enorm geweest. Niet alleen voor wat betreft de vormelijke aspecten die bewondering en navolging uitlokten,

1 Ph. Monnier, Le Quattrocento¹⁷, Paris, 1920.

2 Rüssel, Gestalt, 114.

[p. 330]

ook voor de geestelijke waarden die in deze vorm waren uitgesproken. Men zocht naar het beeld van de mens zoals zich dat in bepaalde, nieuw of opnieuw ontdekte geschriften openbaarde. Niet alleen om dit te bewonderen, maar ook om het na te volgen. De middeleeuwers hadden datgene wat de oudheid aan, in middeleeuwse ogen, waardevolle bestanddelen bezat, opgenomen in de algemeen christelijke synthese. Voor de middeleeuwer was de oudheid een bron waaruit men putte tot verrijking van de eigen beschaving; de oudheid was hem een middel; haar waarden dienden om de hogere waarden die het christendom bevatte, te belichten; haar helden werden, in de literatuur, geadapteerd aan de middeleeuwse opvatting van de held die men universeler achtte. Wanneer dan echter bepaalde middeleeuwse levensvormen gaan verstarren, wordt de oudheid het nieuwe, meer omvattende ideaal. Men ziet in de klassieken een rijker ontplooiing van levensvormen dan men in de middeleeuwen vond; men vindt er een verheven opvatting van de menselijke persoonlijkheid en waardigheid, die in hun oog op en om zich bewondering verdiende. Sommigen zien in dit humanistisch, zich op de oudheid inspirerend denken een losraken van de geest uit de oude christelijke bindingen, uit de wijsgerige en theologische opvattingen der christenheid; zij zien het als een zelfstandig worden van de geest die uit eigen kracht gaat bewegen en zich daarbij beweegt in richtingen die van de oude christelijke wereldconceptie steeds verder afvoeren. Gentile acht Ficino en Della Mirandola ‘de diepzinnigste vertolkers van de nieuwe wereld, waarvan de mens de kunstenaar en bouwmeester is’¹. De mens, niet God.

Indien dit voor een deel juist is, juist is óók dat in deze zelfde tijd met opzet en nadruk gestreefd wordt naar een synthese van humanisme en christendom. Anderen (dan Gentile) zien ook Ficino en Della Mirandola anders.

Het humanisme wordt bij Petrarca bepaald door zijn bestudering van Plato, die hij hoger achtte dan Aristoteles, omdat Plato's godsbegrip dat van het christendom het dichtst benaderde; hij putte uit Plato en Augustinus het geloof in de verenigbaarheid van antieke wijsheid en antieke vorm met christelijke waarheid en openbaring en aan hun fundamentele overeenstemming².

1 Aangeh. Schulte N., 135.

2 Rüssel, Gestalt, 115. Onder afwijzing van wat afleidt van de waarheid en God: ‘We hebben, - aldus schrijft Petrarca 30 november 1338 aan Da San Vito, die hem een jaar tevoren te Rome tot gids had gediend -, samen te Rome heel wat afgewandeld. Gij weet, ik mag dat graag doen: op en neer wandelen op de manier der peripatetici. Met sommige van hun wijsgeerige meeningen ben ik het eens, met andere heelemaal niet. Niet de scholen, maar de waarheid bemin ik. Zoo ben ik op zijn beurt en op zijn tijd peripateticus, stoicus en academicus; dikwijls echter ben ik het een noch het ander, zóó dikwijls als er bij hen iets voorkomt, dat strijdt met het ware en zaligmakende geloof of verdacht schijnt. Op dien voet immers staat het vrij de scholen der filosofen lief te hebben en te volgen, dat zij ons niet van de waarheid afkeerig maken of afleiden van ons hoogste doel; zoo vaak zij dat trachten te doen, hetzij Plato, Aristoteles, Varro of Cicero, moeten wij hun met vrijmoedige beslistheid de deur wijzen. Dan telle voor ons noch de scherpzinnige betoogtrant, noch de bevallige stijl, noch het gezag van hun naam: menschen zijn zij geweest, naar de volle maat van het menschelijk vermogen geleerd, welsprekend en gelukkig van aanleg, maar ongelukkig zijn zij geweest door het gemis van het hoogste en onuitsprekelijke goed, en zoo vaak zij in vertrouwen op eigen krachten het ware licht niet zochten, zijn zij als blinden gevallen of hebben zich aan steenen gestooten. Laten wij dus zóó hun genie bewonderen, dat wij eer geven aan den Schepper van hun genie en laten wij zóó met hun dwalingen medelijden hebben, dat wij ons zelven gelukwenschen om de ons geschonken genade en erkennen, dat wij om niet en zonder eenige verdienste verkoren en bevoorrecht zijn boven die grooten door Hem, die zijn geheimen verborgen hield voor de wijzen en ze wel wilde openbaren aan de kleinen. Kortom, laten we zóó filosofeeren, dat we, gelijk het woord aangeeft, de wijsheid beminnen. Welnu, de ware wijsheid is Christus: om naar waarheid te filosofeeren, moeten we Hem bovenal beminnen en vereeren. Sic simus omnia, ut ante omnia Christiani simus: Laten we zóó alles zijn, dat we voor alles Christenen zijn’. Aldus bij C.R. de Klerk, t.a.p., 6.

[p. 331]

Plethon en Bessarion verkondigen aan de Platonische Academie het neoplatonisme dat reeds eerder, namelijk bij Augustinus, het begin van de westerse middeleeuwse wijsbegeerte had geïnspireerd; het had door bemiddeling van Dionysius Areopagita de mystieke theologie van heel de middeleeuwen uitermate sterk beïnvloed¹.

Bij Ficino, de leerling van Plethon en Bessarion, leidde het neoplatonisme zelfs tot een herstel van de scholastieke theologie², zoals de wijsbegeerte van het quattrocento in haar belangrijkste en vruchtbaarste uitingen theologie is en blijft³. Ficino trachtte de wereldverzakende tendens van het platonisme in harmonie te brengen met de wereldlievende van de renaissance. De goddelijke genade stelt hij gelijk met de platonische goddelijke eros, de liefde Gods; deze wordt wijsgerig gezien als de band die deze wereld samenhoudt. Er bestaat, zoals niet

1 Rüssel, Gestalt, 119-120.

2 Walter Dresz, Die Mystik des Marsilio Ficino, Berlin, 1929.

3 E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, aang. Rüssel, 120.

[p. 332]

veel later ook Erasmus betogen zal¹, geen volstrekte verdorvenheid van de menselijke natuur en de menselijke wil.

Ficino's leerling Pico della Mirandola brengt in zijn rede Over de waarde van de mens het zelfbewustzijn van de Antieken op harmonische wijze samen met de christelijke deemoed. ‘De mens kan tot een dier ontaarden, maar ook door de wil van zijn geest als een Godgelijkend wezen worden wedergeboren’. Dit begrip der wedergeboorte van de mens is wezenlijk voor de periode van de renaissance, zozeer dat Burdach² Renaissance zag als essentieel religieus begrip, als wedergeboorte van de in oorsprong goede menselijke ziel uit de ontaarding door de zonde³. De middeleeuwen hadden, althans in theorie, een groot deel van de menselijke energie gereserveerd voor activiteiten die gericht waren op het bovennatuurlijke en het hiernamaals. De late middeleeuwen hadden ten aanzien van de mens zelfs een uitgesproken pessimistische opvatting gekoesterd, die resulteerde in Luthers leer van de verdorvenheid der menselijke natuur. Laat-middeleeuwse boetepredikers hadden uit een gerechtvaardigde voorkeur voor de ziel en haar eeuwige zaligheid, minder gerechtvaardigde banvloeken geslingerd naar de menselijke natuur, het menselijke lichaam en de ‘verwerpelijkheid’ daarvan. Uit deze opvatting vloeide voort de middeleeuwse, het mensenleven beheersende Christus-gedachte, de kruisgedachte van het offer.

Tegen deze gedachte kwamen tal van theologen, komt ook de renaissance in verzet; wat in deze gedachte onvolledig en eenzijdig is, vult men aan en corrigeert men. De renaissance is ten aanzien van de menselijke natuur optimistisch; in tegenstelling met Luthers leer van de algehele verdorvenheid der menselijke natuur, acht Erasmus haar goed en nauwelijks door de erfzonde geschonden. De vrijheid is een van haar hoogste goederen. De renaissancist is het erom begonnen ook de natuurlijke eigenschappen van de mens zo volledig en harmonisch mogelijk te ontplooien. Thans worden vrijwel alle energieën gericht op de aarde en de

1 J.H. Huizinga, Erasmus, Haarlem, 225.

2 In zijn Reformation, Renaissance, Humanismus, Berlin, Leipzig, 1926.

3 Dit begrip van wedergeboorte behóórt inderdaad tot de kern van de Renaissance; de mens heeft de wereld van het Kruis nu reeds in te richten naar het voorbeeld van de wereld der heerlijkheid. Maar dit optimistische, van schoonheidsidealen doordrenkt idealisme is uitgebreid over en toegepast op tal van andere gebieden des levens: dat van de politiek, de letteren, de wetenschap, de kunst: Rome herstellen in zijn grootheid en waardigheid, de zuiverheid en de schoonheid van de Latijnse en Griekse letteren en kunst, de bonae litterae vooral herstellen, de oertekst van de Heilige Schrift, de ‘natuurlijke’ (toen klassieke) vorm van de kunst.

[p. 333]

cultuur. Ook de religieuze naturen geven zich met volle overgave aan hun taak op aarde, overtuigd als zij zijn dus doende Gods rijk te verwezenlijken. Dit is de typisch moderne trek in het Calvinisme. Men beoogt de volledige ontplooiing van de hooggewaardeerde persoonlijkheid. Allereerst van de persoonlijkheid zelf, de ontplooiing van al zijn gaven van geest en gemoed, - het eigenlijke humanisme - humanisme niet in de engere zin van bestudering der zuivere latiniteit, maar in de bredere zin van de hulde aan de menselijke waardigheid: een zich gedragen dat de menselijke natuur waardig is¹, en waartoe men zich dus met inspanning van krachten heeft op te werken, kán opwerken ook. De menselijke natuur wordt erkend als een door God gegeven goed, dat voor gestage vervolmaking vatbaar is. De humanist heeft een afkeer van de ‘barbaarse’ clerus, de ‘onwetende’ monniken en de ‘jagende’ adel; hij streeft naar zelfopvoeding, naar karakter, naar algemene ontwikkeling, naar welsprekendheid. Van deze inspanning verwacht men de algehele vernieuwing van het leven.

Uitgangspunt voor het begrip, dat de humanisten in de periode tot ruim 1500 kenmerkt, is deze geest van optimisme en vertrouwen in de goedheid van de mens. Ook Erasmus erkent nog geen erfzondigheid, hij acht deze niet meer dan hypothese; de volstrekte verdorvenheid van menselijke natuur en wil zijn naar zijn mening onaanvaardbaar als men bedenkt dat de mens voor de deugd en de wijsbegeerte geboren is². De humanist wordt gekenmerkt door vrijheidszin, persoonlijkheids-waardering en verdraagzaamheid.

Zijn zin voor geestelijke vrijheid houdt in het verlangen niet gebonden te zijn door de schoolse begrippen van de scholastieke filosofie. Dit echter niet om van alle gezag bevrijd te zijn. De renaissance zoekt veeleer typische normen en blijvende maatstaven; zij wil zich stellen onder het gezag van de waarheid. Vandaar de geest van kritisch onderzoek waardoor deze periode gekenmerkt is, dat is van kritisch zoeken naar de waarheid. Het streven om los te komen uit wat aan middeleeuwse overleefde vormen beklemmend werken kon doordat het zich overleefd had, vond zijn tegenpool in het positieve streven naar eenvoud in vormen en denken. Dit verbindt Moderne Devotie en bijbels humanis-

1 O. Noordenbos, In het voetspoor van Erasmus, Den Haag, 1941, 18.

2 Rüssel, Gestalt, 139.

[p. 334]

me met de christelijke platonische wijsbegeerte der renaissance, Thomas More met Erasmus.

De waardering van de menselijke persoonlijkheid bezit in het noorden een meer godsdienstig, in het zuiden een meer esthetisch karakter, maar wezenlijk voor beide is het streven de mens een gevoel van nieuwe zekerheid te geven, de waardigheid van de mens ook tegenover God op te houden, deze juist in God te verankeren. De gedachte van God als vriend van de mens is eigendom van de platonische wijsbegeerte van de Academie te Florence in het zuiden en de Imitatio in het noorden. Dit individualisme van de renaissance is wezenlijk christelijk, veeleer anti-averroïstisch en anti-aristotelisch.

Essentieel voor de humanist is tenslotte zijn verdraagzaamheid. Het oude christendom had, naast het volstrekt nieuw en uniek kenmerk dat het bezat in het geloof aan de menswording van God in Christus, uit de oudheid en haar wijsbegeerte talrijke humanistische elementen overgenomen. Tot humanistische gezindheid moest voeren de leer van Clemens van Alexandrië over de Logos spermatikos: God heeft zich niet alleen in het Oude Testament geopenbaard, maar de Logos is van de schepping af als zaad over heel de wereld verdeeld geweest; vooral in Plato en andere wijzen heeft dit zaad wortel geschoten. Hun filosofie, al is zij in symbolische beelden vervat, heeft daarom voor de heidenen dezelfde waarde als het Oude Testament voor het volk van Israël¹. Deze gedachte nu leeft weer volop in de renaissance-denkers, zodat, om een markant voorbeeld te noemen, Nicolaus Cusanus in zijn geschrift Cibratio Alchoran (De Koran gezeefd) ook het mohammedanisme in zijn eigen waarde zag en het op vreedzame wijze nader tot het christendom trachtte te brengen².

Het ‘steile’, rechtlijnige karakter van het middeleeuws denken met zijn typisch theocentrische tendens wordt door het humanisme soepeler, genuanceerder, horizontaler, ‘menselijker’; men houdt rekening met méér mogelijkheden dan voordien het geval was. Met als gevolg, dat de mens aan meer spanningen kon worden blootgesteld dan vroeger. ‘Es war sein besonderes Schicksal, - zegt Rüssel³ over Petrarca - in

1 Rüssel, Gestalt, 73-4.

2 Rüssel, Gestalt, 137-9.

3 Rüssel, Gestalt, 117-8.

[p. 335]

sich alle Spannungen des Menschen austragen zu müssen, und gerade dieses Schicksal macht ihn zum christlichen Humanisten. Spannungen zwischen Liebe und Einsamkeit, zwischen Seelenfrieden und Ruhm, zwischen Christentum und antiker Welt, schliesslich zwischen Endlich und Unendlich. Das Eine freilich unterscheidet ihn von Dante und allen grossen tragischen Gestalten, dass er nie ganz unglücklich gewesen ist. Dass er immer wieder in sich oder in seiner Wissenschaft, in seiner Poesie oder in seiner christlich religiösen Gedankenwelt einen Ausgleich fand, dass eine dauernde Disharmonie für ihn unmöglich war, weil er im Innersten seines Wesens ein musikalischer und kein vulkanischer Mensch war’¹.

In de spanningen waarvoor het leven hem plaatst een evenwicht vinden, maakt de mens tot de typische christen-humanist. Een muzische mens, geen vulkanische. Deze karakteristiek lijkt de moeite van het onthouden waard als men de mens van de renaissancetijd begrijpen wil nà die van de middeleeuwen².

Een typische variant van het humanisme uit deze periode is het bijbels humanisme met aanzienlijke representanten als Colet, Thomas More en Erasmus. Met name deze laatste heeft het een Europees aanzien gegeven, welks betekenis moeilijk te overschatten valt. Het humanistische ad fontes werd bij hem steeds nadrukkelijker belangstelling voor de bronnen van het christendom: de kerkvaders en vooral de H. Schrift³.

Deze terugkeer ad fontes was stellig niet alleen maar, en zelfs niet op de eerste plaats, een filologische attractie; hij berustte wezenlijk op Erasmus' verlangen eigen en anderer geloofsleven te verdiepen en te te verinnigen. Typisch voor zijn tijd wordt Erasmus met de meesten der bijbelse humanisten gekenmerkt door zijn verwerping van de scholastiek en haar abstracte bespiegelingen, en door zijn door de moderne devoten voorbereide zin de geloofswaarheden uit de bronnen te leren kennen en zich op Christus zoals de bijbel die geeft te inspireren ter navolging⁴. Ook hier is de concretezza in optima forma werkzaam.

1 Rüssel, Gestalt, 118.

2 Over het humanisme vgl. C.J. de Vogel, Het humanisme en zijn historische achtergrond, 1968, en S. Dresden, Het humanistisch denken. Italië - Frankrijk 1450-1600, 1967.

3 Uitvoeriger behandeling bij de figuur van Erasmus; zie hier p. 436 vlg.

4 Onze tijd kent een reeks opmerkelijke parallellen. Nieuwe tendensen in de hedendaagse theologie schetsend, noemt prof. J.C. Groot (Streven, juli, 1956, 919-926) allereerst het verschijnsel van een verlevendigde aandacht voor de bronnen der openbaring (‘herbronning’); vervolgens een duidelijk speurbaar verzet tegen het abstract begrippenspel der z.g. deductietheologie, zoals men die sinds de laat-scholastiek kent en waarbij een aantal formules, artikelen of waarheden stof leveren aan een logische techniek om al redenerende tot nieuwe conclusies te komen; de liefde voor het zuiver logisch volgen leek er de liefde voor de geopenbaarde werkelijkheid bijna geheel in de schaduw te stellen; positief wil men in plaats van dit opereren met begrippen de geopenbaarde werkelijkheid zèlf weer in het centrum van de theologische bezinning plaatsen; - op de derde plaats treft de aandacht voor de menselijke persoon in heel zijn integrale werkelijkheid, met als gevolg dat een hele theologie aan het groeien is omtrent de aardse werkelijkheden (als cultuur, techniek, politiek, etc.) waarin die mens leeft, en tenslotte, op de vierde plaats, een open staan voor elders gelegde accenten (vgl. Cusanus' houding tegenover de Koran en het mohammedanisme).

[p. 336]

Naar werd opgemerkt, zien sommigen in de hiervoor geschetste pogingen om humanisme en christendom te verzoenen een afdwalen van de weg die de geest zich eigenlijk als zelfstandige macht gekozen had. Zij beschouwen dan ook een fase als die van de Platonische Academie als een - in hun oog - niet geslaagd intermezzo in de ontwikkelingsgang naar ‘ontvoogding’ van de geest. Eerst eeuwen later zou deze ontvoogding, menen zij, werkelijk plaats vinden; de zegevierende opmars van de menselijke geest naar de algehele vrijheid waartoe de renaissance zich had opgemaakt en wat haar wezenlijke betekenis zou zijn, achten zij in de zestiende eeuw onderbroken en geremd ... door het humanisme! Vooral het latere. Dit onderwierp zich namelijk aan de oudheid als aan een normatieve waarde; ‘de mens der vijftiende eeuw heeft de Oudheid toch nog op Middeleeuwse wijze benaderd. Hij zag in haar de nieuwe autoriteit, waartegen hij leunen kon, als hij zich tegenover de oude wilde stellen. Tot de uiterste consequentie, hierboven als de volkomen vrijheid getekend, is hij niet gevorderd’¹. In de zestiende eeuw handhaaft de oudheid zich als een wézenlijke waarde alleen nog voor de ‘groten en de wijzen (die)innerlijk vrij komen te staan tegenover de Oudheid, omdat zij slechts hun verblekende mythe is’; voor de kleineren echter wordt de Oudheid steeds meer ‘onverbiddelijk uiterlijk gezag’; men gaat dan de periode binnen van klassicisme en estheticisme, dat speelt met klassieke vórmen.

In enkele woorden samengevat: ook ten aanzien van het humanisme en wat daarmee samenhangt kende de mens uit de renaissancetijd twee wegen: velen streefden naar een synthese van christendom en humanisme; voor ànderen was de oudheid de ‘mythe der bevrijding’², bevrijding ook uit het christendom, streving naar een autonome geeste-

1 Schulte N., 148.

2 Schulte N., 196.

[p. 337]

lijke persoonlijkheid. Maar dit bewustzijn der bevrijding wordt dan weer geleidelijk bedolven ‘onder een bijgelovige verering der antiquitas’; een conservatieve cultuur der oudheid komt op. Van haar zou de kerk, ook en vooral in de zestiende eeuw, met dankbaarheid gebruik maken in haar streven bevrijdingsstromingen in te dammen¹. De Kerk maakt dan ook geen bezwaar meer tegen de term ‘renascentia’ (of wat daarmee samenhangt), zoals die door Vasari na 1550 populair gemaakt werd, omdat zij naar toenmalig, zestiende-eeuws begrip alléén betrekking heeft op de kunsten, zodat zij als onschuldige terminus technicus gebruikt kon worden en alle buiten- of antikerkelijke heilsverwachting uitsloot².

Geheel anders verhield de reformatie zich tegenover de moderne stromingen van renaissance en humanisme. Zij handhaaft bij wijze van spreken de middeleeuwse lijn. Wel kent zij een uitgesproken individualisme; Troeltsch zoekt zelfs de oorsprong van het hedendaagse individualisme niet in de eerste plaats in de renaissance, maar in de ‘christliche Idee von der Bestimmung des Menschen zur vollendeten Persönlichkeit’; de persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover God brengt schíjnbaar een vorm van individualisme mee; wezenlijk is het een meer innerlijk worden van objectieve bovennatuurlijke bindingen. Daarnaast handhaaft de reformatie echter gemeenschappen, die noodzakelijk waren gebleken als werkapparaten in de dagelijkse werkelijkheid; met mystieke dromen alleen immers kwam men er niet.

Tegenover het (christelijk) humanisme stond de reformatie afwijzend.

Rüssel laat de periode van het moderne antihumanisme³ beginnen met Luther en diens opvatting van God en mens: God als de onkenbare ondoorgrondelijke en in zijn willekeur onverbiddelijke, - de mens, als geheel de natuur, staande onder de toorn Gods en door de erfzonde slecht en verdorven. Oók dus de oudheid, die wederom verworpen wordt. De mens wordt door Luther en Calvijn alle eer ontnomen; die komt alleen God toe. Rome wordt verworpen, omdat het meer naar Plato, Aristoteles en Cicero geluisterd had dan naar Christus en Paulus. Door Luther en diens geestverwanten werden de landen van noorden noordoost-Europa, voorzover zij onder hun invloed kwamen, losgemaakt van het algemeen-Europees humanisme⁴.

1 Schulte N., 196.

2 Schulte N., 41-6.

3 Antihumanisme hier dus op te vatten in een heel speciale zin.

4 Rüssel, Gestalt, 140-7.

[p. 338]

4

Eén bepaald effect van het humanistisch denken verdient nog enig speciaal reliëf, namelijk zijn nieuwe conceptie van de mens in zijn verhouding tot zijn volk, en de plaats van dat volk. Deze nieuwe conceptie spreekt het prille humanisme in zijn schoonste en edelste vorm uit in de figuur van die overigens in nog zo veel opzichten middeleeuwse Italiaanse dichter en latijn-schrijver Petrarca, als hij, vol bittere droefheid over de ontluistering van Rome, terugdenkt aan Cicero en diens gedachten over eeuwigheid en onsterfelijkheid, over aards en bovenaards bestaan, om dan in zich het verlangen te voelen ontwaken voor zijn volk een ándere Cicero te mogen worden, voor het eigen geslacht de antieke tijd te doen herleven in de adel van het klassieke Latijn, dat eens de moedertaal van de beschaafde wereld was en wellicht in de nabije toekomst de moedertaal van een gelukkige mensheid worden zal. Een andere Cicero, niet om zich te draperen met diens gewaad, maar om in hart, nieren en geest een Romein te zijn als Cicero, in zijn oog, ondanks al zijn gebreken, de verpersoonlijking van de onverbasterde en gave romanitas. De romanitas, in christelijke zin gevormd, moest herleven, zou er ooit een vreedzaam en gelukkig, want tot eenheid gebracht Italië bestaan; romanitas was voorwaarde voor ‘italianita’¹.

Romanitas als voorwaarde voor italianita; - Petrarca begreep, beter dan de veel later gekomen Erasmus, hoezeer het tenslotte ging, nièt om het sierlijkst geschreven Latijn, niet om de meest volledige, filologisch-erudiete kennis der klassieke talen, maar om waarden voor de mens van het eigen volk. Onder de humanisten is Erasmus vrijwel de enige die voor het nationaal bewustzijn weinig gevoel heeft en cosmopoliet blijft, waar de anderen zich dronken drinken aan de bedwelmende wijn der nationale zelfverheffing². Anders dan Petrarca, voor wie het Latijn de taal was der voorouders, anders dan voor de grote Italianen die zich door hun romanitas lieten inspireren tot italianita, bleef Erasmus' blik verzonken in de hém, als Nederlander, ten slotte wezensvreemde Latijnse en Griekse teksten zónder dat deze hem inspireerden tot schepping in de eigen, levende moedertaal. Voor het ‘modern kunst-

1 C.R. de Klerk, Tweeërlei Humanisme herdacht, Den Haag, (1942), waaraan onderdelen der formulering zijn ontleend.

2 J. Huizinga, Patriotisme en Nationalisme in de Europeesche Geschiedenis tot het einde der 19e eeuw, Haarlem, 1940, 48 vlg.

[p. 339]

begrip’ wordt Erasmus gevonnist als ‘geest’¹, als louter hoog-vernuftig, speels, scherpzinnig, verdienstelijk intellect, zónder waarachtige ziel en bezieling en warm gevoel, die de in hem sluimerende psychische krachten zouden hebben gewekt tot spontaan levende uiting in de moedertaal. De geboren Romein en retor Augustinus hield, in zíjn tijd reeds, de draad van het model-klassieke Latijn losser en losser om hem ten slotte te laten vallen, naarmate hij zich vaster voelde wortelen in de nieuwe cultuur van het westen; Erasmus poogt die draad weer op te vatten en te vervolgen ‘in het naïef geloof: de fraaie letteren, voorheen nagenoeg heidens, te zullen kerstenen. Hij meende dat oprecht en iets cultuur-historisch en literair onmogelijks heeft hij niet vermoed’². Erasmus was, tenslotte, een man van de boeken. Zijn niet zeer robuste lichamelijke constitutie heeft er hem wellicht mede toe gebracht in de ruige tijd die hij beleefde, zijn heil te zoeken in het rijk van de geest, verwijderd van het gewoel des levens. Wel was ook Erasmus ingesteld op de werkelijkheid, maar steeds werd die werkelijkheid ‘gesluierd onder het latijn. Tusschen den geest van den schrijver en de werkelijkheid heeft zich de antieke wijze van zeggen gedrongen. In den grond is zijn geesteswereld een kunstmatige... Door zijn geheele werk hoort men geen vogel zingen en geen wind ruischen’³. In Erasmus en heel de school humanisten die ruim een eeuw lang zijn voetspoor traden, heeft de Nederlandse geest een omweg gekozen, die de mogelijkheden van de Nederlandse mens slechts moeizaam en eerst na geruime tijd tot ontplooiing bracht, al was het bewandelen van deze weg wellicht noodzakelijk om de eigen literaire cultuur te bevrijden van de festoenen waarmede de rederijkers haar hadden omhangen. Tenslotte hebben óók de Italianen na hun grote dichters in de volkstaal, een groot deel van de vijftiende eeuw dezelfde humanistisch-klassicistische weg bewandeld vóóraleer zij weer de italianita deden herleven in de tweede helft der eeuw. Men vraagt zich echter af, hoe onze nationale cultuur er in de zestiende eeuw zou hebben uitgezien, indien naast Erasmus in 1500 hier te lande een groot kunstenaar geleefd had die, naar de trant dier dagen, de romanitas ten volle kennende, toch reeds dieper en verder ziende dan Erasmus, als een andere Petrarca deze romanitas had beschouwd als een hefboom om te komen tot een zuivere neerlandica.

1 Aldus C.R. de Klerk, Erasmiaansche Geest en Modern Kunstbegrip, in Vaderlandsche Nieuw-klassieke beschouwingen, Amsterdam, z.j. [1917], 17-59.

2 De Klerk, o.c., 40.

3 J. Huizinga, Erasmus², Haarlem, 1925, 157-8.

[p. 340]

Wanneer wij zo Erasmus zien staan tussen verleden en toekomst, valt een dubbele invloed van zijn persoonlijkheid en geestelijke werkzaamheid op: een religieuze en een humanistische. Erasmus mocht terecht schoon schip maken waar het betrof vele zaken die het katholicisme onwaardig waren, in zijn streven naar eenvoudig christendom heeft hij echter waardevolle bestanddelen van het katholicisme weliswaar niet geloochend, maar dan toch buiten beschouwing gelaten. De hoge geest van Hadewijch, Ruusbroec en nog verschillende latere schrijvers verlaat de Nederlandse mens: deze wordt steeds nuchterder, practischer, eenvoudiger, simpeler; de bespiegeling van de hoogste waarheden verzwakt, de gloed der mystieke bezieling verflauwt. - En door zijn hardnekkig zich vastklampen aan het klassicistisch humanisme versperde hij zich de weg naar hart en geest van het volk. Zich richtend tot Europa, sprak hij zo, dat Nederland hem veel moeilijker kon verstaan, en dat zijn ideeën zich eerst langs de omweg van vertaling en navolging konden doen gelden. Een herleving der nationale kunst heeft hij niet bevorderd, eer geremd. Het zal einde van de eeuw moeten worden, vóór, in een figuur als Coornhert, zijn geest tot nationale uiting komt, en door een dichter als Hooft een nationale kunst ontstaat, die mede gedrenkt is in de door Erasmus erkende waarden van de oudheid.

In Italië is echter in de vijftiende eeuw Erasmus' zestiende-eeuws ideaal al wézenlijk overwonnen. Reeds Petrarca en Boccaccio beschouwden de oudheid als een hefboom om te geraken tot een moderne nationale renaissance. Ongetwijfeld had de na hen komende generatie, die van het opkomend humanisme, geleefd in een blinde verering voor de oudheid. Maar moderner humanisten begrepen uit de Griekse en Romeinse geschiedschrijvers wat vaderlandsliefde kon betekenen; de geschriften der oudheid prikkelden zelfs niet zelden tot grenzenloze nationale zelfverheffing.

Op staatkundig terrein weerspiegelt de tegenstelling zich in de idee van het Heilige Roomse Rijk - welk rijk overigens tot ontbinding gedoemd was - en die van de nationale staten. Geheel nieuw was intussen noch het gevoel van patriottisme, noch dat van nationalisme; ook de middeleeuwers hadden dit gekend; nieuw was wèl de meer bewuste bezínning op deze gevoelens, het in de geest van de renaissance liggende zich verheffen op de eigen natie, nieuw ook het verbinden van het nationale met bepaalde staatkundige ideeën van staatseenheid en landsbelang, van een krachtige, nationale regering met een eigen taak, en

[p. 341]

het verwerpen van een supra-nationale (gezags)eenheid als de middeleeuwen hadden gekend¹.

Dit in betekenis zozeer toegenomen nationale element heeft ook in de kunstschepping vanaf het begin der renaissance als krachtig werkend, soms vormend, men is geneigd te zeggen als zelfstandig scheppend beginsel geleefd. Anders gezegd: de scheppingskracht van de renaissancekunstenaarsis sterk geconditioneerd door de nationale eigenschappen der makers. Ook hier dus, naast het individualisme der personen, een nationaal individualisme. Voor wat b.v. de schilderkunst betreft constateert men² in de zuidelijke Nederlanden een vernieuwing die primair berust op visuele ervaringen, terwijl de Italianen vanuit een idee, een conceptie schiepen. De Vlamingen kwamen van de dingen als zodanig tot hun vorm en daarmee tot hun ruimtelijk beeld; de Italianen formuleerden als het ware éérst hun begrip van de ruimte, en namen daarin alle andere ervaringen op³. Nationale elementen manifesteren zich dus onafhankelijk van elkaar op diverse wijzen.

1 J. Huizinga, Patriotisme en Nationalisme, Haarlem, 1940, 43-65.

2 Jacques Lassaigne en G.C. Argan in De Van Eyck à Botticelli (Skira's Les grands siècles de la peinture), s.l. [Lausanne], s.d. [1955].

3 Hieruit moet niet geconcludeerd worden, dat de Italiaanse kunst pure geometrie zou zijn en de Vlaamse een getrouwe kopie van de werkelijkheid. Zo eenvoudig is het niet.

5

De renaissance - om het geheel samen te vatten - is voorbereid in de middeleeuwen. Zij heeft boven de in de middeleeuwen heersende neoplatoons-augustijnse wereldbeschouwing, de voorkeur gegeven aan de eveneens in de middeleeuwen gevonden thomistische, meer ‘naturalistische’, die de uit God komende werkelijkheid observeerde en waardeerde allereerst in en om haar concrete verschijningsvormen. Deze concretezza werd voor de eerste renaissancisten een bron van verrukking. Zij moest, gesanctioneerd, hen welhaast in extase brengen, zeker in Italië. Het moeilijk vatbare bespiegelen van het metafysische en bovennatuurlijke, waaraan middeleeuwers nogal eens de voorkeur gaven, werd afgewisseld door een wending naar de aarde en haar schoonheid, haar zichtbare vormverscheidenheid en gevarieerdheid die tot altijd nieuwe ontdekkingen leidde. De mens op deze aarde ging zichzelf zien niet allereerst als de gebondene in maatschappelijke en religieuze ver-

[p. 342]

banden, maar als de ‘singuliere’ persoonlijkheid, met eigen innerlijk leven en uiterlijke levensmogelijkheden. In de oudheid vond hij de gegevenheden om deze persoonlijkheid te begrijpen en te verrijken, vond hij ook de schone vorm waarvoor de concretezza der renaissance de geesten ontvankelijk gemaakt had. Daardoor kon de oudheid, zeker in de eerste fase van de renaissance, werken als mythe der bevrijding, bevrijding uit middeleeuwse banden en verbanden; zij werkte ook normatief in zover zij een nieuw persoonlijkheidsideaal openbaarde en de dignitas hominis (humanisme). Velen wilden dit ideaal niet zien los van het christendom; zij streefden naar de synthese tussen christendom en humanisme. Anderen leidde deze laatste stroming uit het kerkverband, vaak ook maakte zij hen los van de christelijke religie. De oriëntatie op de aarde en haar overvloedige rijkdommen, resp. de oriëntatie op de geest van de oudheid verbrak bij deze laatsten de oriëntatie op het bovennatuurlijke, zodat men via talloze compromis-posities kwam tot ‘Veränderung der Interessenrichtung’, tot een ‘Lösung vom Jenseits und der Gnadenanstalt der Kirche’¹. Men vergat al doende of men aanvaardde niet langer, dat het intermediair doel ook inderdaad uiteindelijk intermediair was, dat al het zijnde, dus ook de menselijke activiteit en de cultuur, aan het Opperwezen onderworpen waren. Columbus ging Indië ontdekken voor de koning èn voor God. Vóór Columbus, zagen anderen het al ànders!

De door Thomas voorgestane onderscheiding binnen het grote synthetische verband, dat aandacht voor de aarde en haar waarden niet alleen aanvaardde maar stimuleerde, leidde kennelijk gemakkelijk tot scheiding van wat naar Thomas' inzicht in de totale werkelijkheid in een hogere synthese vervlochten was. De erkenning van een eigen domein van het wijsgerig denken, de erkenning ook van de aarde als een eigen werkelijkheid vonden in de komende eeuwen niet alleen hun volledige toepassing, maar leidden in de dynamiek van deze cultuurbeweging en het denken óók tot een substantivering van wijsgerig denken en een visie op de aarde die deze aarde op en om zichzelf waardeerde, tot volledig naturalisme, tot een beschouwingswijze dus die deze aarde en de wijsbegeerte als enige (natuurlijke) realiteit kende met terzijdestelling van bovennatuur en theologie. Het proces van vernatuurlijking waaraan, sinds de twaalfde eeuw, heel de cultuur onderworpen is, isoleert

1 E. Troeltsch, Ren. und Ref., Historische Zeitschrift 110 (1913), 525-6, aangeh. Schulte N., 52.

[p. 343]

in steeds toenemde mate natuur en cultuur van God en bovennatuur, beschouwt op den duur de aarde en haar schoonheid als waarden op en om zich, en treedt daardoor tenslotte buiten het traditioneel christelijk concept van de kosmische orde en de uit haar voortvloeiende levensbeschouwing, zoals die in de beginperiode van de renaissance nog aanvaard werden.

Dit in sferen van het beschouwelijk denken, maar ook, consequent, in die van het handelen.

Zo vangt aan de ontwikkeling van een autonoom denken (en handelen), op het voetspoor dat Averroës eeuwen eerder betrad¹.

De zestiende eeuw staat, na de reformatie en het humanisme, tegenover de theologie zonder filosofie² en een filosofie zonder theologie³. De bestaansvoorwaarden zowel van de moderne theologie als van de filosofie vinden hun grondslag in tweeërlei middeleeuwse bespiegeling. Thomas van Aquino gaf de synthese, de harmonie van geloof en rede. De breuk in deze synthese schiep de mogelijkheid van de moderne theologie en van de moderne positieve rationele wijsbegeerte. In de zeventiende en

1 Schematisch samengevat zien wij, hoe een zeer krachtige stroming in de renaissance in haar verdere verloop in de geschiedenis een dubbele middeleeuwse synthese bedreigt, en tenslotte uiteenbreekt:
a. op bovennatuurlijk gebied: de samenhang van natuur en bovennatuur; zij laat de bovennatuur als het ware terugwijken in een sfeer, waarin zij voor de werkelijkheid van het leven op aarde van weinig of geen belang meer is, en kent aan dat leven op aarde een autonome betekenis toe. Het gevolg is, enerzijds, vaak de ontkerstening van de mens en een vermindering van de betekenis der katholieke kerk als mystiek en als zichtbaar lichaam; anderzijds, een sterke ontwikkeling van het aardse cultuurleven;
b. op natuurlijk gebied: de samenhang van individu en gemeenschap; zij laat de gebondenheid van het individu aan de gemeenschappen waarin het leeft, terugwijken voor de allesoverheersende eisen der persoonlijkheid; zij ziet de mens niet meer als persoonlijkheid-in-gemeenschap, maar acht hem als een, liefst machtige, persoonlijkheid; op staatkundig gebied ontstaan de nationale staten uit het universele Heilige Roomse Rijk; op sociaal-economisch treedt op de ontbinding van het gildewezen.
De Hervorming verbreekt de samenhang van de katholieke kerkgemeenschap, maar handhaaft de binding met het bovennatuurlijke; met betrekking tot de mens oordeelt zij juist tegengesteld aan de renaissance tot ruim 1500: zij acht de menselijke natuur verdorven en zondig.
In de zestiende en zeventiende eeuw vangen de kerken de grote massa's opnieuw op, waarbij voor de intellectuelen en kunstzinnigen het humanisme en de oudheid als conserverende krachten in het geweer geroepen werden.

2 De positieve of moderne theologie van Fr. de Vitoria en M. Cano.

3 Het zuiver rationele denken van Descartes en Bacon.

[p. 344]

achttiende eeuw zal met Descartes de westerse wijsbegeerte eigen wegen gaan, wegen die als het ware uitgestippeld lagen in de middeleeuwen toen Averroës zijn rationalisme uiteenzette¹. Het zijn wegen die leiden naar een nieuwe, aardsgeoriënteerde, rationalistische en individualistische samenleving en mens, een nieuw, aardsgeoriënteerd humanisme, ook in Frankrijk, Nederland en Engeland voorzover men niet meer op de christelijke kerken en het humanisme was afgestemd, al behield het in Descartes en Leibniz en latere denkers (Voltaire, Lessing, Herder, Kant en Hegel) zijn heimwee naar universaliteit en geestelijke eenheid van Europa².

Na eeuwen zal de ‘antihumanistische’ tendens in de protestantse theologie ook tegen deze ‘verdunde’ vormen van humanistische theologische en wijsgerige beschouwing protesteren in de christelijke theologie van Kierkegaard en Barth³.

1 Gilson, Middeleeuwse Wijsbegeerte, 83 vlg.

2 Rüssel, Gestalt, 128-9.

3 Rüssel, Gestalt, 152-9.

De kunst van de renaissance

1

De renaissance als cultuurbeweging wijzigt vrijwel alle aspecten van het leven. Ook dat van de kunst. Daar kan men de essentiële wijzigingen die zich voltrokken hebben, zelfs het duidelijkst waarnemen, omdat zij zich in de kunstwerken het meest markant en in blijvende vorm hebben uitgesproken.

Uiteraard zullen wij in de kunst de wezenlijke eigenschappen die in de beweging als geheel aanwezig zijn, terugvinden. Naturalisme, realisme (concretezza) zowel als humanisme en individualisme vinden bij de kunstenaars spontane weerklank.

Het naturalisme, het leggen van een zwaarder accent op het natuurlijke leven als zelfstandige waarde, zònder dit telkens uitdrukkelijk met het bovennatuurlijke en goddelijke te verbinden, heeft zich in de kunst gedemonstreerd als toename van het profane element in de kunst. De verhoogde vreugde aan het aardse leven en de aardse schoonheid, waar zou hij sterker weerklank vinden dan juist bij de kunstenaars, die als hun uitdrukkingsmiddel bij uitstek het zintuiglijk-waarneembare, het stoffelijke hanteren? Dit betekent echter allerminst dat van het begin

[p. 345]

af aan alle renaissancekunst uitsluitend geocentrisch zou zijn, ook (zoals gesteld is) waar zij religieuze stoffen bewerkt; een aanzienlijk deel van de kunstenaars uit deze tijd bedoelt duidelijk ook waar men ‘aardse’ stoffen uitbeeldt, b.v. de mens, deze te zien als spiegelbeeld van de schoonheid en wijsheid Gods. Anderzijds ontwikkelt een ander en stellig niet minder aanzienlijk deel der kunstenaars zich tot uitbeelders van de aardse werkelijkheid tout court.

Met dit naturalisme hangt ten nauwste samen het realisme, de drang, enerzijds, de stoffelijke dingen van de aarde zo nauwkeurig mogelijk waar te nemen, anderzijds, deze dingen zo nauwkeurig mogelijk uit te beelden. Eerst in deze tijd komt de beeldende kunstenaar ertoe mensen, dieren en dingen op honderden wijzen te bestuderen en na te tekenen; hij streeft ernaar zijn objecten als het ware op heterdaad te betrappen. Dürer houdt niet op een paard eindeloos opnieuw te tekenen; in de Italiaanse schilder- en tekenkunst bloeit de studie van het naakt, niet, in principe, voortkomend uit erotisch gerichte belangstelling, maar uit een verlangen de mens in zijn ‘werkelijke’ gestalte, houding, beweging te leren kennen. Hier viert de concretezza haar hoogste triomfen.

Bij de beoordeling van de verhouding renaissance en realisme staan twee opvattingen tegenover elkaar. Enerzijds de mening van bijvoorbeeld Burckhardt en Courajod, die in het realisme één der meest karakteristieke kenmerken van de renaissance zagen: Sluter wordt dan een der eerste baanbrekende renaissancisten, Van Eyck met zijn Lam Gods een hoogtepunt. Deze opvatting werd consequent uitgewerkt in Vermeylens Geschiedenis van de Plastiek en Schilderkunst¹. Daarentegen werd ten onzent - op het voetspoor van Wölfflin? - stelling genomen door Huizinga, eerst in Herfsttij der Middeleeuwen, waarin hij realisme als een van de kenmerkende trekken in de cultuur der latere middeleeuwen (Bourgondische tijd) aanwijst, daarna in een speciaal aan dit onderwerp gewijde voordracht Renaissance en Realisme². Zijn stelling luidt: realisme, d.w.z. de behoefte en de bekwaamheid de natuurlijke werkelijkheid der dingen zo nabij mogelijk te komen, komt in alle cultuurperioden voor, óók in de middeleeuwen; het streven naar realisme culmineert eerder dan de renaissance, nl. in de vijftiende

1 A. Vermeylen, Geschiedenis der Europ. Plastiek en Schilderkunst, Amsterdam, 1921-25, herdrukt als Van de catacomben tot El Greco, 1946.

2 J. Huizinga, Cultuurhistorische Verkenningen, Haarlem, 1929, 86-116.

[p. 346]

eeuw. De zestiende, waarin de geest der renaissance culmineert, overwint juist het realisme; in de overwinning van het naïeve realisme en naturalisme ligt het wezen der renaissance.

Het is niet moeilijk Huizinga bij te vallen en zelfs te stellen, dat in alle cultuurperioden realisme optreedt: altijd hebben bepaalde menselijke geesten de behoefte gehad de natuurlijke werkelijkheid der dingen (ook) zo dicht mogelijk nabij te komen. Van den Vos Reinaerde, de Roman van de Roos (tweede deel), onze boerden en kluchten - om maar enkele voorbeelden te noemen - zijn realistische werken. Wat echter in de middeleeuwen doorgaans in de bedding van een alomvattend theocentrisch en maatschappelijk-middeleeuws wereldbeeld als realisme voorkwam, kiest in de vroege renaissance als zelfstandige stroom zijn eigen bedding en gaat hoofdstroom worden. In de middeleeuwen zag en waardeerde men de dingen doorgaans (impliciet of expliciet) in hun verhouding tot God, bovennatuur, sociale en politieke middeleeuwse gemeenschappen, ook wanneer men ze realistisch zag; tháns gaat men de dingen waarderen op en om zichzelf, om hunzelfs wil, àfgezien van hun bindingen met het hogere of met enigerlei gemeenschap, - los van elke bijbedoeling. Thans heerst de liefde voor de verschijning als aardse werkelijkheid.

Naast naturalisme en realisme treedt het individualisme inde kunst naar voren. De renaissancekunstenaar, voor wie humanisme en individualisme levende begrippen zijn, streeft naar bewuste cultivering van zijn persóónlijk gedachten- en gevoelsleven; hij beoogt, als kunstenaar, niet, zoals voordien veelal het geval was, een algemeen aanvaarde gedachte of een algemeen doorleefd gevoel uit te drukken; hij beoogt zijn persoonlijke opvatting, zijn persoonlijke visie, zijn persoonlijk gevoel tot uitdrukking te brengen.

Dit individualisme met zijn drang tot expressie van het persóónlijk-doorleefde en het persóónlijk-geziene, voert op den duur steeds verder af van het eenvoudige realisme, van de geïdealiseerde natuur-buitende-kunstenaar ook náár de innerlijke visie-in-de-kunstenaar. De kunstenaar heeft, door zijn studie van de realiteit, zich een zodanige innerlijke rijkdom aan beelden der natuur verworven, dat hij - zonder nu nog langer angstvallig telkens naar buiten te moeten kijken - uit deze innerlijk aanwezige beelden, door de kracht van zijn scheppende individuele verbeelding, nieuwe beelden kan vormen.

[p. 347]

2

Een groot deel van hun energie hebben de renaissancekunstenaars besteed aan de exploratie van de technische middelen die zij veroveren moesten om hun persoonlijke kijk in een persoonlijke vorm tot uitdrukking te kunnen brengen. De renaissance heeft de ‘kunst’ in engere zin, de techniek tot volle ontplooiing gebracht.

De kunst wordt geleidelijk doel op zich. Zij blijft niet langer middel in dienst van de godsdienst en het schone leven, maar wordt een waarde, op en om zichzelf geschapen en genoten. Waar de grote, bezielde persoonlijkheid schept, heeft dit tot het ontstaan van prachtige kunstwerken aanleiding gegeven. Tevens echter is ook hier de mogelijkheid gegeven snel van de kunst in het artificiële ten onder te gaan, als niet langer een groot en overvloedig leven de kunstenaar inspireert, maar als een al te opzettelijke, min of meer cerebrale toeleg op het werk dit tot levenloos produkt doet verworden. De kunstenaars schrijven dan een eigen jargon, een verfijnde vormentaal zonder veel inhoud, een geheimtaal, die alleen voor enkele ingewijden verstaanbaar is, maar waar het profandum vulgus buiten gehouden wordt. Dan ontstaat het tegendeel van veel middeleeuwse kunst. Deze was vaak te weinig kunstzinnig, te kunsteloos, doordat men de eigen zelfstandige waarde van het kunstwerk soms niet zag. Veel renaissancekunst (en men denke ook aan werk uit de daarnà gekomen perioden) is artificieel maakwerk.

Tussen deze twee uitersten: de soms kunstloze expressie van de middeleeuwers en de soms artificiële expressie van sommige lateren, ligt het midden waarin het blijvende kunstwerk ontstaat: de streving menselijk beleven niet alleen spontaan te uiten, maar ook opzettelijk¹

1 De renaissancekunstenaar, geschoold bij klassieken en door de rede, streeft er weloverwogen naar alle technische middelen te veroveren om zijn persoonlijke kijk in een persoonlijke vorm tot uitdrukking te kunnen brengen.
Voor wat de innerlijke vorm betreft, streeft hij naar een logisch doordacht en verantwoord geheel; hij beoogt de stof zó te organiseren dat daaruit duidelijk zijn opvatting spreekt (b.v. over de verhouding tussen gevoel en verstand, tussen individu en gemeenschap, enz.) of - in de lyriek - zijn levensgevoel (dit laatste door het ritme).
Voor wat de uiterlijke vorm betreft, poogt de renaissance de eisen die uit de aard van elk genre voortvloeien, logisch, en, ten dele, in klassieke geest vast te stellen. Men beoogt schepping van duidelijk plastische, menselijke gestalten, scherp voorstelbare handelingen (dramatiek) en beschrijvingen (epiek), streeft naar precieze verwoording der gevoelens (in lyriek) in steeds meer geperfectioneerde vormen (sonnet). Vgl. Walter Mönch, Das Sonett. Gestalt und Geschichte, Heidelberg, [1954]. Dit alles leidt tot bewuste toeleg op de techniek van het werk, en tot een nieuwe waardering van de kunst en het kunstwerk.

[p. 348]

gestalte te geven, vorm te verlenen. Hóe deze vorm ‘verleend’ werd (gestalte kreeg), zal verderop (in deel II) besproken worden.

3

Om de ontwikkeling van het universeel Westeuropees - en geenszins strikt Italiaans - karakter der renaissance, voorzover dit op de kunst betrekking heeft, aan de hand van enkele concrete, verduidelijkende voorbeelden te schetsen, volsta een kort overzicht van de ontwikkeling van beeldhouw- en schilderkunst. Wij zien daarin zowel de hoofdtendenzen van de nieuwe geest als zijn doorwerking in de kunst te voorschijn treden. En wel, zonder dat op de oorsprong van deze kunst (alleen maar) ‘klassieke’ invloeden inwerken!

Onmiskenbaar duidelijk openbaart zich, in de veertiende-eeuwse beeldhouwkunst in Frankrijk, en, iets later, in Italië, de ontwikkeling die tot renaissance leiden zal.

De monumentale, streng architecturale stijl waarvan het beeld onderdeel was, wordt dan namelijk losgelaten; het beeld gaat een zelfstandige waarde worden, die om zichzelf behandeld wordt naar eigen eisen.

Tegelijkertijd verzwakt de streng religieuze, verheven opvatting; na het beeld, dat een dogmátische, algemeen aanvaarde gedáchte uitdrukt, komt nu het beeld dat uiting is van de persoonlijke kijk en het individueel religieus gevoel. Geleidelijk verzwakt dan ook dit subjectieve religieuze element; de profane elementen nemen toe: naturalisme. Hierop sluit aan - of moet men zeggen: oorzaak hiervan was? - een steeds groter belangstelling voor alles wat de kunstenaar in de stoffelijke werkelijkheid om zich waarneemt, en tracht uit te beelden: realisme.

De middeleeuwse kunstenaar was ‘werkman’ aan het grote geheel; langzamerhand echter gaat de ‘kunstenaar’ zich een begenadigde bòven anderen voelen, en in zijn vermogen tot vormgeving een hem van anderen onderscheidende, hem bevoorrechtende eigenschap zien. - In samenhang daarmee treft een toenemend besef van de ‘artistieke’ vorm als een zelfstandige waarde. Het begrip ‘kunst’ ontstaat als begrip van een waarde op zich, een waarde die niet dienstbaar is aan gods-

[p. 349]

dienstige doeleinden. De profane kunst wordt van steeds groter betekenis, terwijl men zich ook van het onderscheid der verschillende kunsten bewust wordt.

Deze ontwikkeling voltrekt zich, na een lichte aanzet in de dertiende, in de veertiende eeuw in Frankrijk. De volstrekte doorbraak van het nieuwe vinden wij daar in de laatste jaren van de veertiende eeuw in het werk van een Nederlander, die in Bourgondië werkzaam was o.a. aan het hof van Philips de Stoute, van Claus Sluter († 1406). Sluter schept een sterk persoonlijke kunst die, realistisch, werkelijkheid en natuur uitbeeldt.

Vrij onverwacht voltrekt zich dan daarop in Italië, met name Florence, dezelfde verandering; het is daar vooral Donatello, in wie de vroege renaissance ‘volgroeit’; aan wat Frankrijk reeds begon (persoonlijke kijk, realisme van de natuur) voegt hij toe de realistische kijk op het menselijk lichaam, dat hij in alle onderdelen en als geheel kent en bewondert.

In de schilderkunst verloopt de ontwikkeling langs dezelfde lijnen. Na Giotto (ca. 1300) wordt de drang naar uitbeelding van de werkelijkheid steeds sterker (met, voor de schilderkunst, het streven de drie afmetingen te suggereren, de ruimte weer te geven). In wisselwerking tussen Noord-Frankrijk, vooral Bourgondië, en daarin weer het noordelijke gedeelte - hof te Brussel! - en Noord-Italië, bereiken de schilders in de vijftiende eeuw (zij komen dus achter de beeldhouwers aan) hun doeleinden door scherpe waarneming van de werkelijkheid: de ruimte (het perspectief!), de constructie van het menselijk lichaam en van de ruimte, en dat lichaam geplaatst in de ruimte, de kleur niet als waarde op zich, maar als middel om de atmosfeer der dingen weer te geven. In Italië voegt men hieraan toe een nieuw begrip voor samenvatting, synthese, compositie; Masaccio (1401-1428) verwerkelijkt hier voor de schilderkunst, wat Donatello voor de beeldhouwkunst deed. In het noorden zijn het de gebroeders Van Eyck, die met het Lam Gods (voltooid in 1432) het nieuwe realisme doen zegevieren.

Heel de vijftiende eeuw wordt dan verder in beslag genomen door pogingen om de technische problemen van plastiek, ruimte, kleur en samenstelling op te lossen, teneinde alle verschijnselen van het leven te kunnen uitdrukken. Dit doel wordt bereikt; vlak voor het einde van de eeuw slaagt Leonardo da Vinci er zelfs in, met beheersing van alle technische middelen, niet alleen de werkelijkheid buiten zich volmaakt

[p. 350]

af te beelden, maar zijn eigen geestelijke visie, zijn opvatting in een groots samenhangend geheel tot uitdrukking te brengen. Hij bootst niet langer na, hij schept van binnenuit krachtens een alomvattende grondgedachte; deze opvatting doordringt alle onderdelen van het werk, schept de innerlijke eenheid, en bepaalt de uitdrukkingsmiddelen. In dat groots, samenhangend geheel worden dus plaats en betekenis van elk onderdeel bepaald door de opvatting van de kunstenaar.

Dan is de tijd rijp voor de bloeiperiode van de renaissancekunst. Had de vijftiende eeuw haar steunpunt nog gezocht in de uitwendige werkelijkheid, de zestiende zoekt in dit de innerlijke visie (c.q. op die werkelijkheid). Daaruit ontstaat de grote ‘klassieke’ renaissancekunst: schepping van de geest, die het wezenlijke tracht uit te beelden in een eenvoudige, regelmatig-rustige stijl: Leonardo da Vinci, Giorgione, de jonge Michelangelo, Rafaël, Dürer.

De grondgedachte, de alle detail-werkelijkheid samenvattende en doordringende idee van deze bloeiperiode der renaissance (in de beeldende kunst, vooral van Italië, het eerste kwart van de zestiende eeuw) is een geheel andere dan die van de middeleeuwen. Domineerde in de middeleeuwen de theocentrische conceptie, thans beheerst de antropocentrisch-humanistische de geesten, ‘het geloof aan de volmaaktheid van den natuurlijken mens... Het zwaartepunt lag vroeger ten slotte buiten den mens, nu in den mens zelf’.

Deze opvatting leidde verder tot de ‘verheerlijking van het in zich geslotene, het klaar bepaalde, het eindige’, in een samenvattende statige, gebonden, beheerste, voorname stijl - uiting van deze geest. Het regelend beginsel van deze stijl wordt de ‘rede’; men wil langs de weg van de rede achterhalen hoe de dingen in elkaar zitten. Intussen hebben de groten het belang van de rede niet exclusief opgevat: zij lieten tenslotte de scheppende verbeelding haar vrije gang gaan¹.

1 Dit overzicht berust ten dele op A. Vermeylen, Geschiedenis der Europeesche Plastiek en Schilderkunst, drie delen, Amsterdam, 1921-1925.

4

In de Nederlanden ontwikkelt de renaissance in de letterkunde zich als volgt:

in de eerste fase breekt zij door de middeleeuwse vorm heen; dit gebeurt in sommige rederijkersprodukten en in verschillende opvattingen

[p. 351]

van de rederijkers; de nieuwe geest openbaart zich in de humanisten uit de school van Geert Groote en hun belangrijk Bijbels Humanisme: 15de eeuw.

De tweede fase kenmerkt zich door het christelijk humanisme van Erasmus, Coornhert, Spiegel, de persoonlijkheidscultuur van Jan van Hout, vooral echter door het individualisme van Jan van der Noot en in diens ontvankelijkheid voor de natuurschoonheid: vroege renaissance: 16e eeuw. - In de, in de Nederlandse taal geschreven, letterkunde uit de persoonlijkheid zich in deze tijd vooral lyrisch.

Dan komt zij tot haar hoogste bloei in de klassieke renaissancekunst van de grote zeventiende eeuwers, allereerst in de lyriek, het genre waarin een artistieke vernieuwing gewoonlijk het eerst en sprekendst tot uiting komt (lyriek schrijven zowel Bredero als Hooft en Vondel); vervolgens ook in de dramatiek (het toneel ondergaat in deze tijd een steeds sterker invloed van de geest en de vorm van het toneel der klassieken, aanvankelijk vooral van dat der Romeinen, later ook van dat der Grieken; het werd beoefend door dezelfde auteurs en nog meer andere), en in hun proza (Hooft en Vondel): hoge renaissance: eerste helft 17de eeuw.

Wanneer wij thans de behandeling van de geschiedenis der Nederlandse letterkunde hervatten, zullen wij daarbij uiteraard niet alleen aandacht hebben te schenken aan het opbloeien van de renaissànce in de tuin der letteren, maar aan àl wat leeft en, ten dele, afsterft. De nu direct volgende periode in haar geheel biedt het typische beeld van een overgangstijdperk, waarin een soms verwarrende veelheid verschijnselen zich voor het oog van de beschouwer verdringt. Wij gaan trachten de grote lijnen in de ontwikkelingsgang te schetsen.