Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 1

[p. 249]

Geestelijke letterkunde¹

Jan van Ruusbroec (1293-1381)

De geestelijke letterkunde van de veertiende eeuw handhaaft voor wat de onderwerpen betreft, overwegend de traditie van de dertiende. Zij bereikt, evenals in de voorgaande periode, haar hoogtepunt in Zuid-Brabant, waar met name Jan van Ruusbroec op waardige wijze het werk van Hadewijch voortzet en uitbouwt. Lenen - vraagt men zich soms af - de Vlaamse gewesten van tegen de zeekust, waar de wind over de glooiende vlakten stormt, met hun tot zelfbewustzijn gekomen, meer op het zakelijke gerichte, burgerij zich minder tot de mystieke verheffing dan Brabant met zijn door bosschages omsloten intiemere domeinen, zijn heuvelende landschappen, de zingende stilte van zijn wouden, zoals dat ten zuiden van Brussel, waar Ruusbroec de vrede zocht en vond?

In 1293 geboren in Ruusbroec bij Brussel, kwam Jan van Ruusbroec² als jongen van elf jaar naar zijn oom, de kanunnik Jan Hinckaert te Brussel, die hem liet studeren. Priester gewijd, werd Ruusbroec in 1317 kapelaan aan de Sint Goedele. Rond 1336 trad hij daar op tegen de aanhangers van de Bloemaerdinne, de volgelingen van Heilwijch Bloemaerts, die te Brussel een grote invloed had, zelfs onder de geestelijkheid en aan het hertogelijk hof (zij overleed te Brussel in 1336). Hij verzette zich met klem tegen haar quiëtistische, eventueel ‘ketterse’ mystieke leer en praktijk.

In 1343 trok Jan van Ruusbroec zich met Frank van Coudenberch terug in de stilte van het Soniënbos, waar hij een kluis betrok. Later, toen de toeloop groter werd, stichtten zij, onder de regel van Sint Augustinus, de abdij van Groenendaal. Ruusbroec was de eerste prior. In dit klooster heeft Ruusbroec het grootste deel van de geschriften te boek gesteld die hem immer wassende roem bezorgden en velen ertoe brachten de tocht naar Groenendaal te ondernemen om onderwezen te worden in de christelijke wijsheid en heiligheid zoals Ruusbroec die

1 Over het geestelijk proza, met uittreksels, zie C.C. de Bruin, Middelned. Geestelijk proza, inl. C.G.N. de Vooys, Zutfen, 1940.

2 Over Ruusbroecs leven, Jan van Ruusbroec, Leven, Werken, uitgeg. door het Ruusbroec-genootschap, Antwerpen, 1931, alwaar verdere literatuur. Daaraan toe te voegen het beknopte, overzichtelijke werk van W.H. Beuken, Ruusbroec en de Middeleeuwse mystiek, Utrecht, 1946. Over De poëtische creatie bij Jan van Ruusbroec, zie St. Axters, D.W.B., febr. 1957, p. 75-9.

[p. 250]

leerde. In zijn klooster stierf hij na een lang, rijk leven op de 2e december 1381.

Honderd jaar na Hadewijch zette hij, in de contreien waar zij waarschijnlijk woonde, haar arbeid voort¹. Ten dele, èn op zijn wijze!

Uiteraard moet veel van het verschil tussen het werk van Ruusbroec en dat van Hadewijch verklaard worden uit de van elkaar afwijkende structuur hunner psychische persoonlijkheid.

Ruusbroec heeft geen verzen geschreven als Hadewijch. Wanneer zijn proza soms de versvorm aanneemt, is dit doorgaans op een plaats waar hij samenvat, en de meer gebonden vorm aanwendt om het geheugen het vasthouden van de tekst te doen vergemakkelijken. De hartstochtelijke bewogenheid die, naast haar artistieke begaafdheid, Hadewijch tot de grootste lyrische dichteres van de middeleeuwen maakte, is hem echter vreemd. De extatische verrukking noch de smartelijke terneergeslagenheid waren in díe mate Ruusbroecs deel als zij Hadewijch stempelen tot een geheel unieke, primair hartstochtelijk minnende persoonlijkheid. Hadewijch slaakt wonderlijke, recht uit het hart komende kreten, Ruusbroec is een rustige kathedralenbouwer: hij legt de soliede fundamenten, bouwt de pijlers, de spitsbogen wijzen omhoog en het oog van de toeschouwer gaat naar boven, naar waar de ranke torens hemelwaarts streven, tot de spitsen ijler worden en in het licht van de Godheid verdwijnen. In de zijbeuken en om het altaar staan de kapellen gebouwd, kleurige gobelins sieren de wanden: een volmaakt, zeer evenwichtig en zeer gaaf, fraai versierd bouwwerk.

Ruusbroec was ook geen stilist van geniale begaafdheid, als Hadewijch; geen tovenaar met de taal als zij; zijn natuurlijke stilistische vermogens waren geringer. Maar toch, wanneer de bezieling hem gegrepen had en de hoogste vervoering hem doordrong, kwam er deining in zijn proza, sloten de reeksen woorden zich aaneen tot prachtige perioden; dan vindt hij stralende beelden en rijke, edele woordenpraal. Als voorbeeld van krachtig, suggestief en voortreffelijk gecomponeerd proza slechts deze ene, door Kalff reeds aangehaalde², passus over Christus' dood: ‘doen verdonkerde die locht, want die roedekene worden te broken, die edele speciboom wart ontwe ghescoert, die overste

1 Vgl. St. Axters, Hadewijch als voorloopster van de zalige Jan van Ruusbroec, in Studiën en Tekstuitgaven van OGE 16, Antwerpen, 1964, 57-74.

2 G. Kalff, Gesch. Ned. Lett. I, 399; over Ruusbroecs stijl de studie van J. van Mierlo in het verzamelwerk Jan van Ruusbroec, Leven, Werken, Antwerpen, 1931.

[p. 251]

crachten sijnre zielen worden gesceden van den nedersten, sine sinne verginghen, sine ziele sciet van den live, die doet bevinc dat leven, dat oude wet verloes oec hare licht, die sonne liet haer scinen ende die locht was vol nevels der onbekinnessen - maer onse dach ginc op daer wi ewelike inne ghesien’.

Behalve uit hun uiteenlopende aanleg, moet veel van het verschil tussen Hadewijch en Ruusbroec verklaard worden uit de ingrijpende wijzigingen die de eeuw tussen 1250 en 1350 met zich meebracht. In de tijd van Ruusbroec werd de sfeer van heel het maatschappelijk leven niet langer zo nadrukkelijk beheerst door de ridderlijke geest als een eeuw daarvoor; de meer op het praktische gerichte, meer nuchterburgerlijke mentaliteit die in de veertiende eeuw opkomt vindt haar weerslag zowel in Ruusbroecs voorstelling van zaken, alsook in de sterk-didactische inslag van zijn werk. Daarnaast heeft ook de scholastiek met haar hang naar systematiek en alzijdige ordening van de stof binnen één groot verband een eeuw langer kunnen doorwerken; de invloed van dit systematisch scholastiek denken en ordenen is in Ruusbroecs werk onmiskenbaar.

Toen hij zich tot schrijven zette, bezat Ruusbroec een zeer bepaalde, gesloten conceptie van het leven, een zo alzijdig mogelijk uitgewerkte systematische theologie en levensfilosofie. Het aantrekkelijke van zijn werk is mede gelegen in de geordende samenhang van alle onderdelen binnen het ene grote geheel; deze auteur schrijft geen impressionistische invallen neer, die, hoe interessant overigens, onderling verband missen; Ruusbroec bezit een groot kosmisch wereldbeeld, waarin alle verschijnselen op hun plaats staan, en hun verband met elkaar bewaren.

Dit wereldbeeld is met rigoreuze consequentie doordacht: de schepper ervan wil niets aan het toeval overlaten, maar alle verschijnselen van leven en schepping in geordende samenhang verklaren. Vandaar dat de geëigende vorm voor zijn uiteenzettingen de breedopgezette, monumentale verhandeling is, als de Brulocht met haar synthetische bouw.

Niet slechts doordacht is Ruusbroecs wereldbeeld; het werd ook doorleefd; het blijft niet een abstract stelsel dat de persoonlijkheid onberoerd laat en geen verdere consequenties met zich zou meebrengen; het is wat Van Deyssel later noemde: een lévensleer, - een leer om naar te leven.

De heilige overtuiging waarmee hij dit deed, verleent aan zijn uiteenzettingen de warme gloed van het leven, waardoor zij aantrekkelijk

[p. 252]

worden voor de lezer. ‘In die synthese en in het daardoor opgewekte leven zijn ze (Ruusbroecs leerstukken) buitengewoon vruchtbaar geweest in de geschiedenis der katholieke vroomheid. Want noch de H. Thomas, noch de H. Albertus Magnus hadden iets dergelijks geboden; Ruusbroec heeft het hoogste dogma in de dienst gesteld van het hoogste leven’¹.

Katholieke vroomheid, het hoogste dogma gesteld in dienst van het hoogste leven is het kort begrip van Ruusbroecs leer. Zijn doel was: leer en leven naar ideaal-katholieke opvatting uiteen te zetten ten aanhoren van zijn tijdgenoten die door dwalingen en ketterijen, door het slecht voorbeeld van zoveel priesters en vooraanstaande leken, op een dwaalspoor gebracht waren. Zijn strijd tegen de Bloemaerdinne is een sprekend voorbeeld van zijn streven de katholieke leer in haar zuiverheid te handhaven; aan dit streven gaf hij in zijn werken vóóral positief gestalte. Dat Ruusbroec zich in deze strijd meer dan eens afkeurend heeft uitgelaten over kanunniken en andere hoogwaardigheidsbekleders, is geen reden in hem deswege een voorloper van de Hervorming te zien; Ruusbroec heeft, als zovelen die na hem gekomen zijn, de misstanden in de katholieke kerk door onverbloemde aanwijzing daarvan, door scherpe hekeling meer dan eens, willen signaleren als onchristelijk, om zodoende een zuivering van zeden te bewerken. Daarbij hield hij zich nauwkeurig aan de leer van de kerk, wier trouwe zoon hij zijn hele leven gebleven is. Deze leer was hem de enig-zekere gids; hij heeft er zich in verdiept met al de vermogens van zijn verstand, hij heeft vooral getracht haar te beleven met heel zijn gemoed en ziel, opdat zij in hem zou leven en daad worden. Niet in bestrijding van ketterijen ging dit leven op; hij zocht veeleer de hoogste vormen van leven. Hij streefde vooral de vereniging met God na; de door liefde bewogen wil was daarop gericht; en uit de volheid van weten en doorvoelen, liet hij anderen delen in zijn geestelijke schatten. Waarachtig mystiek beleven leidt noodzakelijk tot de naastenliefde, ‘die de wereld overschouwt en zich spiegelt aan wat hij noemt de uitvloeiende algemeenheid der goddelijke Liefde’².

Ruusbroecs levensbeschrijver, Henricus Pomerius of (Hendrik Utenboghaerd), kanunnik van Groenendaal, die omstreeks 1421 Ruusbroecs

1 J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. II, 132.

2 J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. II, 131.

[p. 253]

leven schreef¹, geeft een lijst van zijn werken, waarschijnlijk in de chronologische volgorde van hun ontstaan. Zijn voornaamste geschriften uit de Brusselse tijd zijn de volgende: allereerst zijn eerste boek Dat rijcke der Ghelieve (van ca. 1320).

Het werk neemt als uitgangspunt de tekst uit het Boek der wijsheid: Die Heere // hevet wederleydet // den gherechten // die gherechte weghe, // ende heeft hem ghetoent dat rijcke Gods.’ In deze woorden, aldus Ruusbroec, leert de ‘Wijseman’ vijf zaken, namelijk zoals ze zojuist in de tekst door streepjes zijn onderscheiden. Deze vijf zaken worden systematisch uitgewerkt krachtens de theologische, psychologische, morele en kosmologische opvattingen van de auteur. Binnen het kader van deze laatste geeft hij een karakterindeling op grond van de invloed van de hemellichamen. - Bezwaren die tegen enkele passages in de tekst gemaakt waren (Ruusbroec was zelf ook niet helemaal tevreden met deze eersteling), brachten hem ertoe veel later (na 1362) het Boecksken der Verclaringhe te schrijven: het moet de verdenking van pantheïsme wegnemen. Dat was ook mede reeds de bedoeling geweest van zijn tweede grote werk, dat wel een van zijn meest vermaarde werd: Die gheestelike Brulocht. Basis is de tekst: ‘Siet, de brudegom comt: gaet ute hem te ontmoete’. De bruidegom is Christus, de bruid de menselijke natuur. De vier delen van de tekst behandelt hij daarop, telkens weer op drie manieren, namelijk met betrekking tot het werkende leven, het begeerlijke leven, en het Godschouwende leven. De Brulocht werd gevolgd door een klein tractaat Vanden blinckenden Steen. In het boek der Openbaring las Ruusbroec over de overwinnaar, aan wie ‘ic sal gheven een blinckende steenken, ende in dien steenken eenen nuwen name ghescreven, die niemen en weet dan diene ontfeet’. Met dit ‘blinkende steentje’ is Christus bedoeld. Evenals dit in de Brulocht al het geval was, gaat Ruusbroec ook hier symbolisch te werk: hij past de eigenschappen van dit steentje (te blinken, klein te zijn, rond, effen, uitermate licht) toe op Christus². Naar het overige handelt het boek meer over de volmaaktheid van de zonen Gods, speciaal over de

1 H. Pomerius, De origine Viridis Vallis, Analecta Bollandiana, 1885, 256 vlg.; vgl. J. van Mierlo, Dietsche Warande en Belfort, 1910, 109-130; L. Reypens, Voor de geschiedenis van Jan van Ruusbroec, Dietsche Warande en Belfort, 1914, 405-416, 505-522; 1926, 92-107, Roeping, 1928, en zijn boek Ruusbroec, Brussel, 1926.

2 Bijvoorbeeld met betrekking tot het geringe gewicht: ‘dat eeuwighe wort des vaders en heeft gheene waghe, nochtan dreghet hemel ende eerde in siere cracht’, enz.

[p. 254]

schouwing van God, die op haar wijze weer de blinkende steen is. De blinkende steen komt tegemoet aan het veertiende-eeuwse verlangen naar allegorische voorstelling van zaken, welke zaken overigens ook zonder deze allegorie volledig tot hun recht komen.

Degene die via de handschriften het zedelijk en godsdienstig leven van die tijd wil benaderen, kan Vanden vier becoringhen (waarschijnlijk tussen 1333 en 1343 geschreven) raadplegen, terwijl het door Geert Groote hoog gewaardeerde Vanden Kerstenen Ghelove de twaalf artikelen van het geloof parafraseert. De beschouwing van het laatste artikel resulteerde in enkele bladzijden uitstekende eschatologische letterkunde (met betrekking tot eeuwige zaligheid en verdoemenis). Deze beide werkjes zijn van zeer beperkte omvang; het zijn waarschijnlijk de laatste die in Brussel geschreven werden.

Zij vonden hun voortzetting in de werken van Groenendael; allereerst voltooide hij het reeds in Brussel opgezette, zeer breed uitgewerkte Van den Gheesteliken Tabernakel, vol allegorieën en vergelijkingen, het meest gelezen werk. Het kleine Vanden VII sloten handelt over een dag kloosterleven binnen het slot. Het wordt gevolgd door Een Spieghel der eeuwigher Salicheit (1359), de duidelijkste en best geschreven uiteenzetting van zijn leer¹.

Van VII trappen in den graed der gheesteleker Minnen behandelt wederom de wijze waarop de ziel langs zeven treden opstijgt op de trap der geestelijke liefde tot de volmaakte vereniging met God, de genieting van Gods wezenheid waarvoor Ruusbroec de meest suggestieve bewoordingen vindt; zij vindt plaats als wij ‘in ons bevinden ... grondelooes niet weten, ... versterven en overliden in eene eeweghe onghenaemtheid,

1 Uitg. van Ruusbroecs werken door J. David, Werken van Jan v. Ruusbroec, 6 delen, Gent, 1858-1868. Nieuwe uitgave: Jan van Ruusbroec's Werken door het Ruusbroec-genootschap, Mechelen, 1931-1932, herziene uitgaaf, Tielt, 1944 vlg. A. van Elslander heeft in Een Ruusbroec-handschrift uit het Ro-klooster, in Album Edgard Blancquaert, Tongeren, 1958, 469 de publikatie aangekondigd van de teksten van twee handschriften van Vanden kersten Ghelove, die nog uit de tweede helft van de veertiende eeuw dagtekenen en dus heel wat ouder zijn dan de handschriften die ten grondslag liggen aan de juist genoemde uitgave. Een bewerking in modern, maar niet al te sierlijk Nederlands van Van den Rike en Die Chierheit gaf H.W.E. Moller in Alle de werken van J. v. Ruusbroec, Bussum, 1913, eerste deel (slechts éen deel verschenen). In modern Ned. de overzetting van De Geestelijke Bruiloft door Ant. Ariaens, Den Haag, z.j. [± 1948]; bloemlezing uit zijn geschriften (Licht- en Liefdebloemen uit R.) door L. Reypens, Antwerpen, 1926. Een op de praktijk van het geestelijk leven gericht boek over Ruusbroec en het religieuze leven schreef L. Moereels, Tielt - 's-Gravenhage, z.j. [1963].

[p. 255]

... in ons aensien ende bevinden eewighe ledegheit ... ende ... eene grondeloese salegheit ... ende alse wi aensien alle saleghe gheesten weselec ontsoncken, ontvloten ende verloren in hare overwesen, in eene wiseloese onbekinde deemsterheit’ (III 265-6). Rest nog te noemen zijn laatste en niet meest geslaagde Vanden XII beghinen, een samenbundeling van niet streng systematisch samenhangend geordende teksten. Wel niet van Ruusbroec is het soms aan hem toegeschreven Vanden XII Dogheden.

De grote ideeën die aan Ruusbroecs geschriften ten grondslag liggen, laten zich in hoofdlijnen als volgt schetsen¹.

Uitgangspunt en eerste hoofdpunt van Ruusbroecs leer is zijn Godsbegrip dat - evenals dat van Hadewijch en Appelmans - culmineert in de leer van de Drieëenheid: drie Personen in één natuur. Het leven van de Godheid ziet hij vooral dynamisch; de verhouding tussen de drie Personen wordt beheerst door een eeuwig ‘uutvloyen’ en ‘wedervloyen’: de hoge edele natuur Gods is vruchtbaar; zij kan daarom niet blijven geduren in de eenheid van de vaderlijkheid, maar moet, krachtens de haar aandrijvende vruchtbaarheid, zonder ophouden de eeuwige wijsheid baren, dat is de Zoon van de Vader. Terwijl nu de Vader de Zoon aanschouwt, en de Zoon de Vader ziet als scheppend en vruchtbaar, ontstaat van alle eeuwigheid tussen Vader en Zoon een liefde, de band tussen Vader en Zoon, die de Heilige Geest is; deze liefde omvat en doorvloeit de Personen in de eenheid.

Voor het verdere begrip van Ruusbroecs leer is vooral van belang de verhouding tussen Vader en Zoon. De Vader is schepper en voortbrenger van eeuwigheid van zijn wijsheid, die is de Zoon. In die eeuwige wijsheid nu kent God van alle eeuwigheid zichzelf volkomen, zichzelf én alle dingen die het werkelijke bestaan ontvangen hebben of ooit zullen ontvangen. Dit tweede kernbegrip in Ruusbroecs mystieke

1 Wij steunen hierbij vooral op de uiteenzetting van H.W.E. Moller in de in de vorige noot genoemde bewerking, en op de studie van L. Reypens in de uitgave J.v.R., Leven, Werken, Antwerpen, 1931, van welke laatste studie F. Sassen een résumé gaf voor het wijsgerig gedeelte in Alg. Ned. Ts. voor Wijsbeg. en Psych., nov. 1940, 1-7. Verder A. Ampe S.J., Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec, drie delen, Tielt, 1951, 1952, 1957. - Voor de plaats, die openbaringen, visioenen en extasen in de ontwikkeling van het mystieke leven innemen, M.M.J. Smits van Waesberghe S.J., Het verschijnsel van de opheffing des geestes bij Jan van Ruusbroec en Hendrik Herp, Nijmegen, 1945.

[p. 256]

leer, het zg. exemplarisme, vond hij reeds bij Augustinus; kort samengevat komt het hierop neer: God ‘es een levende Exemplaer alles dies dat Hi gemaect heeft’. God aanschouwt van eeuwigheid-krachtens de eeuwige geboorte van de Wijsheid uit de Vader - alle creaturen, vóór zij in de tijd geschapen werden. Al wat geschapen werd of ooit geschapen zal worden, heeft dus vóórdien een eeuwig wezen, een eeuwig bestaan in God, niet een werkelijk bestaan op zich, maar een verstandelijk: ‘onse ghescapen wesen hanghet in dat ewighe wesen, ende het es één met hem na wesenliken sine’. Daarom is Gods Wijsheid ook de eeuwige voorbeeldelijke oorzaak van de mensenziel, die op zeker ogenblik geschapen wordt naar het voorbeeld van die ziel in Gods eigen Wijsheid, die Ruusbroec, - in aansluiting op de woorden uit het boek der Schepping: ‘Laten wij de mens maken naar ons beeld en onze gelijkenis,’ - noemt: het Beeld Gods¹.

Dit eeuwige beeld van de mens in God, dat daar eeuwig was en blijft, en waarmede de ziel verbonden blijft in haar werkelijk bestaan, noemt Ruusbroec ons ‘opperwezen’, of ons ‘opperwezenlijk leven’.

Daartegenover staat het geschápen-zijn der wezens, ook der mensenzielen, in de tijd; uit het levende leven, dat eeuwig is in God vóór alle geschapenheid, schept God, als werkende oorzaak, de ziel, maar, zegt Ruusbroec uitdrukkelijk, ‘niet van dien levene, noch van sine substancien, mer van nieute’: God schept de ziel uit niets. In deze zinsnede verwerpt hij onmiskenbaar duidelijk elk emanatisme, gelijk hij verderop beklemtoont: ‘Wi en zijn niet God, noch wi en hebben ons selven niet ghemaect’, maar God heeft ons geschapen. Hij schiep ons uit niets, zij het naar het voorbeeld, dat God in zijn Wijsheid aanschouwde. Hoewel het schepsel geheel onderscheiden is van de schepper, bestaat er nochtans een uiterst intieme relatie tussen beiden: niet alleen dat de voorbeeldelijke oorzaak van ons wezen leeft in Gods Woord - ‘in desen godlikken beelde hebben alle creaturen een ewich leven ... alse in haren ewighen exemplare’, - ook de geschapen ziel hangt ‘onmiddellijk’ of, zoals Ruusbroec zegt, ‘zonder middel’ in God, doordat zij verenigd is en blijft met haar exemplare, haar voorbeeld in God. Dit werkelijk in de tijd bestaande zieleleven is niet identiek met het Woord

1 Deze verhouding tussen God en het eeuwige bestaan van alle geschapenheden in Hem, is als de verhouding tussen de beeldhouwer en de conceptie van een beeld in diens geest. Lang voor de beeldhouwer buiten zich iets realiseert, draagt hij het beeld van het te maken beeld om in zijn geest.

[p. 257]

of Beeld Gods, maar wel is het geschápen nààr het Beeld, voortgekomen uit God, en blijft ook in natuurnoodzakelijke vereniging met God. Deze vereniging der ziel met haar opperwezen, haar beeld in God, heeft tot gevolg de natuurlijke neiging van de ziel tot God, die haar oorsprong en beginsel is, want al wat geschapen is hangt in zijn eigen oorzaak als in zijn eigen rust.

Behalve over deze vereniging zonder middel spreekt Ruusbroec over een vereniging van de ziel met God ‘met middel’, namelijk door de middelen van verstand en wil: aan God denken, God beminnen en begeren. In dit geval is het niet zozeer de ziel in haar wezen, maar in haar werkingen, door haar handelingen, die het contact tot stand brengt¹.

De werkingen der ziel zijn van tweeledig karakter, al naargelang de ziel met haar opperste geestelijke krachten werkt, dan wel als bezielende kracht de lichamelijke krachten activeert. Dit tweeledig karakter zal verderop bij de bespreking van Ruusbroecs psychologie aan de orde komen.

Zo kent Ruusbroec dus, in de natuurlijke orde, een drietal verhoudingen van de ziel met God:
allereerst het voorbeeldelijke zieleleven in Gods Wijsheid, dat van alle eeuwigheid er heeft bestaan, zonder onderscheid van God met God verenigd. Hier is geen sprake van vereniging der wèrkelijk bestaande ziel met God; dit voorbeeldelijk zielewezen is in God en is God; dit ideële wezen van de ziel in God is identiek met God;
vervolgens is er de ziel, geschapen naar dit voorbeeldelijk wezen in God; deze ziel, naar haar wèzen begrepen, is naar dit wezen verenigd met God zonder middel: zij hangt onmiddellijk in God, - en is geschapen naar diens Beeld;
ten derde is er deze zelfde ziel, begrepen naar haar werkingen, voornamelijk als eenheid der opperste krachten, als eenheid waaruit geheugen, verstand en wil voortvloeien; door middel van deze krachten verenigt de ziel zich met God; vandaar dat Ruusbroec deze vereniging noemt de vereniging met middel, waarbij de ziel werkt en zich ordent naar de gelijkenis Gods.

Zo kan men, in het kort, samenvatten hoe door de schepper het

1 Ruusbroec zegt, dat door deze vereniging met middel de ziel is ‘gelijkenis’ van God, omdat wij daardoor enigermate God navolgen in zijn werkingen en door die werkingen onze ziel regelen als een rijk van God.

[p. 258]

schepsel mens geschapen werd, de weg dus van Oorsprong naar geschapenheid.

Men kan echter ook als het ware van de mens uitgaan, en bestuderen hoe hij heeft in te keren tot God, dus de omgekeerde richting volgen, de richting van mens naar God. Naast de op de Drieëenheidsleer berustende leer van het exemplarisme, die aan Ruusbroecs mystiek ten grondslag ligt, is dit inkerend karakter ervan (gevolg van het exemplarisme) het tweede belangrijk kenmerk: de mens heeft in de diepte der ziel af te dalen om God te vinden. En wel de drieëne God, die beantwoordt aan de drie eigenschappen van het wezen der ziel.

Was dit ‘beantwoorden’ de tot symboliek en het trekken van parallellen geneigde middeleeuwer al voldoende reden om het zieleleven nauwgezet te bestuderen, zijn grootste belang vindt de studie der psyche in het feit dat het aangrijpingspunt der mystieke genade gevonden moet worden in de ziel. Van deze vorm van mystiek, de zg. inkeringsmystiek, die indringt in de diepten der eigen ziel om daar God te vinden, erkent de vakman als de laatste en hoogste vertegenwoordiger de Nederlander Ruusbroec, in wiens werk een lange en rijke overlevering zich, in haar christelijke zin, definitief kristalliseert¹. Hij is in verband daarmede de meest typische vertegenwoordiger geworden van de scholastieke psychologie, die haar uitgangspunt vindt in het genoemde exemplarisme: in de ziel kan de speculatieve beschouwer telkens het beeld Gods terugvinden; doordat de ziel een wezensgrond in God bezit, keert de bespiegelaar telkens uiteraard naar die goddelijke grond; de genietende versmelting van goddelijke grond en menselijke ziel en kennis en liefde is het hoogste waarnaar de mens kan streven. Om dit te bereiken heeft hij zijn zieleleven op te voeren tot volmaakte ordening en hoogste ontplooiing der edelste krachten.

Ruusbroecs psychologie onderscheidt in de geschapen ziel drie eenheden: de zinnelijke, de geestelijke en de wezenseenheid². Deze drie

1 L. Reypens in de op blz. 250 in noot 2 aangehaalde studie, p. 163.

2 Ruusbroec ziet het zieleleven geordend als een rijk, als een complex van drie ‘enicheden’ van hoog naar laag, of, als men wil, van drie concentrische cirkels. Deze drie eenheden lopen niet parallel met de hiervoor genoemde drie verhoudingen van de ziel tot God. De eerste van die drie verhoudingen immers heeft geen betrekking op de werkelijk geschapen ziel, maar alleen op de eeuwig voorbeeldelijke oorzaak van ons zielewezen in God; de psychologie behandelt uiteraard alleen de werkelijk be staande ziel. De verhouding zonder onderscheid moet dus in de psychologie buiten beschouwing blijven. (Vervolg noot p. 260.)
In grote lijnen komt Ruusbroecs psychologie op het volgende neer:
a. de laagste eenheid is die der zinnelijke vermogens (de kènvermogens, zowel de uitwendige zinnen als de inwendige: verbeelding en geheugen, en de begéérvermogens), door Ruusbroec genoemd de gevoellijke eenheid of eenheid des harten. Deze zinnelijke vermogens kunnen hierom vermogens der ziel genoemd worden, omdat zij slechts door de bezielende werking van de psyche tot leven gewekt worden. In zijn activering van de zinnelijke vermogens is de psyche bij uitstek ‘ziel’, bezielend, vormend levensbeginsel van de mens. Deze eenheid der lichamelijke krachten is de laagste of benedenste.
b. de middelste eenheid is die van de geestelijke krachten der ziel (de geestelijke kenvermogens: het verstand ter vorming van denkbeelden, oordelen en redeneringen, het verstandelijk geheugen, en het geestelijk begeervermogen of de wil). Hier is de ziel volmaakt in haar eigen rijk als beginsel van geestelijke vermogens, reden waarom hier de ziel meer eigenlijk ‘geest’ genoemd wordt.
In deze beide eenheden is de ziel van nature verenigd met God, en wel ‘met middel’, zoals hiervoor met betrekking tot de eenheid der geestelijke krachten werd uiteengezet.
c. de derde, opperste eenheid is de eenheid des geestes naar het wezen. Hier word de ziel niet beschouwd als werkend in haar krachten, maar als afzonderlijke zelfstandigheid, als wezen met een zelfstandig bestaan. - Van dit wezen der ziel zagen wij hiervoor reeds, dat het ‘zonder middel’ met God verenigd is; vandaar dat deze eenheid ook genoemd wordt de eenheid met God.
Deze onverdeelde wezenseenheid van de ziel bezit, als spiegel van de Drieëenheid, drie eigenschappen: de onverbeeldheid of het vrij zijn van verstandelijke beelden; hiermee bedoelt Ruusbroec, dat de ziel niet kent door verstandelijke beelden, maar dat God zelf onmiddellijk zuiver geestelijke beelden van zijn natuur en eigenschappen in de ziel drukt; als in een spiegel ziet de ziel in dat ingestorte licht God en zijn eigenschappen. De tweede eigenschap is de opperste rede, dit in tegenstelling met het verstand zoals dat in de gewone orde werkt; deze opperste rede, die een zuiver geestelijk licht is, kan met haar zuiver geestelijke wezenheid kennis hebben die zuiver geestelijk is, onafhankelijk van enige lichamelijke inwerking; zij kan ook, door een bijzondere inwerking, de onmiddellijke instorting van geestelijke beelden van God ontvangen. De derde eigenschap is de vonk der ziel, de natuurlijke heenneiging van de ziel naar haar oorsprong. - Deze drie eigenschappen zijn dus attributen van de eenheid des geestes naar het wezen.

[p. 259]

Verhoudingen van de ziel tot God naar Ruusbroecs opvatting

		Natuurlijke verhoudingen		Bovennatuurlijke
		Vereniging met God	Psychologische eenheden
	in God is ons opperwezenlijk leven, ons voorbeeldelijk zielewezen; is identiek met God,	zonder onderscheid
mens	{ geschapen ziel, beschouwd naar het wezen; hangt in God.	zonder middel (eenheid met of in God)	hoogste: wezenseenheid; eenheid des geestes naar het wezen;	schouwende leven
mens	{ geschapen ziel, beschouwd naar haar werkingen		drie eigenschappen: 1. eigenschap der onverbeeldheid (Vader) 2. opperste rede (Zoon) 3. vonk der ziel (H. Geest)
mens	{ a) als bron der opperste krachten	met middel	middelste: geestelijke eenheid; eenheid der geestelijke of opperste krachten	inwendige leven
mens	{ b) als bron der lichamelijke krachten	met middel	laagste: zinnelijke eenheid; gevoellijke eenheid eenheid der zinnelijke vermogens of eenheid des harten;	werkende leven

[p. 260]

eenheden zijn Ruusbroecs psychologisch uitgangspunt. Zij zijn natuurlijke eenheden, waarvan de harmonische samenwerking echter door de zondeval verstoord is. Met behulp van Gods ‘genade’ nu heeft de mens in zichzelf het geordende rijk der ziel te herstellen en als het ware tot God te doen inkeren. Dit geschiedt in drie fasen van bovennatuurlijk leven, die vrijwel beantwoorden aan de drie natuurlijke eenheden. Daarvandaan drie graden of trappen in het bovennatuurlijk leven: het werkende leven, het inwendige leven en het schouwende leven.

[p. 261]

Door ascese en geestelijke tucht, met inzicht en liefde, heeft hij van het werkende leven via het inwendige op te stijgen tot het schouwende leven¹. In het hoogste stadium daarvan valt voor het gevoel het onderscheid tussen God en de ziel weg, verenigt de ziel zich als het ware met

1 In het werkende leven streeft de mens naar volledige zedelijke zelfbeheersing, beoefening van de deugd, voornamelijk omdat God het bevolen heeft en deze ascese dus plicht is en voorwaarde tot de eeuwige zaligheid. Geleidelijk echter kan deze deugdbeoefening uit plicht plaats maken voor beoefening der deugden uit liefde tot God, - de overgang naar het inwendige leven. In dit inwendig leven werkt de ziel meer als geest volgens de middelste eenheid, maar los van stoffelijke en zinnelijke banden. Hart en geest onthechten zich van de schepselen en gaan op tot God in sterk besloten inwendig leven, vurig van liefde tot God. In enkelvoudigheid van geest en gemoed brengt de mens alles onmiddellijk terug tot God; de opperste krachten van de ziel vloeien samen in de eenheid van streving naar God. Hoog vermag de ziel te stijgen in dit inwendige leven, hoger dan het middelste rijk van de geestelijke eenheid, en wel in het hoogste rijk van de opperste eenheid der ziel, waar God de vereniging zonder middel niet alleen bovennatuurlijk siert, maar ook doet gewaarworden. Met bijzondere klaarheid en als beminnende bewijst God zijn aanwezigheid in de ziel, Hij doet haar zijn licht en zijn liefde ervaren. Dit laatste is van beslissende betekenis: de bovennatuurlijke eenheid zonder middel, Gods liefdeleven in de ziel, ís aanwezig in àlle mensen die leven in Gods liefde; de meesten hebben daarvan echter geen onmiddellijke ervàring; zij weten door geloof en redenering dat het bestaat. Aan sommigen echter geeft God een erváring van zijn liefderijke aanwezigheid in de ziel, het begin van de echte mystieke vereniging, die tot haar innigste volmaking komt in het hoogste, het schouwende leven. Werden in het inwendige leven de verlichting en de liefde ingestort in de geestelijke krachten, dus door een geschapen tussenmiddel, in de schouwing komen liefde en verlichting tot stand zonder tussenmiddel in de wezenheid der ziel. Hier bereikt de ziel Gods wezenheid-zelf; zij gevoelt niet alleen op bovennatuurlijke wijze Gods beeld in zich, maar schouwt ook hoe God zich met haar wezen verenigd heeft. De ziel ervaart, hoe zij als het ware boven haar geschapenheid is opgeheven in haar verstandelijk voorbeeld in God, zij wordt daardoor haar opperwezenlijk leven deelachtig. De goddelijke klaarheid overvormt de ziel, het goddelijk licht straalt in de opperste rede, tenslotte zelfs gaat de ziel uit boven alle geschapen en ongeschapen ‘wise’ van werkingen, gaat zij over in de eenheid zonder onderscheid van het grondeloos genieten, dat het opperwezen in zichzelf is. De ziel wordt boven haar bestaan als schepsel overvormd met een hoger zijn, zij wordt één met God, zonder middel, zonder onderscheid ook, wijl ons opperwezen in God niet onderscheiden is van God, en de ziel zich in de schouwing met haar opperwezen verenigd ziet en voelt.
De hoogste fase van het inwendige leven speelt zich al af in de derde ziele-eenheid (de wezenseenheid); de hoogste fase van het schouwende leven reikt uit bóven de derde eenheid, doordat zij geraakt tot een niet-onderscheiden voelen van de derde ziele-eenheid (de wezenseenheid) met het opperwezen der ziel in God, met de voorbeeldelijke oorzaak der ziel, die ongeschapen en goddelijk is.

[p. 262]

haar oorsprong, het toppunt van het ghemeyn, dat is het Godmenselijk leven. (Onder het ghemeyn leven verstaat Axters overigens iets meer, namelijk óok een uitgaan van de vrome uit God in werken van naastenliefde; anderzijds een terugkeren in God in smekende liefde¹.

Dit schematisch samenvattend overzicht van Ruusbroecs ascetische en mystieke leer vermag bezwaarlijk een indruk te geven van de schittering en rijkdom van de geschriften, waarin zij is vervat. Het kan echter volstaan om enigszins de uitzonderlijke betekenis van deze figuur te karakteriseren. Deze betekenis berust allereerst, binnen het, kader van de wijsbegeerte en mystiek, op de grootse synthese die Ruusbroec tot stand bracht.

Uitgangspunt daarvan is de dynamische Drieëenheidsleer, waarin, als in haar grond, de exemplaristische grondslag van de schepping, met name van de menselijke ziel, besloten ligt. Deze exemplaristische opvatting heeft weer tot gevolg het inkerend karakter van zijn mystiek: de mens heeft in de diepte der ziel af te dalen om God te vinden, en wel de Drieëne God. Door ascese en geestelijke tucht, met inzicht en liefde, stijgt hij van het werkende leven via het inwendige op tot het schouwende leven, in welks hoogste stadium de ziel zich als het ware verenigt met haar Oorsprong, het toppunt van het ghemeyn, dat is het Godmenselijk leven. Deze drie grondgedachten van Ruusbroecs leer - waarvan de eerste twee door hem uit de traditie zijn geassimileerd, en de derde hem bijzonder eigen is - zijn door Ruusbroec tot een hechte synthetische eenheid samengevoegd. ‘Door deze synthese groeide zijn leer tot iets eenigs in de Westersche mystiek, iets dat ook in de Oostersche, voor zoover deze gene beïnvloedde, zijn weerga niet heeft’².

Behalve deze als men wil historische betekenis, heeft Ruusbroecs oeuvre onvergankelijke waarde als getuigenis van de verheven opvatting die de auteur heeft van de menselijke waardigheid. Men heeft niet tot de renaissance behoeven te wachten om de waardigheid van de menselijke persoonlijkheid te ontdekken.

Zo staat Ruusbroec voor ons als de meest synthetische denker die de middeleeuwen in de Nederlandse taal aan het woord lieten komen, als de incarnatie van het verst-reikende denken en voelen der christenheid in de lage landen bij de zee. In Ruusbroecs werken zijn talrijke passages die volkomen passen in het didactische kader der 14e eeuw.

1 Vgl. St. Axters, Hadewijch als voorloopster, 65-6.

2 L. Reypens in de op blz. 250 noot 2 aangehaalde studie, p. 151.

[p. 263]

Maar zij zijn geïnspireerd door een andere mentaliteit dan die van zijn zedemeesterende tijdgenoten: bij Ruusbroec staat alles gekeerd naar het goddelijke licht, is alles gericht op het hoogste leven met de Godheid; daaraan ontleent het zijn stralende glans en gloed. De praktische levenswijsheid van Ruusbroec is middel tot het verheven doel: de genieting van de vereniging met de Godheid.

Ruusbroec steunde op diverse voorgangers, maar steeds meer blijkt, dat hij een sterk zelfstandig denker was onafhankelijk van de Duitse mystiek. Ongetwijfeld heeft hij de katholieke leer zoals hij die bij voorgangers vond, grondig bestudeerd en overwogen; hij staat onder invloed van Plotins godsdienstige wijsbegeerte, die langs Augustinus en anderen West-Europa bereikte. Hij werd sterk beïnvloed door Bernardus van Clairvaux en diens mystieke opvattingen¹. Maar hij heeft deze invloeden zelfstandig verwerkt, zowel verstandelijk als algemeen-psychisch: Ruusbroec spreekt zeer klaarblijkelijk uit een rijke mystieke ervaring. De mening, dat hij van Eckehart afhankelijk zou zijn, een mening die vooral gegrond was op de toeschrijving aan Ruusbroec van de verhandeling Vanden XII Dogheden, blijkt geen steek te houden (als auteur van Vanden XII Dogheden heeft Van Mierlo gewezen op Godefridus Wevel, kanunnik van Groenendaal, die van 1377 tot 1381 de jonge stichting van Eemstein leidde. Hij stelde de verhandeling eerst omstreeks 1380 samen². ‘Onze Nederlandse mystiek heeft zich zelfstandig ontwikkeld, buiten de Duitsche om’³. Ruusbroec schijnt eerst met Eckeharts werken kennis gemaakt te hebben rond de tijd dat hij zijn XII Beghinen schreef, om dan onmiddellijk stelling te nemen tegen enkele stellingen van de Duitse dominicaan.

In plaats van leenplichtig te zijn aan de Duitse mystiek gáf Ruusbroec haar: Tauler - die Groenendaal bezocht - en Suso waren zijn bewonderende navolgers⁴. Maar ook voor de verdere ontwikkeling van het

1 Zoals betoogd werd door A. Ampe S.J. op de Studiedagen te Heeswijk; zie De Maasbode, 15 april 1953.

2 Over Van Wevel en Eckehart, zie Maria A. Lücker, Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Leiden, 1950.

3 J. van Mierlo, Uit de uitgave van het Obituarium van Groenendaal, VMA, april 1941, 440.

4 Over de XII Dogheden (en Ruusbroecs verhouding tot de Duitse mystiek) J. van Mierlo, Uit de uitgave van het Obituarium van Groenendaal, VMA, april 1941, 429-441, R. Lievens, Wie schreef de XII Dogheden? VMA, 1960, 234 vlg.; St. Axters, Ned. Mystieken in het buitenland, VMA, 1965, 280-2, A. Ampe, Handelingen Zuidned. Maatschappij voor Taal- en Letterkunde, 1967, 5-16.

[p. 264]

Nederlandse geestelijk leven is zijn invloed van grote betekenis geweest: hij is een der meest gelezen en gekopieerde middeleeuwse auteurs. Geert Groote staat met hem in eng contact: hij bezocht hem te Groenendaal, en vertaalde zijn Brulocht in het latijn¹. Via deze Deventenaar dringt Ruusbroecs geest door in die van de Moderne Devotie en de Imitatio. De vertaling in het Latijn door de Keulse kartuizer Surius († 1578) bezorgde hem wereldfaam². Met Ruusbroec staan wij voor een van de spaarzame gevallen, dat Nederland in de wereldliteratuur doordrong.

Bij Ruusbroec leefde Jan van Leeuwen, de ‘goede kok’ van Groenendael († 1378), een eenvoudige lekebroeder, die een vrij groot aantal meer volkse geschriften van geestelijke aard schreef; Van Leeuwen is al weer veel sterker dan Ruusbroec op de dagelijkse praktijk gericht³. In het handschrift dat zijn werken bewaart, komt ook voor een verhandeling van een onbekende leek, die - in tegenstelling met Van Leeuwen en Ruusbroec - een bewonderaar van Eckehart blijkt⁴. De brief Ad Fratres de Monte Dei van Willem van St. Thierry, vriend en leerling van Bernardus, werd al vroeg in het Middelnederlands vertaald als Epistel totten bruederen vanden Berghe Godes. Hij schijnt aanzienlijke invloed gehad te hebben op onze mystiek⁵. Zeer veel gelezen en overgeschreven werd in deze landen een vertaling van een van Suso's wer-

1 Hij begon daaraan in 1383; de biografen spreken over twee werken van Ruusbroec die Groote vertaalde. Het tweede is dan De XII Dogheden, dat echter niet van Ruusbroec is. Vgl. A. Ampe, Handelingen Zuidned. Maatschappij voor Taal- en Letterk., 1967, 5-16.

2 St. Axters, Ned. mystieken in het buitenland, VMA, 1965, die uitvoerig handelt over Ruusbroecs bekendheid buiten ons taalgebied. Deze bekendheid begint al te groeien als Ruusbroec zich nog pas halverwege zijn literaire loopbaan bevindt; t.a.p., 270.

3 Over Jan van Leeuwen zie J.W.N. Delteijk, Jan van Leeuwen en zijn tractaat: Van vijf manieren broederliker minnen, Utrecht - Nijmegen, 1947, besproken in NiTlg, 41, 84-87 door C.C. de Bruin, Museum, jan. 1948; Van Mierlo, Dietsche War., en Belf., 1948, 304; verder over hem de oudere studie van C.G.N. de Vooys, Twee christen democraten uit de XIVe eeuw in Letterkundige Studieën, Groningen, 1910, 1-64, en L. Reypens, Het toppunt der beschouwing naar J. van Leeuwen, OGE, 1935, 24-60. Een uitvoerige bloemlezing uit Van Leeuwens werken met inleiding, waarin alle de auteur rakende vraagstukken besproken werden, gaf St. Axters O.P., Jan van Leeuwen, Antwerpen - Amsterdam, 1943.

4 Over Meister Eckhart und die Devotio Moderna, zie Maria A. Lücker, Leiden, 1950.

5 Het in 1942 ontdekte handschrift werd uitgegeven met vertaling door J.M. Willeumier - Schalij, Leiden, 1950.

[p. 265]

ken als Dat Orloy der ewigher Wijsheit¹. Duitse invloed spreekt uit de Limburgsche Sermoenen, een wellicht door een monnik uit St. Truiden in het begin van de veertiende eeuw aangelegde verzameling van 48 geestelijke teksten; 31 of 32 ervan werden uit het Duits vertaald².

In nauw verband met de Nederlandse mystiek staat een in het Latijn geschreven werkje van 512 hexameters Theoria metrica; als schrijver ervan meent men te kunnen aanwijzen Arnold Buderick, die, vóór hij in Rooklooster monnik werd, geruime tijd aan het pauselijk hof vertoefde en daar misschien het opkomende humanisme leerde kennen, en dan een van onze vroegste humanisten geweest zou zijn³. De Theoria is ook toegeschreven aan de bekende prior van het klooster Monnikenhuizen bij Arnhem, de karthuizer Hendrik van Kalker (1328-1408), die in elk geval een geschiedenis van zijn orde schreef⁴. In hem ziet Van Ginneken de vader van het monachale humanisme, met zijn leer over de cursus, de clausulen in de Latijnse zinsbouw, die ook in de Imitatio wordt toegepast⁵.

1 A.G.M. van de Wijnpersse, De Dietse vertaling van Suso's Horologium aeternae sapientiae, Groningen, 1926 (inleidende beschouwingen met tekstuitgave).

2 Limburgsche Sermoenen, uitg. J.H. Kern, 1895. Over het werk J. van Mierlo, Naar aanleiding van een dissertatie, VMA, 1934; dez. over de ouderdom van het werk, VMA, 1935, 1081-93.

3 Theoria metrica, uitg. Dom Huyben, Ons Geestelijk Erf, 1927, 396-428; aldaar ook over de dichter.

4 Zie Dom Lindeman, Ons Geestelijk Erf, 1933, 62-88.

5 Jac. van Ginneken, Het monachale humanisme, Onze Taaltuin 8 (1939-40), 257-304.

De Moderne Devotie (1)

Jan van Ruusbroec heeft te Groenendaal, voortbouwend op de hoofs-idealistische mystiek van Hadewijch en andere grote voorgangers, het weids gebouw van een eigen Nederlandse ascetisch-mystieke leer opgetrokken. Maar het ridderlijk-hoofse element heeft bij hem plaats moeten maken voor een meer burgerlijke toon, zoals de hartstochtelijk-bezielde expressie van Hadewijch door een meer schools theoretische betoogtrant is vervangen. - Naarmate de tijd vordert, wijkt men, in het verdere verloop, steeds nadrukkelijker van Hadewijch af. Zichtbaar is dit reeds in Jan van Schoonhoven⁶, die, ca. 1377 te Groenendaal in het klooster getreden, er prior en novicenmeester werd. Deze monnik, die te Parijs gestudeerd had, nam daar de geest van het nominalisme

6 Over Van Schoonhoven zie Dom Huyben, Ons Geestelijk Erf, 1932, 282-303.

[p. 266]

in zich op en stond vrij schuw tegenover de voor zijn gevoel al te hoogvliegende metafysische en mystieke bespiegeling. - Nadrukkelijker nog is dit het geval bij de meeste volgelingen van de Moderne Devotie¹, die thans in de noordelijke Nederlanden een grote rol zullen gaan spelen in het godsdienstig leven, en een belangrijke in het letterkundig. De stoot tot de Moderne Devotie is uitgegaan van Geert Groote² (1340-1384), de zoon van een Deventers patriciër, die, na veelzijdige en niet altijd onbedenkelijke studies aan diverse universiteiten van Europa, plotseling tot inkeer komt, waarschijnlijk in 1374, en zich dan terugtrekt in het klooster Monnikenhuizen bij Arnhem, waar hij van ongeveer 1376 tot 1379 verbleef; in 1379 werd hij diaken gewijd om als boeteprediker te kunnen optreden. Als zodanig heeft hij een historische zending vervuld in zijn onvervaarde strijd vooral tegen het in veel opzichten jammerlijk vervallen kloosterleven; het verbreken der clausuur, het bezit van eigen geld en goed, en het negéren van het gemeenschappelijk kloosterleven, had in verschillende kloosters wantoestanden in het leven geroepen die luide om verbetering schreeuwden³. Groote heeft zijn strijd in deze niet tot het einde kunnen strijden, maar het verbod tot verdere prediking maakte géén einde aan zijn activiteit. In plaats van op bestrijding kon deze zich nu richten op positieve opbouw; zijn vorm vond dit streven in de religieuze gemeenschappen, die de kern van de beweging der Moderne Devotie gingen uitmaken. Reeds in

1 Het standaardwerk over de Moderne Devotie werd geschreven door R.R. Post, The modern Devotion. Confrontation with reformation and humanism, Brill, 1968. Een Bibliografie der Moderne Devotie bezorgde J.M.E. Dols, Nijmegen, 1936.
Oudere werken over de beweging: J. Acquoy, Het klooster te Windesheim en zijn invloed, Utrecht, 1875; A. Hyma, The Christian Renaissance, Michigan, Den Haag, 1924; R.R. Post, De Moderne Devotie, Amsterdam, 1940, ²1950, waarop ons betoog hoofdzakelijk gebaseerd is. Aldaar verdere literatuur. De verhouding tussen Meister Eckhart und die Devotio Moderna werd onderzocht door Marie A. Lücker, Leiden, 1950.

2 Over Geert Groote, Th. P. van Zijl, Gerard Groote, ascetic and reformer (1340-1384), Washington, 1963; andere literatuur over Groote het zojuist genoemde boek van Post; een geheel andere visie op deze figuur gaf Jac. van Ginneken, Geert Groote's Levensbeeld, Amsterdam, 1942, waarvan een samenvatting in de Annalen der Kath. Wetenschapp. Vereeniging, Den Haag, 1942, 13-40. Grootes geboortedag werd in oktober 1940 te Deventer herdacht o.a. met enige redevoeringen van Titus Brandsma, R.R. Post en J. Lindeboom, in één bundel uitgegeven, Deventer, 1940, onder de titel Geert Groote. Opmerkelijk is vooral de rede van Lindeboom.

3 Deze degeneratieverschijnselen werden laatstelijk gewaardeerd in L.J. Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme in Noord-Nederland in de 16e en de 17e eeuw, Amsterdam, 1945, 14-76, ³1964.

[p. 267]

1374 had Groote zijn huis ter beschikking gesteld van vrome vrouwen die God op bijzondere wijze wilden dienen; hieruit is de Congregatie van de Zusters des Gemenen Levens voortgekomen. Daarnaast ontstond, ook tijdens Grootes leven, een vereniging van mannen met gemeenschappelijk bezit, die, zonder bindende kloostergeloften af te leggen, tezamen leefden onder gehoorzaamheid aan een overste. Zij legden zich toe op het houden van internaten, het afschrijven van boeken en andere activiteiten die voor een groot deel hun invloed verklaren.

Enkele jaren na Grootes dood, in 1387, werd te Windesheim bij Zwolle het eerste klooster van de reguliere kanunniken van Augustinus gesticht, vooral door de bemoeiingen van Grootes naaste medewerker Floris Radewijns; - ca. 1392 volgde op instigatie van Johannes Brinckerinck¹ dat van de kanunnikessen te Diepenveen. De Moderne Devotie nam in deze kloosters onder de Broeders en Zusters een hoge vlucht; hun geestelijke activiteit straalde ver in de omtrek uit, tot wijd buiten de huidige staatsgrenzen. En binnen de muren van deze gebouwen, evenals in de zielen van de toegewijde leken in de wereld, vond de vernieuwing van het godsdienstig leven plaats die een eigen stempel heeft gedrukt op de spiritualiteit van de vijftiende eeuw en nog lang daarna haar invloed zou doen gelden. Het karakter dat deze spiritualiteit zou aannemen, valt ten dele te verklaren uit de richting die Geert Groote hieraan gegeven had. Hoewel Groote verschillende malen, en soms voor langere tijd, op bezoek kwam bij Ruusbroec in Groenendaal, was Grootes meer op het juridische dan op het speculatieve gerichte geest weinig geneigd Ruusbroec te volgen op zijn hoge mystieke vlucht; hij beoogde veeleer de, op de dagelijkse levenspraktijk toepasbare, delen uit diens leer zijn hoorders - in het latijn doorgaans - ter navolging voor te houden². Deze mentaliteit spreekt niet alleen uit Grootes eigen geschriften, maar ook uit die van zijn volgelingen onder Broeders, Zusters en kloosterlingen. Belangrijke indivi-

1 Brinckerinck (1359-1419) is de auteur van Collatien aan de zusters; acht zijn er bewaard. Hij was vooral befaamd als redenaar. Vgl. W.J. Kühler, Joh. Brinckerinck en zijn klooster te Diepenveen, Rotterdam, 1908.

2 K.L.M. de Beer, Studie over de Spiritualiteit van Geert Groote, 1936; J.G.J. Tiecke O. Carm., De Werken van Geert Groote, Utrecht - Nijmegen, 1941; Gerardi Magni Epistolae, uitg. door W. Mulder S.J., Tielt, 1933. In hoeverre Eckehart met zijn zin voor ‘konkrete Anweisungen zur religiösen Lebensgestaltung’ op de Moderne Devotie invloed uitoefende, onderzocht Maria A. Lücker in Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Leiden, 1950.

[p. 268]

duele verschillen vertonen deze onderling niet, vandaar dat wij een samenvattende karakteristiek kunnen geven. De spiritualiteit van de Moderne Devotie is een duidelijke reactie op het metafysische, speculatieve, dogmatisch-theoretische. De Devoot is een man van de dagelijkse praktijk; hij vraagt minder naar dogmatische of theologische verhandelingen dan naar praktische levenswijsheid: hij wil een deugdzaam leven leiden om de eeuwige zaligheid te bereiken. Hij heeft een nadrukkelijke voorkeur voor de gevoelvolle vroomheid van een Bernardus van Clairvaux, die Christus als toonbeeld ter navolging had voorgehouden, terwijl ook de franciscaanse devotie veel bijval genoot. De dominicaanse mystiek werd veeleer geschuwd, terwijl ook met zekere behoedzaamheid de hoogste toppen van de mystieke vereniging met de Godheid vermeden werden, al heeft Ruusbroecs leer op Hendrik Mande en Gerlach Peters grote invloed geoefend; maar deze mystieke temperamenten zijn, betrekkelijk, uitzonderingsfiguren onder de Devoten. Het duidelijkst houvast meende men te hebben aan Christus, diens leven, lijden, sterven en verheerlijking. Door zich consequent te verdiepen in Christus’ voorbeeld trachtte men een waarlijk Godvrezend en Godgelijkend leven te leren leiden, en de historieschrijver getuigt, dat het meest opvallende aan de spiritualiteit der Moderne Devoten de intensiteit is waarmee zij de vroomheid beoefenden. Hun geschriften bewaren de herinnering aan deze op praktische vroomheid gerichte devotie: de collatiën of samenspraken naar aanleiding van een gelezen vrome tekst, van spreuken of gezegden uit religieuze geschriften of van gedachten van eigen vinding, de talrijke biografieën van grote devoten, en daarnaast de uitvoeriger ascetische literatuur, zij alle ademen éénzelfde geest. Onder de broeders telt men enkele schrijvers; naast de soms onbekende auteurs van de biografieën, o.a. de auteurs Floris Radewijns en Gerard Zerbold van Zutphen. Meer bekendheid genieten de Windesheimers Hendrik Mande (ca. 1360-1431) en Gerlach Peters (1378-1411); de laatste schreef een vermaard geworden Soliloquium de libertate spiritus¹ en, in het diets, een Devote epistele; beiden zijn volgelingen van Ruusbroec en maken, als gezegd, door hun mystieke inslag een uitzondering op de a-mystieke praktijken der Devoten. Johannes Brickerinck was een beroemd redenaar, al leggen de tot ons gekomen collatiën slechts een gering getuigenis van zijn welsprekendheid af.

1 Vertaald door Joh. Scutken († 1423); later door A. Bellemans, Hasselt, 1947; J.J. Mak, De Dietse vertaling van Gerlach Peeters' Soliloquium, Utrecht, 1936, met inleiding over de moderne devotie.

[p. 269]

Het meest vermaarde werk is echter dat van de auteur van de De Imitatione Christi. Een omstreden werk, echter niet om de hoedanigheden ervan; alle eeuwen dóór heeft het de mensheid gesticht in zijn karakter van devotieboek vol eenvoudige en tevens diepzinnige wijsheid. In de eerste drie boeken herkent men met enige goede wil de bekende indeling van het geestelijk leven in via purificativa, illuminativa en unitiva. Onthechting van de zonde en de schepselen leert het eerste, de vestiging van het rijk Gods in de mens het tweede, terwijl het derde de intiemer omgang van de ziel met God tot onderwerp heeft. Met grote rust, ernst en waardigheid is dit alles in welluidende taal behandeld, In een aantal handschriften is daar een vierde boek aan toegevoegd over het Sacrament des Altaars. Niet dus om de kwaliteiten van dit geschrift¹, waarmee de Moderne Devotie in de wereldliteratuur doordrong, gaat de strijd, maar om het auteurschap. Nadat de meesten zich eindelijk na lange strijd voor Thomas van Kempen hadden verklaard, poneerde Van Ginneken² de stelling, dat het geschrift in zijn oorspronkelijke vorm van Geert Groote zou zijn; Van Ginneken meende er Grootes in het Nederlands geschreven dagboek uit de jaren van zijn bekering en de eerste jaren daarna in te herkennen; - Thomas van Kempen zou later de meer kloeke, mannelijke stijl van Groote hebben omgewerkt tot het zoetere, meer melodieuze proza dat algemeen bekend werd. Nader onderzoek echter deed C.C. de Bruin concluderen tot een ‘aperte onaannemelijkheid’ van Van Ginnekens stellingen. Er heeft geen dietse oertekst bestaan, de dietse teksten zijn vertalingen van het latijnse origineel van Thomas van Kempen³.

Afgezien van de Imitatie, waarvan al vrij spoedig handschriften in het diets hebben bestaan, schreef Thomas, die ca. 1380 te Kempen ge-

1 Over de hier besproken verhouding mystiek en moderne devoten (inclusief de Imitatie) enkele boeiende bladzijden in J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen¹⁰, 236-8.

2 Laatstelijk J. van Ginneken in het onder noot 2 blz. 266 genoemde grote werk; verder dezelfde in Kath. Encyclopedie (eerste druk!) i.v. Navolging van Christus. J. de Jong, Kerkgeschiedenis II³, Utrecht, 1936, 423; R. Post, Moderne Devotie, 151 vlg. De controversen over de Imatio bijeen in Mgr. Cruysberch, Thomas a Kempis en de priester, Leuven, 1953.

3 C.C. de Bruin, De Mnl. vertaling van De imitatione Christi (Qui sequitur) van Thomas á Kempis, Leiden, 1954. Vóór De Bruin had R. Post al geopponeerd tegen de stellingen van Van Ginneken, o.a. in Studia Catholica, 1941, 293. Over het werk van De Bruin zie P.C. Boeren, TNTL 73 (1955), 210-20, waar ook gehandeld wordt over pre-Kempistische teksten. Verder de uitvoerige studie van J. Huyben en P. Debogne, L'auteur ou les auteurs de l'Imitation, Louvain, 1957 (Bibl. de la Revue d'histoire ecclésiastique, facs. 30), die concluderen tot ‘l'Imitation, c'est Thomas a Kempis, unique auteur’ (383). Een daarna verschenen werk van Dr. L.M.J. Delaisse (van de Kon. Bibl. te Brussel) Le manuscrit autographe de Thomas á Kempis et ‘L'imitation de Jésus-Christ’. Examen archéologique et édition diplomatique de Bruxelles 5855-61, Paris, etc., 1956, twee delen, concludeert tot Thomas als eindredacteur.

[p. 270]

boren werd en later in het klooster te Windesheim trad, waar hij in 1471 stierf, nog vele andere werken; men kent er ongeveer veertig, maar slechts één in de eigen taal, het traktaatje Van goeden woerden te horne ende die to sprekene.

In de Moderne Devotie maakte de hoge vlucht der mystiek plaats voor een meer op het praktisch-concrete gerichte levenswijsheid. Dit gericht zijn van de spiritualiteit op het concrete, handtastelijke, werkelijke - nominalistische reactie tegen de metafysische scholastiek der middeleeuwen, die uitzag naar het ideële en algemene - is hiervóór¹ geschetst als een zich afwenden van de geest der middeleeuwen, en een aankondiging van de renaissance. Inderdaad zullen wij de autochtone renaissance zien opbloeien in mannen als Wessel Gansfort en Rudolphus Agricola, die uit de school van de Moderne Devotie stammen.

Naast haar religieuze en culturele betekenis had de Moderne Devotie een nationale: zij heeft op hoogst belangrijke wijze bijgedragen tot een culturele éénmaking van ons volk. Was tot nu toe het oosten van de lage landen veel meer op het oosten georiënteerd dan op de overige Nederlanden, het nauwe contact van de devoten met Groenendaal in het zuiden en hun talrijke stichtingen in alle delen des lands, met name het westen, brachten een hechte band tot stand tussen het Saksische gebied en het Westfrankische. Niet alleen dus, dat met de Moderne Devotie het oosten aan het letterkundig leven gaat deelnemen, zij versterkt, door de banden met zuid en west aan te halen, tevens de eenheid van het Nederlandse volk.

Wij zullen de Moderne Devotie nog verder (zie blz. 407, 409, 414) op onze weg ontmoeten.

1 Zie pag. 201.

Overige geestelijke letterkunde

Na het werk van Jan van Ruusbroec en dat uit de kringen van de Moderne Devotie dient verder allereerst nog vermeld een belangrijk oorspronkelijk geestelijk prozawerk uit deze periode dat in westelijk

[p. 271]

Noord-Nederland geschreven werd. Zoals het oosten van het land met de Moderne Devotie, zo leverde het westen, zij het iets later, zijn bijdrage aan de godsdienstige lering in proza door de geschriften van Dirc van Delf. Deze dominicaan, die aan verschillende universiteiten in het buitenland had gestudeerd, promoveerde, als enige toentertijd in Holland, tot doctor in de theologie. Daarna werd hij hofprediker van hertog Albrecht van Beieren, die zijn studies mede had helpen bekostigen. Tegen 1404 was zijn werk, de omvangrijke Tafel van den Kersten Ghelove¹, opgedragen aan de hertog, voltooid. Het steunt vooral op het Compendium theologicae veritatis van zijn ordegenoot Ripelin, maar Van Delf gebruikte ook vele andere bronnen als Thomas van Aquino en de Duitse theologen en mystici. Hij volgt in hoofdzaak de structuur van Thomas van Aquino, de gebruikelijke scholastieke methode trouwens, alsook diens betoogtrant. Maar voortdurend houdt hij in het oog, dat hij in de eerste plaats ‘wairlike luden (wereldlijke lieden, leken) leren ende tot ontsich der Kersten Ghelove ende reverencie der Kercken brenghen’ wil. Hij volstaat dan ook niet met een strak schema, maar streeft ernaar duidelijk de katholieke leer uiteen te zetten in een breed betoog. Weliswaar heeft de magister ervoor gezorgd, dat hij ‘die ijdel boecken der poeteryen niet en soecke(n), mer die fonteyne der theologyen’², van de andere kant gebruikt hij allerlei ‘historiën ende geschichte’ uit religieuze én wereldse, ook heidense, bronnen om zijn betoog te ondersteunen en af te wisselen. Lyrisch van aard is Dirc van Delf niet geweest; het duidelijkst blijkt dit, waar hij de mystieke sfeer nadert, die zovele groten vóór hem (Hadewijch, Ruusbroec) tot verrukking bracht; Van Delf handhaaft immer zijn zelfbezit, en zet in heldere, rustige betoogtrant uiteen wat de minnende ziel te doorleven heeft. Hij geeft geen uiting aan persoonlijke, individuele beleving: ‘Voor hem heeft de onverminkte leer steeds meer beteekenis dan de toedracht van elke afzonderlijke beleving’³. - Van Delf schreef een kloek, stevig proza, het proza van een rasschrijver, die met zijn arbeid een gewichtige bijdrage geleverd heeft tot de schepping van een zuiver Dietse wijsgerige en theologische taal. Hij is in het noorden dan ook de

1 Meester Dirc van Delf O.P., Tafel van den Kersten Ghelove, uitg. L.M. Fr. Daniëls O.P., 4 banden, - Tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf - Antwerpen - Nijmegen - Utrecht, 1937-1939.

2 Somerstuc, hoofdst. 20, 96-97.

3 St. Axters O.P., De geestelijke physionomie van Meester Dirc van Delf, Roeping, juni 1940, 583-596.

[p. 272]

eerste grote schrijver, wiens werk veel, tot zelfs in de Duitse landen, gelezen werd.

Vrij veel werd in deze periode ook vertááld: een Lucidarius in proza naar een Duitse bron, een soort catechismus met encyclopedische strekking¹, een Sidrac van 1323, die allerlei godsdienstige en natuurkundige vraagstukken behandelt², een prozavertaling van het Vagevuur van St. Patricius en Tondalus' Visioen, de psalmen, geschriften over het leven, speciaal het lijden van Jezus³, geschiedenissen van verschillende orden en hun grote figuren, terwijl in de veertiende eeuw de hele H. Schrift, zowel het Oude als het Nieuwe Testament, in de volkstaal werd overgezet⁴.

Merkwaardig vooral is de werkzaamheid van de door J. van Mierlo nader geïdentificeerde Vranke Callaert⁵. Het is nu waarschijnlijk, dat de Mechelse Vranke Callaert, die van ca. 1310 tot ca. 1390 geleefd heeft, een leek was, die op verzoek van leken voor leken allereerst, maar natuurlijk ook ten dienste van geestelijken, talrijke godsdienstige geschriften in het Nederlands heeft overgezet. Hij is begonnen, misschien al in 1338, met de vertaling van de beroemde Legenda Aurea; hij noemde deze vertaling Passionael; daarna ging hij ertoe over, ca. 1360, niet meer of minder dan de hele Bijbel, zowel de geschiedkundige delen als de Evangeliën, Handelingen der Apostelen, Brieven en Apokalyps in het Nederlands over te zetten, een levenswerk, waarmee hij zich tot kort voor zijn dood heeft beziggehouden⁶. Daartussendoor bewerkte hij nog een aantal andere, ascetische en godsdienstige, geschriften van kerkelijke schrijvers; o.a. van Bernardus van Clairvaux, wiens Sermones hij vertaalde; als laatste zette hij waarschijnlijk Gregorius' Dialogus over in het Nederlands. Deze werkzaamheid van Callaert is vooral daarom merkwaardig, omdat zij door een leek tot stand is gebracht, allereerst met de bedoeling deze geschriften, met name de Bijbel, ook voor leken toegankelijk te maken.

1 J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. II 155.

2 J.F.J. van Tol, Het Boek van Sidrac in de Nederlanden, Amsterdam, 1936.

3 Onder andere het beroemde Vita Christi van Ludolph van Saxen (1377).

4 Bibliografie over al deze vertalingen, bewerkingen en legenden bij J. van Mierlo, Bekn. Gesch.⁶, 167.

5 VMA, april 1941, 441-458.

6 Over de bijbel in de middeleeuwen raadplege men o.a. C.H. Ebbinge Wubbe, Over Middelnederlandsche vertalingen van het Oude Testament, 1903, en C.C. de Bruin, Middelnederlandsche vertalingen van het Nieuwe Testament, 1935; verder W. Asselbergs, De bijbel in de late Middeleeuwen, in Nijmeegse Colleges, Zwolle, 1967, 92-112.

[p. 273]

Ook werden in deze tijd nog andere geschriften van stichtelijke aard in het Nederlands vertaald of bewerkt, o.a. levens van heiligen, zoals het verzamelwerk Vitae Patrum, later als Vaderboec uitgegeven, de bekende Dialogus miraculorum van Caesarius van Heisterbach, al schijnt de vertaling ervan in de middeleeuwen niet zeer verbreid te zijn geweest, en vele afzonderlijke levens van heiligen.

Deze verhalen nu hebben, - naast stoffen die berusten op oudgermaanse en oosterse verhalen en folklore-gegevens, op ontlening aan de werkelijkheid of schepping der fantasie -, het aanzijn geschonken aan de rijke legenden- en exempelen-literatuur der middeleeuwen. Het grootste deel van deze legenden en exempelen is van godsdienstige aard, en werd aanvankelijk vooral gebruikt ter verduidelijking van in predikatie of onderricht uiteengezette leer; vandaar de praktisch-zedelijke strekking ervan: ‘zulke legenden moesten de lezers of hoorders opwekken tot biechten, met devotie mêezingen in de kerk, zijne getijden met innigheid lezen, geen ijdele gesprekken voeren, genoegen nemen met sobere spijs, het hoofd buigen bij het gloria patri, niet in onbetamelijke houding liggen slapen en tal van andere plichten’¹. Naast deze godsdienstig-zedelijke exempelen staan er van meer werelds karakter, grotendeels ontleend aan schrijvers uit de klassieke oudheid als Cicero, Seneca en Valerius Maximus, die niet aan de vrome gelovigen als zodanig werden voorgehouden, maar adellijke en rijke burgers meer tot aangenaam tijdverdrijf dan tot lering strekten, zodat zij, in hun karakter van novellen, naderen tot het genre der sproken en boerden, waarvan men een gedeelte exempelen-op-rijm zou kunnen noemen. - De godsdienstige legenden en exempelen hebben zich lang, feitelijk tot de dag van vandaag, gehandhaafd; zij konden dat doen op grond van de praktische zedeles die te trekken viel of vaak uitdrukkelijk geformuleerd werd, zij deden het vooral als bekoorlijke vertellingen. Men moet deze legenden en exempelen² uiteraard niet gaan lezen met de zin voor kritiek en realisme, die het deel is van de moderne mens. Het is waar, dat meer dan eens de grens van het aanvaardbare overschreden werd, dat sommige exempelen ons hinderen, zoals zij ook onze middeleeuwse

1 G. Kalff, Gesch. Ned. Lett. II, 388.

2 Uitg. C.G.N. de Vooys, Middelned. Legenden en Exempelen, Leiden, 1900, Groningen, ²1926; dez., Middelned. Maria-legenden, 2 delen, Leiden, 1903-1904; dez. Middeln. Stichtelijke Exempelen, in Zwolse Drukken en Herdrukken, Zwolle, 1953.

[p. 274]

voorvaderen hebben gehinderd. Maar vele ervan bezitten een blijvende waarde als uitingen van eenvoudig, hartelijk geloof, van diepe, bewogen menselijkheid, van warm meevoelen met de mens die langs zovele wegen doleren kan, maar tenslotte toch nog weer in het Huis des Vaders belandt. Hun zuiverheid, de adel van gemoed en geloof die deze vertellingen, vooral de Marialegenden, doorstraalt, maakt hen tot bescheiden maar waarachtige scheppingen van taalkunst. Ongekunsteld, eenvoudigweg, maar zuiver verteld in weinig gecompliceerd proza, behoorden zij tot het onvervreemdbaar erfgoed van het katholieke volk. - Een eerste verzameling van dergelijke legenden en exempelen werd in onze taal aangelegd vóor 1428, terwijl het oudst bewaarde handschrift dateert van 1448; de uitvoerigste verzameling van legenden is die van het handschrift Katwijk van 1479 (uitgegeven door De Vooys; het handschrift-zelf is in 1945 bij het bombardement op 's-Gravenhage verloren gegaan); een eerste druk verscheen omstreeks 1477: dat Boeck van Onser Liever Vrouwen Miraculen. Maar reeds eeuwen vóór zij hun definitieve gestalte kregen, zijn deze verhalen van mond tot mond voortverteld.

Rest ons nog te spreken over de geestelijke letterkunde van de veertiende eeuw in versvorm, die echter nergens het peil van de voorgaande periode bereikt. De hagiografische literatuur is vertegenwoordigd door een Leven van Sinte Amand (1336) van zekere Gillis de Wevel¹, en een Leven van Sinte Lutgart door Broeder Gheeraert², van veel geringer waarde overigens dan dat van Willem van Afflighem; dezelfde Gheeraert, een Limburgs minderbroeder, vertaalde uit het latijn, met een grote voorkeur voor het wonderlijke en wonderbaarlijke, het Leven van Sinte Kerstine³. Het lijden van Christus vond opnieuw behandeling o.a. in Van Ons Heren Passie⁴, dat mogelijk nog tot dit tijdvak behoort; de Amsterdammer die het schreef behandelt, in vrij nuchtere trant, zijn onderwerp, merkwaardig genoeg in de jambemaat evenals het oudere Leven van Lutgart; de maat klinkt hier echter sterker door, terwijl het ritme zwak is. De auteur oefent kritiek op andere beschrijvingen van

1 Leven van St. Amand, uitg. Ph. Blommaert, in VI. Bibliophielen no. 4, 1843.

2 Leven van Sinte Lutgart, uitg. J.H. Bormans, Gent, 1857.

3 Leven van Sinte Kerstine, uitg. J.H. Bormans, Gent, 1850; fragmenten bij J. van Mierlo, Geest. epiek der Middeleeuwen, Amsterdam, 1939, 169-182.

4 Van Ons Heren Passie, uitg. J. Verdam in TNTL, 1906, deel 25, 190-236; fragmenten bij J. van Mierlo, Geest. epiek der Middeleeuwen, 44-52.

[p. 275]

Jezus' lijden, waarschijnlijk op Vanden Levene Ons Heren, omdat zij, terwille van het rijm, zaken toevoegden aan het oorspronkelijke evangelieverhaal, die daarin niet vermeld stonden; hij zal zich, naar hij verzekert, daartoe niet laten verleiden. Hij liet zich inderdaad tot weinig verleiden, deze vrij nuchtere Amsterdammer. Van meer fantasie getuigt het niet-hagiografische Van den Vaghevier dat sente Patricius vertoghet was¹: de beschrijving van de tocht naar het vagevuur, een van ouds zeer geliefde stof, die vooral bewerkt werd met stichtelijke bedoelingen. De begin veertiende-eeuwse auteur is echter, te oordelen naar de paar honderd versregels die bewaard bleven, niet bepaald een andere Dante: zijn poëtische capaciteiten waren vrij gering.

Een levendig dispuut voor Gods rechterstoel leverden Maskaroen met Waarheid en Gerechtigheid enerzijds, en Maria, Barmhartigheid en Vrede anderzijds in Maskaroen², een gedicht van eind veertiende eeuw. Reeds Maerlant kende, in zijn Merlijn, dit soort satanprocessen, en de auteur van Mariken van Nieumeghen zal er later een voortreffelijk gebruik van maken in zijn toneelstuk.

1 Patricius' Vagevuur, uitg. R. Verdeyen en J. Endepols, Tondalus' Visioen en Patricius' Vagevuur, Gent, 1914, 1917.

2 Maskaroen, uitg. F.A. Snellaert, Ned. Gedichten uit de 14e eeuw, Brussel, 1869, 493-538. Vgl. over Het Proces in de hemel als strijdgedicht, J.J. Mak, TNTL, 1948, 241 vlg., herdrukt in Uyt ionsten versaemt, Zwolle, 1957, 7-27.