Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

[p. 311]

2. Verhalen

Javaanse verhalen moeten in twee groepen worden onderverdeeld. Een eerste groep wordt gevormd door de verhalen die stammen uit literaire bron en dan met name de grote epen Mahabharata en Ramayana die tijdens wayang-opvoeringen met poppen worden nagespeeld. Episodes uit deze epen worden lakon genoemd. Een tweede groep zijn de verhalen zonder literaire oorsprong, de volksverhalen die van mond tot mond worden overgeleverd. Zij worden dongèng of dongèngan genoemd (verhaal), of dongèngan rakyat (volksverhaal). De oorsprong van deze verhalen is zelden of nooit te achterhalen: de vertellers weten niet altijd van wie zij zelf de verhalen gehoord hebben. In sommige gevallen is het onduidelijk of de bron Javaans of westers is, en zelfs is niet altijd aan te geven of de vertellingen al dan niet teruggaan op een schriftelijke bron. Pak Roosmin Amatdawoed uit Domburg - als vrije immigrant in 1930 naar Suriname gekomen -, gaf aan dat hij zowel van zijn grootvader op Java verhalen had gehoord, als dat hij zelf verhalen uit bundels had geput.⁷⁴³ Slechts éénmaal is in de Surinaams-javaanse verhaalschat een verhaal aangetroffen dat geografisch geheel in Suriname is gesitueerd, een verhaal dat verteld werd door pak Sadjat Amatoemar van Koewarasan, en dat zich afspeelde in de contracttijd op de plantage Slootwijk.⁷⁴⁴ Blijkbaar gaat het om een verjavaanste variant van een oud verhaal in het Sranan.⁷⁴⁵

Het waarschijnlijk populairste genre wordt gevormd door de verhalen rond de Kantjil-figuur, in Suriname de koni-koni, het konijn (en niet het bisamhertje uit Indonesië), dat in zijn gevatheid en schelms karakter verwant is aan de vos Reinaert en de spin Anansi - al meent Vruggink dat het aantal kuren dat hij uithaalt gering is vergeleken bij wat de spin presteert.⁷⁴⁶ Verschillende bekende motieven uit de volksliteratuur komen ook in javaanse vertellingen voor: in een verhaal verteld door pak Amatdawoed komt de transformatie voor van een lelijk dier in een schone prins.⁷⁴⁷

In het verleden werden verhalen vooral verteld bij de lèk-lèkan, een gemeenschappelijke nachtwake die werd gehouden bij de grote rites de passage van het leven: geboorte, besnijdenis, huwelijk, overlijden. De keuze van de vertelling hing af van de gelegenheid: bij een overlijden werden spookverhalen verteld, bij een besnijdenis verhalen met een jongen in de hoofdrol. De verhalen waren bedoeld om de lange nacht door te komen en te zorgen dat de mensen wakker bleven zodat de kwade geesten wegbleven.⁷⁴⁸ Tegelijkertijd werd de mensen op onderhoudende wijze een patroon van normen en waarden doorgegeven. Bijzonder populair tijdens deze lèk-lèkan waren ook de raadsels die de mensen elkaar opgaven - een gebruik dat ook bij de creolen bekend is.

Hein Vruggink en Johan Sarmo verzamelden aan het begin van de jaren '80 een veer-

743 Vruggink 1989: 172. De mededeling van Sarmo 1996/1997: 53 dat de immigranten geen schrift bezaten, lijkt iets te generaliserend.

744 Vruggink 1989: 178 geeft een samenvatting van dit verhaal, ‘Bajul bèbèk’. Een andere door hem opgenomen versie werd verteld door mbok Sani van Meerzorg.

745 Setrowidjojo e.a. 1994: 39-40 geven een rijtje van Sranan spreekwoorden die ook door javanen worden gebruikt, naast Javaanse spreekwoorden en uitdrukkingen (37-40).

746 Vruggink 1989: 176.

747 ‘Triyanti lan Trimulya/ Triyanti en Trimulya’ in Pawirodirjo 1988: 56-73.

748 Suparlan 1976: 249-250.

[p. 312]

tigtal vertellingen van negentien vertellers, bijna alle mannen. In ongeveer tweederde van de gevallen ging het om op Java geboren immigranten, de overigen behoorden tot de eerste generatie in Suriname geborenen. In leeftijd varieerden zij van vijftig tot ver in de tachtig.⁷⁴⁹ Op plantage Zoelen woonden rond 1985 nog twee mannen die voor een publiek vertelden, maar in 1992 bleken die overleden. In dat jaar werd voor het foto/tekstboek Woorden die diep wortelen een portret gemaakt van de toen 84-jarige pak Siswowitono te Meerzorg; voor een luisterend publiek vertelde deze toen al vijfentwintig jaar niet meer, en de vertelling die hij in 1992 op speciaal verzoek in besloten familiekring ten beste gaf, bleek een soort samenvatting van een veel langer verhaal te zijn.⁷⁵⁰ De verteltraditie onder de javanen lijkt dus bijna uitgestorven. De opkomst van band-, cassette- en videorecorder en de verminderde beheersing van het Javaans hebben de belangstelling voor een luistersessie sterk doen afnemen, vooral bij de jongeren. Alleen van pak Slamet Modiwirjo in Lelydorp is bekend dat hij nog orale verzen improviseert bij bijzondere gelegenheden.

Bronnen. Met de verschijning van door Johan Sarmo en Hein Vruggink geredigeerde, tweetalige reeks ‘Javaanse vertellingen uit Suriname’ werd een begin gemaakt om het bij Cultuurstudies bijeengebrachte materiaal te publiceren. In 1983 verschenen Dongeng Kancil/Het verhaal van Kantjil, verteld door Saleman Siswowitono (in 1908 geboren op Java en in 1928 als contractant naar Suriname gekomen), en Djoko Miskin/De arme jongeling, een vertelling van Pamin Asmawidjaja (geb. ca. 1930-1982). In 1988 verscheen de vertelling Kèhèng van Kardi Kartowidjojo (ca. 1896-1985). Het SIL/Instituut voor Taalwetenschap bracht onder meer een Kantjilverhaal uit, verteld door Antoon Sisal: Kantyil karo Baya [Kantjil en Krokodil] (1987) en enkele dierverhalen van Hendrik Ralim; voorts vertellingen met zowel traditionele als moderne verhaalstof van Paidie Karijoredjo, A. Kasiman, R. Kasiman, T. Ngali, P. Nojodipo, S. Nojodipo, Linette Poewasak, Hendrik Ralim, Wagijem Ronoidjojo-Wagijo en W. Wongsosemito - titels opgenomen in Bibliography of the Summer Institute of Linguistics in Suriname (1997: 16-18). Verspreid zijn bovendien nog enkele Surinaams-javaanse verhalen verschenen in de tijdschriften Cikal (1982-1984) en Riwayat (1987-1989). Pawirodirjo 1988: 17a-80b heeft vier verhalen getranscribeerd en vertaald, van Kardi Kartowidjojo, Roosmin Amatdawoed en Toepon Semoedi. Het verhaal ‘Pak Soenarjo’ van Kartowidjojo verscheen tweetalig in Oso (1990). Van ‘Kepinterane ngungkuli wong sing wicaksana/Slimmer dan de slimmerik’ van Soeradjie Tordjo verscheen de Nederlandstalige versie in Van Kempen & Bongers 1990: 53-58. ‘Djoko Kendil’ van Saleman Siswowitono verscheen tweetalig in Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 214-215. ‘Si jaran/ Het paard’ van Kartowidjojo verscheen Nederlandstalig in Van Kempen & Bongers 1993: 69-72.

749 Vruggink 1990: 172.

750 Mededeling van de tolk, Johan Sarmo. Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 204.

Close-up: Surinamisering van een javaans verhaal

Het volksverhaal Kèhèng werd op 15 december 1983 verteld door pak Kardi Kartowidjojo en in 1988 uitgegeven in de reeks ‘Javaanse vertellingen uit Suriname’.⁷⁵¹ Kartowidjojo was afkomstig uit de omgeving van Kebumen, - het westelijk gedeelte van Midden-Java - en kwam als contractant naar Suriname waar hij werkzaam was op plantage Rust en Werk. Later verhuisde hij naar Santèn, Moengo, alwaar hij overleed op 16 juni 1985, ongeveer 89 jaar oud.

Sommige van het tiental verhalen dat pak Karto verteld heeft, had hij naar zijn eigen zeggen al op Java gehoord. Maar er zijn er ook die hij voor het eerst in Suriname leerde

751 Deze Close-up is een ingekorte en sterk bewerkte versie van de inleiding tot Kèhèng van pak Kardi Kartowidjojo (1988). Met dank aan Johan Sarmo en Hein Vruggink. Biografisch over pak Karto is Pawirodirjo 1988: 10-11.

[p. 313]

kennen en in dit verband noemde hij als zijn belangrijkste voorbeeld pak Soero Ngadiroen van plantage Clevia. Er is dus in de ware zin des woords sprake van orale overlevering. Met de dood van pak Karto kwam aan deze overlevering nog geen einde, want zijn zoon, de heer Mantje die op Rust en Werk woonde, vertelde de verhalen die zijn vader hem vroeger verteld had, weer door aan zijn kinderen.

Kèhèng is het verhaal over een jongen van eenvoudige afkomst die door zijn bijzondere begaafdheid of bovennatuurlijke gaven allerlei beproevingen doorstaat, om tenslotte met de dochter van de vorst te trouwen. Wat Kèhèng tot een bijzondere vertelling maakt, is in de eerste plaats de plot, die weliswaar niet bijzonder ingewikkeld is maar toch allerlei verrassende elementen bevat. Wonderbaarlijke, sprookjesachtige gebeurtenissen en bovennatuurlijke krachten manifesteren zich bij mensen met bijzondere vermogens zoals Kèhèng zelf en de houthakker die Kèhèng in het bos ontmoet, maar ook bij voorwerpen, zoals de manja-vruchten die een magische werking blijken te hebben. In het verhaal Dongèng Kancil (1983) van Saleman Siswowitono is het Kantjil (het boskonijn) die alle dieren van het bos te slim af is en daardoor blijk geeft van zijn bijzondere vermogens. In Djoko Miskin (1983) van Pamin Asmawidjaja gebruikt de titelfiguur een magische dolk om een prinses te genezen. In ‘Paimo lan Paimin’ van Kardi Kartowidjojo komt een wonderbaarlijke plant de in een put gesmeten Paimin te hulp.⁷⁵²

De wereld van de javaanse verhalen wordt bevolkt door geesten en demonen, maar op de achtergrond is er altijd één die alles beheerst en uiteindelijk ook de lotgevallen van de personen in de verhalen bepaalt, namelijk Allah. In al die verhalen is duidelijk sprake van een lotsbestemming en zo gezien is niets wat er gebeurt puur toeval. Ook in Kèhèng zien we hoe alle gebeurtenissen vooruitwijzen naar wat zijn uiteindelijke bestemming zal blijken te zijn.

Een andere overeenkomst in alledrie de verhalen is dat de hoofdpersoon uiteindelijk een vorst wordt, zij het dat de verteller in Djoko Miskin van de traditionele vorst een president heeft gemaakt. Uiteraard zit achter dit patroon de wensdroom van de eenvoudige javaan: zich ontworstelen aan de armoede, verhuizen naar de stad met zijn vele beloftes en een zorgeloos leven leiden met sociaal aanzien. Maar er is meer. In de javaanse gedachtewereld was een vorst niet alleen de hoogste macht op aarde, maar ook een vertegenwoordiger van God. Behalve over wereldlijke macht beschikte de vorst dan ook over grote geestelijke vermogens. In die zin is het streven naar en het bereiken van het vorstendom dus ook een geestelijke zaak, die alles met magie en mystiek te maken heeft. Men werd geen vorst door hard werken of door promotie te maken, maar door bewijs te geven over bijzondere magische vermogens te beschikken. Dat bewijs, dat de hoofdfiguren in de verhalen verschillende keren leveren, is dan tevens de beste aanwijzing dat zij door Allah tot dit hoge ambt zijn voorbestemd.

In dit verband kan ook gewezen worden op de rol die het bos in Kèhèng speelt. In de traditionele javaanse denkwereld is het bos gevaarlijk terrein, niet alleen vanwege slangen, tijgers en andere dieren, maar ook omdat het beheerst wordt door demonen, geesten en spoken. Daarom kan de houthakker ook niet begrijpen dat een klein jongetje als Kèhèng in het bos durft te komen en vraagt hij zich af of hij met een mens of met een geest te doen heeft. Het bos is een magische wereld waarin alleen iemand met ‘bijkracht’ kan overleven. Kèhèng is zo iemand, wat wordt bewezen door het feit dat hij niet door een slang wordt gebeten of door een tijger opgegeten. Je zou zelfs kunnen zeggen dat hij met zijn reis door het bos en het aanleggen van de weg, het bos met alle duistere krachten die het herbergt, aan zich onderwerpt. Tegenover het bos staat de stad. Uit het verhaal kunnen we opmaken dat mensen, en zeker beschaafde mensen, in de stad wonen. ‘We zijn toch geen apen dat we in het bos wonen,’ zegt Kèhèng tegen zijn ouders die op een kostgrondje in het bos wonen. Terwijl het bos staat voor magie,

752 Opgenomen met Nederlandse vertaling in Pawirodirjo 1988: 17-39.

[p. 314]

gevaar en onbeschaafdheid, wordt de stad geassocieerd met redelijkheid, veiligheid en beschaving. De stad is het domein van de mens, het is zelfs een creatie van de mens, bereikt door het openkappen (dus onderwerpen) van het bos. Dit openkappen is dus in feite een beschavingsdaad, een daad die een nieuwe episode in de menselijke geschiedenis inluidt. Veelzeggend is dat het Javaanse woord babad zowel ‘openkappen’ als ‘geschiedenis, kroniek’ kan betekenen.

Typisch is dat we over de fysieke omgeving waarin het verhaal zich afspeelt niet zoveel te weten komen.⁷⁵³ Alles draait om de hoofdpersoon Kèhèng en zijn relatie tot een beperkt aantal andere personen, en al het andere is daarbij vergeleken onbelangrijk. De naam van de vorst wordt niet eens genoemd, alleen wordt gezegd dat hij de koning van Mesir is, dat Egypte betekent. Waarschijnlijk wordt hiermee niet letterlijk Egypte bedoeld; ook de voorstellingswereld van de verteller speelt een rol: voor pak Karto was Egypte een onbekende wereld. Bijna even onbekend voor hem was het milieu van de kraton, het javaanse paleis. Pak Karto is nooit in zo'n kraton geweest, heeft er zelfs nooit één gezien, dus is het geen wonder dat zijn beeld ervan niet helemaal met de werkelijkheid overeenkomt. Het paleis in het verhaal blijkt uit twee verdiepingen te bestaan, met boven de eetzaal, de ontvangstruimte en de slaapkamers van de vorstelijke familie en beneden het berghok, de keuken en de garage. Pak Karto lijkt hierbij eerder het beeld voor zich gehad te hebben van een Bruynzeel-woning op neuten, het soort huizen waarin vroeger alleen de rijkeren woonden. Je zou kunnen zeggen dat het verhaal in dit opzicht is versurinamiseerd. Een paleis op Java kent namelijk geen etages; het bestaat uit paviljoenen met een muur eromheen, en heeft een hofhouding die meer omvat dan een eerste minister, een tuinman en een kokkin. Dat pak Karto daar weet van heeft, blijkt uit het feit dat hij het tegen het einde van het verhaal over de ‘soldaten’ van de koning heeft. Maar over het geheel genomen krijgen we toch een vrij ‘huiselijk’ beeld van het leven in zo'n paleis.

Al spelen javaanse verhalen zich af in hogere kringen, ze hebben niettemin duidelijk een moralistische strekking die betrekking heeft op het leven van alledag: ouders moeten worden gehoorzaamd, familieverplichtingen nagekomen, een liefdespaar kan zijn lot niet ontlopen. Ook in dit opzicht heeft pak Karto zijn verhaal aan de Surinaamse situatie en aan de moderne tijd aangepast. Eigenlijk is er niet sprake van één moraal maar van een aantal wijze lessen of leefregels: dat liefdestrouw (van de prinses tot Kèhèng) beloond wordt, dat men een arbeider een goed loon behoort te geven, dat men niet alleen op het uiterlijk moet afgaan (Kèhèng is slechts zo groot als een vuist), dat armoede geen schande is en dat men goed voor zijn ouders moet zorgen. Maar het bevat ook een les voor de ouders, en daarmee plaatst pak Karto het verhaal midden in deze tijd: de ouders moeten met hun tijd meegaan en niet altijd slechts vanuit vroeger redeneren. Want zoals pak Karto de prinses laat zeggen: ‘vóór vroeger was er nog een vroeger.’

Pak Karto's moedertaal was het Javaanse dialect uit de omgeving van Kebumen. Hij beheerste het Nederlands niet en het Sranan werd moeilijk door hem verstaan. Wel kon hij lezen en schrijven in het Javaans en Arabisch, vrucht van het Javaanse onderwijs in het voormalige Nederlands-Indië. (Dit onderwijs moet men zich niet voorstellen als het onderricht in scholen zoals wij dat kennen, maar als een soort privé-lessen gegeven door wijze mannen.) Weliswaar was zijn taalgebruik na zoveel jaren in Suriname gewoond te hebben versurinamiseerd, maar toch week het hier en daar af van wat in Suriname algemeen gesproken wordt: het had veel kenmerken van wat men in Suriname noemt de wong ngapag, mensen afkomstig uit het westelijk gedeelte van Midden-Java.⁷⁵⁴ Afgezien van die dialecteigenaardigheden is het verhaal op een heel natuurlij-

753 Dit wordt bevestigd door de ruimtebeschrijvingen in verschillende verhalen bij Pawirodirjo 1988: 98, 108, 112, 122.

754 Het meest kenmerkende is dat ze a zeggen in plaats van o (bijvoorbeeld: apa in plaats van opo) en de k op het eind van een woord vol uitspreken terwijl die bij de andere mensen nauwelijks gehoord wordt (verg. ook Pawirodirjo 1988: 11). Vruggink 1990: 177 merkt op dat vertellers zich ook aan de Surinaamse situatie aanpassen door Indonesische begrippen te voorzien van uitleg of een synoniem.

[p. 315]

ke wijze verteld in het Javaans dat in Suriname algemeen gangbaar is. Vaak hebben vertellers geprobeerd in zo zuiver mogelijk Javaans te vertellen, maar zonder leenwoorden konden ze het in Suriname toch niet stellen. Pak Karto gebruikt niet met opzet moeilijke woorden om indruk te maken of om het verhaal een literair tintje te geven. Zoals in meer javaanse verhalen - met name die in de wayang - nemen de dialogen een overheersende positie in. Het is in die tweespraken dat de intrige zich ontwikkelt; de beschrijvende gedeelten zijn meestal kort of ontbreken zelfs helemaal. De dialogen zijn zeer informatief en maken het niet moeilijk de draad van het verhaal te volgen (wat niet zo is bij alle javaanse verhalen, die soms topografisch grote sprongen maken en vaak achronologisch zijn opgebouwd zonder dat tijdssprongen expliciet worden aangegeven).⁷⁵⁵

755 Pawirodirjo 1988 reconstrueert in vier verhalen de logische volgorde der gebeurtenissen en stelt achtereenvolgens vast: drie gelijktijdige verhaallijnen (97), veel handelingen met onduidelijke tijdsduur binnen een chronologisch verhaal (107-111) en twee maal onduidelijke tijdsperiodes maar wel logisch geordend (118-122 en 128-132).