Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

2. Verhalen

Veel hindostaanse verhalen zijn sterk schatplichtig aan de twee grote Indiase heldendichten die al eerder werden genoemd. Van het Rāmāyana, het verhaal van Rām, bestaat een versie van Vālmīki in het Sanskriet en daterend van iets vóór het begin van onze jaartelling (met uitzondering van het later ontstane eerste en zevende kānd, deel), en een bewerking daarvan in het Avadhī uit de 16de eeuw door Tulsīdās. Vooral de laatste versie heeft in Suriname altijd grote populariteit genoten: zij is in allerlei gedrukte varianten verspreid (gezien de lengte van 50.000 versregels verdeeld over zeven kānd vaak ook in bekorte vorm)⁶⁵⁷, motieven en stukken eruit maken deel uit van de orale verteltraditie, als gedramatiseerde versie kent zij een grote populariteit - het Rāmlīlā - en zij werd ook in verschillende filmversies vertoond in de bioscoop en op de televisie. Er is ook een jeugdboek van gemaakt: Ramayan. Het verhaal van prins Rama: Een verhaal uit India (1999) door Seetha D.M. Kandhai-Orie. De Indologe I.D. Kandhai-Pahladsingh bracht in Paramaribo een vrije weergave in het Nederlands van de hoofdlijnen van het Rāmāyana: Essentie van de Valmiki Ramayana (1987). Tulsīdās is bij veel hindostanen een naam die met eerbied wordt uitgesproken en in 1964 werd hij bij een herdenking geëerd met een toneelstuk waarin zijn leven werd verbeeld.

Zeer kort weergegeven gaat het Rāmāyana over Rām, de oudste zoon van koning Daśaratha van het machtige rijk Kosala met Ayodhyā als hoofdstad. Rām weet door zijn bui-

657 Raghoebier 1987: 8 beweert zelfs dat vrijwel elke hindoe het boek in huis heeft - zelfs al is die de taal niet machtig - omdat de grote morele waarde ervan bekend is. Over het boek: Adhin 1997c: 69-74 en uitvoerig Bakker 1999: 154-171. Over de klassieke Indiase cultuur geldt als standaardwerk: Basham 1979.

[p. 282]

tengewone gaven tijdens een svayamvar, een demonstratie van moed en vaardigheden, de koningsdochter Sītā voor zich te winnen. Als hij zijn vader Daśaratha moet opvolgen, herinnert de derde vrouw van de koning Rām aan een oude belofte en hij verdwijnt voor veertien jaar naar de bossen in de bergen. Sītā en zijn broer Lakshmana volgen hem. Sītā wordt ontvoerd door Rāvana, de wrede koning van Lankā. De apengeneraal Hanumān weet uit te vinden waar zij verblijft, al moet hij daarvoor met brandende staart ontvluchten. Een leger onder leiding van Hanumān bevrijdt Sītā, Rām verslaat in een tweegevecht Rāvana en allen keren terug naar Ayodhyā, waar Rām de troon overneemt.⁶⁵⁸

Het Mahābhārata zou met zijn 100.000 coupletten verdeeld over 18 parvan (boeken) het langste dichtwerk ter wereld zijn. Het wordt toegeschreven aan de wijsgeer Vyāsa, maar de overgeleverde tekst lijkt een lange ontstaansgeschiedenis te hebben gehad, van de 4de eeuw v.Chr. tot de 4de eeuw na Chr. Het hoofdverhaal, vermoedelijk een relaas dat eeuwenlang door sūta's (barden die ook strijdwagenmenners waren) mondeling werd overgeleverd, gaat over de machtsstrijd tussen twee verwante geslachten. De blinde koning Dhritarāshtra voedde de vijf zonen van zijn broer, de Pāndava's, op tezamen met zijn eigen zonen, de Kaurava's. Als hij de oudste van de vijf broers, Yudhishthira, tot zijn opvolger benoemt, begint de machtsstrijd, waarin ook het huwelijk van prinses Draupadī met Arjuna, machtig boogschutter en een van de vijf Pāndava's, een rol speelt. Het komt tot een veldtocht en een lange strijd waarin de Kaurava's het onderspit delven. Yudhishthira bezegelt zijn koningschap met een paardenoffer en het hoofdverhaal besluit met zijn regering en de hemelvaart en onsterfelijkheid van de Pāndava's.⁶⁵⁹ In dit hoofdverhaal is een groot aantal sagen, mythen, legenden en fabels ingelast. De beroemdste leerstellige episode van het boek staat bekend als de Bhagavadgītā, die door J.P. Kaulesar Sukul (1900-1980), Surinaams onderwijzer, districtscommissaris en indoloog, in 1958 in het Nederlands werd vertaald en becommentarieerd.⁶⁶⁰ Deze Gītā is opgebouwd in dialoogvorm en daaruit is de tweespraak tussen Arjuna en zijn wagenmenner Krishna, incarnatie van de God Vishnu, weer het bekendst geworden.

Het belang van het Rāmāyana en het Mahābhārata voor de Surinaamse letteren kan nauwelijks overschat worden, zij zijn voor de hindostaanse cultuur wat de Bijbel is voor de christelijke. Taalgebruik, metaforiek, motievencomplex, karaktertypologie en ideeënwereld van praktisch elke hindostaanse verteller en auteur hebben van deze werken in meer of mindere mate invloed ondergaan. Deze invloed is in nog sterkere mate traceerbaar binnen de orale overlevering.

Er is nog een oud Indiaas geschrift dat een belangrijke bron is geweest voor het orale vertellen in Suriname: het Pañcatantra. Is het al praktisch onmogelijk een oerversie aan te wijzen van deze collectie fabels, moraliserende verhalen en gnomische verzen, volstrekt niet meer te traceren is langs welke weg de stof van dit Sanskriet werk tot de vertellers is gekomen.⁶⁶¹ Van het Pañcatantra zijn immers een groot aantal verschillende versies bekend en het behoort tot de meest vertaalde Indiase boeken. De invloed ervan op de inter-

658 Voor een uitvoerige synopsis zie Raghoebier 1987: 98-101 (ook overgenomen in Bhāsā, 3 (1986), nr. 4, september, pp. 37-41), als ook ‘Korte inhoud van de Ramayan’ in Bhāsā, 5 (1992), september, pp. 6-11.

659 Een veel uitgebreidere synopsis is te vinden in ‘Korte inhoud van de Mahabharata’ in Bhāsā, 5 (1992), juni, pp. 36-41.

660 Zie DWT 226/31-5-1958 en DWT 7103/11-4-1981. Er is ook een uitgave van Oriental Books, Paramaribo, samengesteld door L.N. Pahladsingh, met een voorwoord van Maharishi Mahesh Yogi, z.j.

661 Over het boek: Adhin 1976a.

[p. 283]

nationale fabel- en sprookjesliteratuur is enorm geweest: Aesopus, de vertellers van de Duizend-en-één-nacht en Van den Vos Reinaerde , Boccaccio, Chaucer, De la Fontaine, de gebroeders Grimm en vele anderen zijn schatplichtig geweest aan het Indiase werk. Langs verschillende wegen heeft deze sprookjesliteratuur Suriname bereikt, waar een werkelijke cross-culturele beïnvloeding plaatsvond die met grenzen geen rekening hield. Of bepaalde motieven en intriges afkomstig zijn uit Indiase bron, langs indirecte weg tot de hindostaanse verhaalschat zijn gaan behoren, of via beide kanalen de vertellers hebben bereikt, is onmogelijk meer te zeggen.

De veronderstelling lijkt gewettigd dat de hindostaanse vertellers uit het begin van de contracttijd voor hun verhalen uitsluitend putten uit Indiase stof met bij het publiek populaire onnozele figuren als de ahīr (koeherder), de garariyā (geitenhoeder) en de nātī (kleinzoon). Een persoon over wie graag verteld werd, was voorts Lakshmi Bai, de koningin van Jhansi, die zich als weduwe verzette tegen de Engelsen en haar strijd met de dood moest bekopen.⁶⁶² Volksvertellingen en latifa's (anekdotes) behoorden tot de weinige mogelijkheden om wat vertier te brengen tussen het zware plantagewerk door. Grootmoeders (nānī's en ājī's) die hun rol vervulden in de kinderopvoeding, hebben aan de instandhouding van deze verteltraditie ongetwijfeld het hunne bijgedragen. Dierverhalen zijn overwegend uit India afkomstig rond de bāgh (tijger), gadahā (ezel), bandar (aap) en sánp (slang), maar de Surinaamse invloed laat zich toch al aflezen in het voorkomen van diernamen ontleend aan het Sranan als konkoni (konijn), sabaku (reiger) en krabdagu (wasbeer). Vertellen bij de hindostanen is minder geritualiseerd dan bij bijvoorbeeld de bosnegers, maar wel bekend is dat vertellers wachten op instemmende geluiden van de luisteraars (het huṉkārī bhare).

Het vlechtwerk van verhalen waaruit de genoemde drie grote Indiase werken bestaan, heeft gezorgd voor een eindeloze stroom orale vertellingen, khissā of kahānī. De verwevenheid van religie en verhaalkunst in Rāmāyana en Mahābhārata maakt inzichtelijk waarom het merendeel van de orale vertellingen een moraliserende kwaliteit combineert met een divertissementsfunctie. Het ene of het andere aspect kan domineren, maar zelden is een van beide geheel afwezig. Dat geldt ook voor twee genres vertellingen die afzonderlijk genoemd kunnen worden: verhalen met de jakhals in de hoofdrol, en verhalen rond de wijze Birbal.

In de hindostaanse literatuur neemt de siyār (jakhals) ongeveer de positie in die de spin Anansi inneemt bij de creolen, de kantjil bij de javanen en de coyote bij de Noord-Amerikaanse indianen: de jakhals is een schelm die met altijd nieuwe listen het heerlijkste eten voor zichzelf opeist. Voor zijn gulzigheid betaalt hij alleen een hoge prijs wanneer anderen hem met nog slimmere listen de loef afsteken. In Prins Awin en de twee leeuwewelpjes (1985) is zo'n jakhalsverhaal opgenomen, onder de fraaie titel ‘Zet neer de rijstebrij en aai mijn staart/Dhar khichari sohráw mor pochari’. Het werd verteld door Hendrik Sovan (geb. 1956) die het weer had gehoord van een oude man in het district Commewijne.⁶⁶³

Een bijzonder vermakelijk soort verhalen vormen de vertellingen rond de wijze Birbal

662 Gobardhan-Rambocus 2001: 430.

663 ‘Khicri’ is een mengsel van rijst en maṯar (dál), figuurlijk te vertalen met: hutspot. Het verhaal in Kishna 1985: 67-83. Marhé 1985: 148-149 geeft het volksverhaal ‘Canak siyar’ met vernederlandste titel: De slimme vos.

[p. 284]

die aan het hof van koning Akbar, die regeerde van 1556 tot 1605, ook voor de lastigste kwesties altijd een inventieve oplossing weet. In Suriname heeft E.N. Ketwaru voor het eerst twee bundeltjes met verhalen rond deze wijze uit Agra uitgebracht: Birbal en de barbier en andere verhalen (1991) en Birbal en de bedelaars en andere verhalen (1992). Ketwaru maakte daarvoor een bewerking van de Birbal-verhalen die de Indiase Eunice de Souza in All about Birbal I & II verzamelde. Zo poogde Ketwaru middels de Nederlandse bewerking van een Indiase bron het Birbal-verhaal in Suriname een nieuwe impuls te geven.⁶⁶⁴

Bioscoop, televisie en computer hebben, zoals ook bij andere culturen, de kracht van de verteltraditie ondermijnd. Moti Marhé beweert voorts dat ook de religieuze voorgangers (pandits en maulvi's) en de moralisten in de gemeenschap aan de teloorgang van het vertellen hebben bijgedragen:

In hun bekrompenheid en hun vaak merkwaardige puriteinse geest verhinderen zij elke aanpassing en ontmoedigen zij hun gehoor dikwijls tot het vertellen van verhalen met b.v. een humoristische inslag door ze als onbenullig en verwerpelijk te karakteriseren. [...] In de ogen van deze voorgangers zijn slechts die verhalen waardig genoeg om verteld te worden die een zedelijke les inhouden (de z.g. drishtanta's).⁶⁶⁵

664 Eigentijdse verhaalstof gaf hij ook in een Birbal-verhaal in Mama Sranan 66-71. Een achtergrondartikel van J.H. Adhin over Birbal is te vinden in Dharm-Prakash, 5 (1980), nr. 6, mei. Over hindostaanse volksverhalen: Marhé 1977.

665 Marhé 1977: 10.

Profiel: Nauniya

Leven en werk. Gaandeweg hebben de vertellers hun repertoire uitgebreid met stof uit andere culturen. Duidelijk blijkt dat bijvoorbeeld bij de vertelster Nauniya die geportretteerd werd in Woorden die diep wortelen (1992).⁶⁶⁶ Nauniya werd als Poeka Bisoendei Jagernath geboren te Alkmaar in het district Commewijne op 8 juni 1919 als kleindochter van een Brits-Indisch immigrantenechtpaar. Op haar negentiende verhuisde zij naar Nieuw Charlesburg aan de rand van Paramaribo, waar zij in september 1992 op 73-jarige leeftijd overleed. Zij was de vrouw van Chandrika Persad Edoo, barbier en nāū, omroeper van feestaankondigingen en assistent van de pandit. Van oude vrouwen die hun verhalen vertelden terwijl de barbier zijn vak uitoefende, hoorde zijn vrouw vele verhalen. Zelf ging zij zingen op feesten bij geboortes, huwelijken, het phagvā-feest en na de dood van haar man nam zij de nāū-functie over. Zij werd een vertelster met een grote reputatie. Van haar vaste repertoire van circa vijfentwintig verhalen, kwamen er circa twintig uit de traditionele verhaalstof, de overige waren nieuwe, zelf geïmproviseerde vertellingen. Alle genres waren erin vertegenwoordigd: koningssprookjes, religieuze en mythische verhalen, Anansitori's⁶⁶⁷, sprookjes van Roodkapje en Assepoester, sociaal-realistische verhalen met opvoedende moraal, maar wel alle verteld in het Sarnami. Haar publiek was van alle leeftijden en zij vertelde waar het maar uitkwam: in de winkel, bij andere mensen thuis of wanneer zij zelf bezoek ontving. Haar enige in druk verschenen vertelling, opgenomen in Woorden die diep wortelen, is een koningssprookje met bekende traditionele elementen: een meisje dat in overmoed een waterlelie wil plukken en door een slang wordt ontvoerd; de ouders sterven van verdriet; de slang die een mensengedaante aanneemt; de teruggekeerde broer die zijn zusje zoekt en haar als koningin

666 Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 153-171.

667 Andere voorbeelden van de annexatie van afro-Surinaamse spinvertellingen in Bijlage I.

[p. 285]

aantreft; het zusje dat een wonder verricht door haar ouders weer tot leven te wekken en het happy end.⁶⁶⁸ De vertelling wordt afgewisseld met gezongen refreinen; één ervan wordt tot vijf keer toe herhaald. Nauniya had drie kwartier nodig voor haar vertelling die in druk drie grote pagina's inneemt. De tot nu toe verschenen verhalen in aanmerking genomen, lijkt dat een gemiddelde lengte te zijn. Interessant is dat Nauniya's vertelling, afgezien van de openingszinnen, langs orale weg rechtstreeks uit India is meegenomen. Tot de dag van vandaag wordt exact hetzelfde verhaal nog verteld in het Bhojpurī in Uttar Pradesh, waar het geldt als een diepgewortelde vertelling van de Dom, de laagste kaste: die van de straatvegers.⁶⁶⁹

668 Opgenomen in Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 166-171 in het Sarnami met Nederlandse vertaling van Sheila en Effendi Ketwaru. Jan Soebhag van de afdeling Cultuurstudies van het Minowcu heeft andere vertellingen van Nauniya op de band geregistreerd.

669 Informatie van Badri Narayan Tiwari van het G.B. Pant Social Science Institute te Allahabad.

Close-up: Erfleven en vertellen

Toen Mantoorni Soekdai in 1985 overleed moet ze tegen de negentig jaar oud zijn geweest.⁶⁷⁰ Haar oudste dochter overleed immers een jaar eerder op vijfenzeventigjarige leeftijd. Mantoorni woonde op Pont-Buiten in het District Wanica - op ‘Boyti’ zoals de Surinamers zeggen - in het soort familiebehuizing van drie woningen op één erf, zoals dat met veel hindostanen buiten ‘de stad’ het geval is. Op haar hoofd droeg ze immer een orhni, een witte hoofddoek zoals die loshangend door alle Brits-Indische immigrantenvrouwen gedragen werd. Over haar tengere figuur droeg zij een jakje met daarover een trui, voorts droeg ze wijde rokken waarin zij haar geld bewaarde en niet te vergeten ook haar blakaté (shag) die ze altijd zelf is blijven rollen. Roken en drinken hadden haar stem schor gemaakt; elk weekend placht zij zich tezamen met haar zoon onder te dompelen in de Palm - rum van meer dan negentig procent alcohol - tot de dronkenschap erop volgde. Klassieke familievetes moeten eruit voortgevloeid zijn: de moeder zette de zoon op tegen de schoondochter, deze op haar beurt nam wraak door schoondochter geen eten voor te zetten en de medicijnen voor haar ogen te verwisselen met die tegen de reuma.

In de laatste jaren van Mantoorni Soekdai sloeg de blindheid toe. Welk aandeel hiervan voor rekening van de vaten Palm en welk voor die van de getergde schoondochter kwam, blijft gissen. Meer en meer voltrok zich haar leven in rituelen. 's Morgens werd ze buiten gezet. Ze poetste haar twee overgebleven, gele hoektanden en zocht waar de warmte van de zon neerkwam, want, al bezat ze als enige in de familie een trui uit Holland, Mantoorni had het altijd koud. Daarop begon ze te bidden, gelijk de moslims: met de handpalmen omhoog.

Tot nog kort voor haar dood is Mantoorni Soekdai een uiterst levendige persoonlijkheid geweest. Met haar oor voor de radio luisterde zij naar hindostaanse bands en heupwiegend danste zij mee, de orhni aan weerszijden van haar gezicht liet de geur vrij van tabak en van de kokosolie uit haar haar. Om de verveling te verdrijven was niets haar liever dan vertellen en zij moet daarin onuitputtelijk geweest zijn. Naast Sarnami en Sranan kende ze Hindi dat ze ook in staat was te lezen, ze bezat een tas vol boeken uit India. De voornaamste bron van haar eigen vertelschat waren haar ouders die immigranten waren. Koningssprookjes, dierfabels, religieuze vertellingen uit het Rāmāyana en het Mahābhārata behoorden tot haar repertoire, maar ook Europese sprookjes als Sneeuwwitje (‘Senobitje’ zei ze) en negervertellingen die zij van haar schoonzoon Johannes Biekram Pancham overnam. Zij moet een erg levendige vertelster geweest zijn, veel

670 Deze Close-up is ontleend aan Van Kempen 1989b: 51-53.

[p. 286]

gebaren makend, liedjes zingend, stemmen imiterend, en na elke uitgesproken regel vol ongeduld wachtend op de instemming van de luisteraars.

Bronnen. Van de hindostaanse verhaalkunst is nog maar betrekkelijk weinig in druk verschenen. Een vroege weergave van een fraaie Brits-Indische vertelling gaf de redemptorist J. Peters met ‘De vier dooven’ in het Petrus Donders Tijdschrift, 18 (1937), pp. 41-44. Sita Kishna publiceerde drie verhalen waarin dieren een belangrijke rol spelen in Prins Awin en de twee leeuwewelpjes (1985); de verhalen waren haar verteld door Harisingh Narain, Soekdai Mantoorni en Hendrik Sovan. Vier koningssprookjes en een Birbal-vertelling, verteld door Martina Kishna en Jacqueline Kowlessar Misser, publiceerde zij in De fluitspeler en andere verhalen (1986). Kishna geeft de Sarnami-tekst, zij het ‘hier en daar veranderd en zelfs ook op enkele essentiële plaatsen helemaal omgewerkt’ en voorts ‘een geheel eigen interpretatie en een complete bewerking in het Nederlands’.⁶⁷¹ Het SIL/Instituut voor Taalwetenschap bracht voorts orale verhalen van W. Dharampal en S. Moella: Das djanaawar ke khiessa (Tien fabels, 1976), Wishnoedewie Dihal: India ke tien khiessa (Drie verhalen uit India, 1976) en S. Algoe: Oerat ghora (De vliegende paarden, 1986).⁶⁷² In 1973 verscheen in het Nederlands Jairam vertelt..., een inmiddels wijd verbreid verhaal⁶⁷³ van de historicus André H. Loor, waarin een immigrant vertelt hoe hij naar Suriname kwam, zijn contracttijd doormaakte en zich vervolgens als boer in Nickerie vestigde. Het verhaal over de gefingeerde persoon Jairam is gebaseerd op een aantal vrij door Loor bewerkte interviews, waarvan er één de rode draad van het verhaal opleverde.⁶⁷⁴ Suruj Biere publiceerde in 1986 in het tijdschrift Sarnami het reisverhaal van een ongeveer honderdjarige immigrant, Baba Ambika Sardjoe, die na tachtig jaar zijn reis van India naar Suriname nog tot in de detail kon terugvertellen.⁶⁷⁵ Behalve de genoemde Birbal-verhalen van Ketwaru, verschenen verspreid een tweetalig Birbal-verhaal van Jacqueline Kowlessar Misser in Kishna 1986: 77-86 en een van Mantoorni Soekdai in Van Kempen 1989b: 53-55 in het Nederlands. Swami Singh nam verhalen uit het Pañcatantra en ook verhalen van Afrikaanse oorsprong op in het jeugdboek Swami Singh verteld [sic] (1977). Verspreid verscheen nog een handvol verhalen. In het tijdschrift Dharm-Prakash verscheen vanaf jrg. 5, nr. 6, mei 1980, een aantal korte verhalen en geestige anekdotes. R.M. Marhé (1977, 1980a en 1981) publiceerde enkele verhalen in het tijdschrift Aisa Samachar. Voorts een drietal in Marhé 1985: 141-151. ‘Ek kahānī/ Een vertelling’ verscheen in Bhāsā, 1 (1983), nr. 1, december, pp. 11-13. ‘Nimak ke kimmat’ in Bhāsā, 1 (1984), nr. 2, maart, pp. 44-45. Van Mohan Goerdin is ‘Ek kaháni’ in Bhāsā, 2 (1985), nr. 2, maart, pp. 35-37. Van Nanie Ganga Kanki verscheen ‘Acambo ke bacca’ in Bhāsā, 2 (1985), nr. 4, oktober, pp. 46-48 & 3 (1986), nr. 1, januari, pp. 42-44. ‘Raja ke larka aur thagin’ in Bhāsā, 3 (1986), nr. 2, maart, pp. 26-29 & 3 (1986), nr. 3, mei, pp. 43-45. Van Mantoorni Soekdai verschenen ‘Máyá-rupi sab cij hai/Alles is illusie’ in Van Kempen & Bongers 1990: 51-52, en ‘Kaise Bághke náṉkh pakrán/Hoe Tijger bij de neus genomen werd’ in Van Kempen & Bongers 1993: 66-68.

671 Kishna 1985: 9. Deze wijze van editeren is door mij bekritiseerd in ‘Hindustaanse volksverhalen’ in DWT 24-7-1985 en door het ‘Nationale Talen Coördinatie Comité’ in DWT 9-8-1985. De uitgaven worden besproken in Rutgers 1988a: 205-206.

672 Hetzelfde instituut bracht ook orale vertellingen met moderne verhaalstof van Lila Antoe, Tjitra Mahadew Missier, S. Moella, J. Sukdeo, J.C. Sukdeo-Antoe, Kries Sukhai, L. Sukhai-Goelela, (1984); titels opgenomen in Bibliography of the Summer Institute of Linguistics in Suriname (1997: 30-32).

673 Het werd eerst vertaald in het Sarnami en als Hiendoestaan ke ek djahaadjie ke kahaanie (1980, 1983²) uitgegeven door het Instituut voor Taalwetenschap. Vervolgens in een herziene redactie herdrukt in Van Kempen & Bongers 1990: 61-74; vervolgens werd de oude redactie opnieuw afzonderlijk uitgegeven door het CCS in 1997.

674 Zo vertelde Loor aan Scholtens 1987: 71. Het laatste interview werd op de band opgenomen.

675 Shurvír 1986a. Het verhaal in het Sarnami - vertaald: Ter herinnering aan de voorouders - staat in romaanse en nagari orthografie. In hetzelfde nummer nog een verhaal hem verteld door immigranten, vertaald: ‘Haal de armband zonder touw uit de put’ (Shurvír 1986b).