Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

[p. 235]

III. Creolen

1. Inleiding

Het leven van de plantageslaven was extreem zwaar, al zijn er wel vragen gesteld bij de bewering als zou de slavernij in Suriname de wreedste van zijn tijd zijn geweest.⁴⁴⁸ Dat bijzonder harde leven betekende echter niet dat er geen momenten van ontspanning waren. Bij het merendeel van de slavenmeesters leefde het besef dat die momenten van cruciaal belang waren om de rust onder de slaven te bewaren en zo hun arbeidsrendement hoog te houden. Dat de dansfeesten van de slaven een positieve werking moeten hebben gehad voor de rust op de plantage, is vaak gememoreerd. De voormalige plantagedirecteur J.D. Kunitz merkte in 1805 op dat zolang de directeur hun maar elke twee of drie maanden een dansfeest toestond, zij zijn grillen wel verdroegen, en het was om die reden dat hij in hen een bijzonder soort mensen zag!⁴⁴⁹

Vóór de afschaffing van de slavernij was de demografische structuur al heel wat complexer dan een simpele tweedeling in een kleine blanke bovenlaag en een grote massa van slaven. Naast de marrons die hun eigen gemeenschappen in het binnenland vormden, waren er de slaven op de plantages en de stadsslaven (die elk weer hun eigen hiërarchie kenden), er waren gemanumitteerde, vrije negers, sommigen zeer welvarend, maar er leefden - vooral in de stad - ook verpauperde blanken.⁴⁵⁰ Na de beëindiging van het Staatstoezicht in 1873 trok een groot deel van de plantagebevolking weg van haar voormalige werkterrein om zich te vestigen in de districten of in de stad. Al vroeg, maar toch vooral in de loop van de 20ste eeuw zijn velen van deze afro-Surinamers verbintenissen aangegaan met mensen uit andere etnische groepen.

De creolen wonen allen in de kuststreek van Suriname en zijn te onderscheiden in de stadscreolen in en rond Paramaribo en de plantagecreolen die in de voormalige plantagegebieden wonen: in de districten Para en Wanica langs de Parakreek en de Beneden-Suriname, in het district Saramacca voornamelijk langs de gelijknamige rivier en langs de Oost-West-verbinding, in het district Commewijne langs de Commewijne en Cottica, in het district Coronie tussen de Coppename en de Nickerie en voorts zijn er kleinere concentraties rond de oostelijke en westelijke grensplaatsen Albina en Nieuw-Nickerie. De taal van de creolen (die overigens ook door praktisch alle bosnegers gesproken wordt, en als Surinaamse lingua franca fungeert) is het Sranantongo of kortweg: Sranan.

Er bestaan verschillende linguïstische theorieën over de oorsprong van het Sranantongo: het zou op basis van voornamelijk West-Afrikaanse talen al in de slavendepots in Afrika zijn ontwikkeld, het zou bij gebrek aan andere overwegende talen het product zijn van een ingeboren ‘bioprogramma’, of het zou uit een combinatie van beide zijn voortgesproten

448 Gert Oostindie 1993a heeft kritische noten geplaatst bij het fundament voor die bewering; enigszins gewijzigd opgenomen in Oostindie 1997: 68-107.

449 Kunitz 1805: 350. Verg. Oostindie 1997: 50.

450 Over vrije negers en arme blanken: Beeldsnijder 1991.

[p. 236]

onder zekere sociale en demografische condities.⁴⁵¹ Volgens Bickerton, Voorhoeve en anderen zou de nieuwe taal Sranan ontstaan zijn in de bijzonder korte tijdsspanne tussen 1651 (de kolonisatie van de Surinaamse kuststrook door Britse kolonisten in opdracht van Francis Lord Willoughby of Parham) en 1667 (de overname van de kolonie door een Zeeuwse vloot onder leiding van Abraham Crijnssen). In het inmiddels aanzienlijke aantal taalkundige studies van het Sranan zijn twijfels gerezen of die opvatting wel juist is:

de nog lange aanwezigheid van typische pidgin-kenmerken, de langzame maar ingrijpende verandering van de structuur van het Sranan, en de historisch-demografische gegevens over Suriname ondersteunen gezamenlijk de visie dat de Creolisering en ont-Creolisering van het Sranan een geleidelijk proces van vreemde-taalverwerving moet zijn geweest, en dat de taal dus niet binnen één generatie door kinderen van pidgin-talige slaven is gevormd.⁴⁵²

Overigens ging het bij het Sranan niet om de verwerving van een vreemde taal, maar om de creatie van een eigen taal voor de eigen groep, een nengre-tongo (negertaal), die ook niet samenviel met het bakra-tongo (blankentaal) dat de negers met de Europeanen spraken.⁴⁵³

Hoe de linguïstische genese er ook moge hebben uitgezien, feit is dat het Sranantongo een werkelijke creooltaal is die buiten de groep van Surinamers niet als moedertaal voorkomt. De creolen hebben daarmee vaak gemeend het sterkste argument in handen te hebben om hun claim dat zij de echte Surinamers zijn, kracht bij te zetten. Pas veel later is die claim door andere groepen gepareerd door erop te wijzen dat bijvoorbeeld ook het Sarnami en het Surinaams-Javaans unieke Surinaamse talen zijn, en niet dialecten van talen van elders.

De cultuur van de creolen is zonder enig inzicht in winti niet zinvol interpreteerbaar. Religieus, magisch, medisch-psychologisch en sociaal gezien heeft winti leven en dood van de creolen tot aan de kerstening bepaald, en zij doet dat nog voor niet-gekerstende creolen, evengoed als voor velen die het christendom (ook) geaccepteerd hebben.⁴⁵⁴ Voor de koloniale overheid waren winti en afgoderij synoniem met elkaar, maar om pragmatische redenen werd de negers hun godsdienst gelaten, zolang deze niet te manifest naar buiten werd gebracht. De ‘duyvelsche’ Watramamadans was in 1776 verboden op straffe van de beruchte geseling genaamd de ‘Spaanse bok’, een verbod dat in 1828 bekrachtigd werd.⁴⁵⁵ In 1874 werd winti strafbaar gesteld. Een eeuw later, in 1971, zou het wetsartikel uit het wetboek van strafrecht worden geschrapt. De heksenjacht op wintidansers was toen al

451 Van de eerste theorie, de ‘substrata-theorie’ is Alleyne 1980 een vertegenwoordiger; van de tweede ‘universalistische’ opvatting Bickerton 1981 (en ook Voorhoeve 1983), van de laatste bijvoorbeeld Mufwene 1996. Een goede introductie in deze complexe materie geven Arends, Muysken & Smith 1995 en Martinus 1996: 1-18.

452 Wekker 1989: 44. Arends 1989 gaat diepgaand in op de geleidelijke genese van het Sranan. Over de ontwikkeling van het Sranan als cultuurtaal zie men Gobardhan-Rambocus 1995. Edgar Cairo (1984: 855-865) betoogt dat het Sranan is ontstaan op Barbados, alvorens het in 1650 werd ingevoerd in Suriname. In Berbice ontwikkelde zich in de 17de en 18de het Berbice Dutch, gebaseerd op het Nederlands met invloeden van het Arowaks en het West-Afrikaanse Ijo (bestudeerd door Van Kouwenberg 1991). Een andere op het Nederlands gebaseerde creooltaal was het Skepi Dutch (zie Robertson 1989 en 1990).

453 Over taalcontactprocessen en het Sranan als autonome creatie: Koefoed & Tarenskeen 1992.

454 Stephen 1998: 12-13. Over de verhouding winti-christendom: Jones 1981, Spijkerboer 1986, Wolf 1993, Vernooij 2000. Schoffelmeer 1988: 19vermeldt dat alle 37 hem bekende bonuman (wintipriesters) zizchzelf als christen beschouwen.

455 Schiltkamp & De Smidt 1973: 896-897, 928. Teenstra 1835, II: 194 zegt dat de Watra Mama en Wintje Doe's strengelijk verboden zijn en verwijst naar de Reglementaire Bepalingen voor de Plaatselijke en Landelijke Policie, dd. 19 November 1828, art. 20. Lammens 1982: 108 schreef rond 1822 over de dans.

[p. 237]

afgenomen sinds psychiaters als dr. Blom en dr. Abrahams van 's Lands Psychiatrische Inrichting hadden voorgesteld de mensen vrij te laten in hun wintibeleving, omdat een strenge vervolging het aantal van zenuwpatiënten sterk had doen toenemen.⁴⁵⁶ Op de Nederlandse Antillen was het verbod op de tambú, een uitingsvorm met dans en zang die evenzeer als winti volksgeloof en levensstijl verenigt, al in 1952 opgeheven, al bleven allerlei reglementeringen de repressie van deze volkscultuur nog vormgeven.⁴⁵⁷

C.J. Wooding definieert winti als ‘een Afroamerikaanse godsdienst waarin centraal staat het geloof in gepersonifieerde bovennatuurlijke wezens, die van een mens bezit kunnen nemen en zijn bewustzijn uitschakelen, waarna zij verleden, heden en toekomst kunnen openbaren en ziekten van bovennatuurlijke aard kunnen genezen.’⁴⁵⁸ In deze definitie kunnen de meesten die zich studieus met winti hebben beziggehouden waarschijnlijk wel vinden, maar uit de vele studies die aan deze godsdienst gewijd zijn, spreekt een grote variatie aan opvattingen op onderdelen.⁴⁵⁹ De benaming ‘winti’ op zich is al een term die pas sinds Woodings studie uit 1972 vrij breed wordt gehanteerd; daarvóór hoorde men onder de creolen ook de term afkodré (afgoderij) en de bosnegers drukten hun religie in andere termen uit. De verhouding tussen de manier waarop de bosnegers en de creolen omgaan met hun winti, is enigszins vergelijkbaar met de verhouding tussen katholieken en protestanten, of onder de hindoes de Sanatans versus de Arya's: de grotere structuren van kosmologie en theologie zijn gelijk, terwijl in nomenclatuur, ritus en praxis van het dagelijkse leven de variatie zeer groot is. Degene die de wintirituelen leidt wordt bonuman genoemd, man of vrouw.⁴⁶⁰ Omdat deze godsdienst in enkele grote lijnen al onder de ndyuka is geschetst, wordt er hiermee volstaan op te merken dat de Oppergod door de creolen Anana Keduaman Keduampon wordt genoemd; dat deze de Schepper van de aarde is, maar zich verder afzijdig houdt; dat de verschillende hogere en lagere goden verdeeld zijn over de pantheons lucht, aarde, water en bos en dat de mens via rituelen en ceremoniën met hen in harmonie moet blijven; en tenslotte dat de mens beschikt over lichaam en een uit drie aspecten bestaande geest: dyodyo (aspect van de bovennatuurlijke ouders), kra of yeye (de ‘ziel’, het goddelijke in de mens dat zijn persoonlijke identiteit bepaalt) en yorka (het deel van de geest dat na de dood naar het dodenrijk gaat).⁴⁶¹ Winti heeft de gehele cultuur, en dus ook de verhaal-, lied-, muziek- en danskunst van de creolen doordesemd, evengoed de orale cultuur als een belangrijk segment van de schriftelijke creoolse cultuur.

456 Informatie van Henri Stephen, dd. 2-7-2001. Zie voorts GAB 154 van 1971. Een driedelige NOS-televisiedocumentaire van Benny Ooft over winti, uitgezonden op 15, 22 en 29-1-1990, bevindt zich in NAA, sign. M77151/TD6411/V13315, resp. M77152/TD6425/V13549 en M77153/TD6384/V13819. Zie voorts Adhin 1975.

457 Zie Rosalia 1996: 291-328.

458 Wooding 1972: 490. Het genezende aspect van winti, waarvoor een bonuman (genezer; in de stad ook duman genoemd) de luku (diagnose) doet, blijft hier buiten beschouwing. Een exacte weergave van een sessie geeft Schoffelmeer 1986. Over de duman: Cotino 1999. Stephen 1995 schrijft over hulpverleningsaspecten.

459 Raijmann 1992 geeft een bibliografie van 88 titels. Peter Schoonheym 1980 die evenals Wooding de Para tot onderzoeksobject nam, legt al op verschillende plaatsen andere accenten (41-79), en bestudeert sociaal-economische aspecten van de religie. Schoffelmeer 1982/83, wiens onderzoeksgebied noordelijk van dat van Wooding lag, stelt regionale verschillen aan de orde. Er zijn auteurs die liever spreken van levenswijze of filosofie dan van religie: Cairo 1984: 535-561 en O' Bryan 1990: 31. Voor Nederland: Van Gelder e.a. 1984.

460 Van Lier 1983 geeft zeven portretten van bonuman, Schoffelmeer 1988 beschrijft de praktijken van acht bonuman.

461 Ik volg hier het concept van het district Para dat door Wooding 1972 is uitgewerkt voor de mensenziel (122-153), de bovennatuurlijke wereld (154-204) en de rituelen (205-364). Banna & Moy 1991: 94 onderscheiden een vijfde pantheon: het plantenrijk.