Logo DBNL
Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2. (2002)

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

(2002)–Michiel van Kempen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De orale literatuur


Vorige Volgende

2. Verhalen

Er zijn verschillende gelegenheden waarbij creolen hun verhaalschat tot leven laten komen, maar het vertellen van verhalen gebeurt eerst en vooral bij de aitidei, de wake tijdens de achtste nacht na een begrafenis, en bij de latere rouwrituelen, met name de nacht bij de opheffing van de rouw (pur' blaka).462 Het spreekwoord ‘Pe dede de, lafu de’ (Waar de dood is, is de lach) verwoordt de motivatie voor deze vertelgelegenheid. De yorka, de geest van de overledene, moet met verhalen vermaakt worden aleer hij afscheid wil nemen van de levenden.463 Dit vertellen is bij uitstek een interactief gebeuren waarin verteller en luisteraars beiden hun eigen rollen vervullen. Een verteller kan worden onderbroken met uitroepen als ‘Kri, kra!’ of ‘Bato, mi ben dape’ (Bato, ik was daar), waarop de verteller kan vragen wat de andere persoon dan gezien heeft.464 Die kan een lied beginnen te zingen, een kot'singi (lett.: snijlied) die een directe link met het verhaal kan hebben, maar ook enkel ter afleiding kan worden gebracht en al dan niet religieus van aard kan zijn. Maar de interrumpeerder start soms ook zijn eigen vertelling (kot'tori, onderbrekingsverhaal) waarvan dan wel verondersteld wordt dat die thematisch of qua sfeer samenhangt met het ‘hoofdverhaal’. Ook die kan weer worden onderbroken met een uitroep, een lied, een spreekwoord of zelfs een derde verhaal. Als het onderbrekingsverhaal helemaal is uitverteld, wordt de draad weer opgepakt van een vorig verhaal, dat dan weer in gang wordt gezet met een uitspraak als ‘Waka anga yu tori’ (Ga door met je verhaal). Zo ontstaat er een snoer van steeds ‘dieper wegzakkende’ verhalen-in-verhalen, die uiteindelijk weer tot evenwicht komen. Interrupties functioneren zowel om het publiek zijn waardering te doen blijken, als om de spanning van een verhaal even weg te nemen, maar ook om door middel van het uitstel de spanning juist op te voeren. Voorts brengen de interrupties een competitief element aan tussen verschillende goede vertellers. In de Para schijnt het gebruik te zijn dat wanneer een onderbrekingsverhaal niet aansluit bij het verhaal dat verteld wordt, de kotiman (onderbreker) een lekkernij of wat drank aanbiedt aan de door hem onderbroken verteller.465 Ook het slot van een verhaal kent vaak formules van een vaste structuur. Zo eindigt S. Sombra zijn verhaal ‘Futumarki fu grebi/Voetsporen naar het graf’ in Hoor die tori! (1990) met deze traditionele afsluitformule:

 
Disi na a tori di meki mi de dya now.
 
Ondrofeni poti mi na skoro.
 
Sabi-so poti mi sidon na bangi.
 
Dit is het verhaal dat gemaakt heeft, dat ik hier nu ben.
 
De ondervinding is de beste leermeester.
 
Deze kennis heeft gemaakt dat ik mijn plaats ken.466

De creoolse verhaalschat is zeer uitgebreid en alleen al van het bekendste genre, de Anansitori of spinvertellingen (in het Surinaams-Nederlands: Anansitori's), bestaan er honderden. De opvattingen over het categoriseren van die creoolse volksverhalen zijn in de loop der tijden aan verandering onderhevig geweest. In de eerste helft van de 20ste eeuw werden alle volksvertellingen van de afro-Surinamers Anansitori's genoemd, zelfs die verhalen waarin de spin zelf in het geheel niet voorkwam.467 In recenter tijden wordt een onderscheid gemaakt in Anansitori en ondrofenitori (ervarings- of zedenverhaal).468 Onder de eerste categorie vallen dan alle verhalen ter verpozing van de toehoorder (al of niet met de spin Anansi als hoofd- of bijfiguur), onder de tweede alle verhalen die op levensondervinding berusten en een boodschap willen uitdragen. Overigens blijkt de arbitrariteit van ook deze tweedeling snel genoeg bij veel Anansi-verhalen waarin vermakelijkheid en expliciete moraal samengaan. Het is dan dus een kwestie van toehoorders- of lezersperceptie hoe men een tori zal inschatten.469

Het is mogelijk om een indeling te maken die overzichtelijk is en die ook ruimte biedt om er andere bekende verhaalvormen in onder te brengen, namelijk een hoofdindeling op grond van de protagonisten en een subindeling op grond van de antagonisten. De hoofdindeling is dan die tussen dierverhalen en mensverhalen. Van verhalen waarin dieren de dramatis personae zijn, zijn er dan twee varianten: spinvertellingen en fabels met andere dieren.

Verhalen waarin mensen de hoofdrol vervullen, worden ondrofenitori genoemd, ook wanneer daarin sprake is van bovennatuurlijke zaken. Ze kunnen worden ingedeeld in drie groepen, afhankelijk van de antagonist:

a) verhalen waarin mensen samen ‘als gelijken’ optreden met sprekend opgevoerde dieren. De vertelling kan de gedaante aannemen van een (moralistisch) sprookje, waarvan een bekende variant die is waarin een mens om ijdele motieven met aboma, de reuzenslang, in zee gaat.470 In een andere variant wordt de mens opgevoerd onder de naam ‘Libisuma’ (Mens) en de vertelling krijgt het karakter van een moraliteit; zo vertelt S. Sombra in ‘Futumarki fu grebi/Voetsporen naar het graf’ in Hoor die tori! (1990) een verhaal waarin een jager met drie gelijkwaardige wezens wordt geconfronteerd: een rat, een slang en een mens.471

b) verhalen waarin mensen met geesten worden geconfronteerd. Twee populaire genres hierbinnen zijn de yorkatori (lett.: geestverhalen) waarin de geesten van overledenen een rol spelen en de didibritori (duivelverhalen) waarin de mens door de duivel op de proef wordt gesteld;

c) verhalen met mensen in alle rollen kunnen naar hun onderwerp weer worden onderverdeeld:

- Srafutentori (lett.: slaventijdverhalen) zijn verhalen die zich afspelen in de eeuwen dat de slavernij nog bestond; er bestaan veel varianten van. Ze belichten allerlei aspecten van het slavenleven: de hardheid van het alledaagse leven en het verzet tegen de slavenmeester, de plaats van magie en religie in het slavenbestaan evenzeer als liefde en jaloezie, grappige voorvallen evengoed als serieuze morele lessen. De srafutentori hebben in veel gevallen geen datering en het vertelde verkrijgt legendarische allures. H. van Capelle noteerde bijvoorbeeld de ‘Legende van het Boto-singi’, een kort verhaal waarin wordt aangegeven waar het zingen van de slaven-roeiers vandaan komt.472 Het bekendste verhaal over de slaventijd is waarschijnlijk dat over Suzanna Duplessis, een extreem wrede plantersvrouw die zich tijdens een riviertocht stoorde aan het huilen van de baby van een slavin en het kind zo lang onder water hield tot het stikte; bij een andere gelegenheid zou zij de borst van haar mans favoriete slavin Alida hebben afgesneden en die haar man op een schotel hebben voorgezet. Suzanna Duplessis is in de geschreven literatuur van zowel de koloniale als de postkoloniale tijd geregeld in heel haar schrikwekkend wrede gedaante opgedoken en is de titelfiguur van menig toneelstuk geweest en zo bekend gebleven bij elke Surinamer.

- Fostentori (lett.: vroegere-tijd-verhalen) zijn verhalen over vroeger, waarmee niet een afgepaald tijdvak is aangeduid. Met de naam kunnen verhalen uit de slaventijd bedoeld zijn, waarmee de term dus samenvalt met srafutentori. In deze variant gaan de verhalen altijd over de ontstaansgeschiedenis van een bepaalde clan of familie. Zo spraken de getuigen die tegenover Wim Hoogbergen verhalen vertelden voor zijn geschiedenis van een afro-Surinaamse familie Het kamp van Broos en Kaliko (1996) over fositen (of fosten) als de tijd van ca. 1770 tot 1820 waarin hun voorouders wegliepen van de plantages. Het boek is een zeldzame - en zeldzaam levendige - poging tot geschiedschrijving vanuit het standpunt van de negers en het spreekt voor zich dat voor zo'n vorm van oral history de fostentori een voorname bron vormen. Hoogbergen onderkende in die verhalen twee hoofdthema's: het grote onrecht dat de blanken met hun gruweldaden de negers aandeden, en de rijkdom van de planters.473 Vaak wordt met fosten bedoeld de decennia na de afschaffing van de slavernij, soms doorlopend tot de eerste helft van de 20ste eeuw. Fostentori zijn dan de verhalen die de bigisma (de oudere mensen) nog uit eigen ervaring kunnen vertellen, of die zij zelf van derden hebben gehoord.

- Dan zijn er vertellingen die zich afspelen in een recent verleden. Die kunnen over allerlei onderwerpen gaan en de benaming ervoor is dan ook eindeloos uit te breiden: jachtverhalen (ontitori), verhalen om te lachen zoals Lafu tori (1985) van Josephine Redan, ‘sterke verhalen’ als die in de reeks van Ronald L. Pinas die begon met Dofi, a paiman [Dofi, de geweldenaar] (1987474) enz. Dat het hier evenzeer om orale vertelkunst gaat als bij de uit de traditie bekende verhalen, lijdt geen twijfel. Of die verhalen zelf een impuls zullen geven aan een nieuwe traditie is uiteraard op voorhand nooit te zeggen.

- Wel als afzonderlijk genre nog te noemen zijn tenslotte de agersitori, gelijkenissen of parabels waarbij de moraal uit het handelingsverloop moet worden afgeleid. Ze spelen zich niet in een exact aangeduide tijd of omgeving af en de optredende figuren kunnen van sterk uiteenlopende aard en afkomst zijn. Ook zij worden bij dede-oso (dodenwaken) verteld. Van Ed Hart is er

één te vinden in Hoor die tori! (1990).475

 

In schema gebracht ziet de creoolse verhaalschat er dus zo uit:

Protagonisten Antagonisten
dier      
→ Anansitori (Spinvertellingen)      
→ Fabels (Verhalen met andere dieren)     
     
mens      
(→ Ondrofenitori) (zeden) ↔ Dier → Sprookje  
    → Moraliteit  
       
  ↔ Geest → Yorkatori (geestverhalen)  
    → Didibritori (duivelverhalen)  
       
  ↔ Mens → Srafutentori (slavernijverhalen)  
    → Fostentori (verhalen over vroeger)  
    → Agersitori (gelijkenissen)  
    → Modern verhaal → ontitori
      → lafutori
      enz.

Bronnen. Een Fundgrube vormen de jaargangen van het maandblad Foetoe-boi (1946-1956). Creoolse vertellingen van allerlei aard komen voor in praktisch alle bloemlezingen van Surinaamse verhalen: Mythen en sagen uit West-Indië (1926) van H. van Cappelle, Kri, kra! (1972) en de Volksverhalen uit kleurrijk Nederland (1990-1991) van Thea Doelwijt, Verhalen van Surinaamse schrijvers (1989), Hoor die tori! (1990), Sirito (1993) en Mama Sranan (1999) van Michiel van Kempen. Yorkatori werden verzameld door A. de Groot in Jorka-Tori (1971). Herskovits & Herskovits 1936/1969: 425-431 geven er zeven. Van Hendrik Valies staat er één met Nederlandse vertaling van Ed Hart, in Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 118-121. Didibritori verzamelde De Groot in Didibri-Torie (1970). Een van de belangrijkste collecties creoolse verhalen is Sye! Arki tori! (1985) van Aleks de Drie; de nrs. 1 t/m 13 en 15 bevatten legendarische elementen. Voorts is er zijn ‘Basja Pataka’ (De Drie 1959), een nieuwjaarsverhaal (De Drie 1974/75) en zijn lange verhaal ‘Basya Adyuku koni’, met Engelse vertaling in Voorhoeve & Lichtveld 1975: 80-103. Ludwig Cameron vertelde een legende over hoe het komt dat lukuman (waarzeggers) over heel Suriname verspreid zijn (in Sranan met vertaling in Donicie 1954: 130-139; Donicie 1967). Deze uitgave werd sterk bekritiseerd in F, jrg. 8, nr. 2, juni 1953. Trudi Guda heeft tien fostentori vastgelegd van Aleks de Drie (1985: nrs. 16 t/m 25). Van Harry Jong Loy zijn er drie vastgelegd in Fosten tori (1987) met Nederlandse vertaling van Ch. Fernald. De Nederlandse vertaling van één van deze drie, ‘No-Meri-Mi-Kondre’, werd ook opgenomen in Van Kempen & Bongers 1993: 60-63. Enkele van H. Williams-Maatstap en L. Nunes-Dalen werden verzameld in Fosten sani [Dingen van vroeger] (1987). S. Sombra vertelde in Sirito (1993) het legendarische ‘Fu san ede den sma fu Koroni nanga den Parasma lobi makandra/Hoe het komt dat Coronianen en Paranen van elkaar houden’ (Van Kempen & Bongers 1993: 64-65). Ondrofenitori van bijna alle categorieën werden verzameld in twee deeltjes Ondrofeni sa leri ju [De ervaring zal het je leren] (De Groot & Donicie 1956 en Ahlbrinck & Donicie 1958). Voorhoeve & Donicie 1963: 89-99 geven verschillende bronnen, waaronder enkele in manuscriptvorm. Het SIL/Instituut voor Taalwetenschap gaf een reeks creoolse vertellingen uit met traditionele en nieuwe verhaalstof van Johannes Gustaaf Anson, Ursie Bernardine, Ronald Pinas, Heloise Hecbert, Letitia Kaarsband, Hertoch Linger, Grace MacBean, Therese MacBean-Morman, Samuel Natan, Ch. Pawironadi-Nunes,

Josephine Redan en H.C. Tiendalli; alle titels opgenomen in Bibliography of the Summer Institute of Linguistics in Suriname (1997: 36-39).

Close-up: Anansitori

Aard en functie

De spin Anansi steekt met kop, schouders en acht poten uit boven welk ander fabeldier ook als het gaat om de frequentie waarmee het aan de orde is gesteld in de bellettrie van alle afro-Surinaamse groepen. Anansitori (een Sranan woord afgeleid van het Akan: Anansi = spin; tori = verhaal476) of spinvertellingen hebben hun weg gevonden naar bijna alle etnische groepen en ze werden in veel volkstalen overgezet. Geregeld heeft de spin de studieuze aandacht weten te trekken, vooral uit antropologische hoek, zodat we redelijk over hem geïnformeerd zijn.477 C.N. Dubelaar omschrijft Anansi in zijn studie Negersprookjes uit Suriname als:

Anansi is het zinnebeeld van verleiding, veinzerij, leugen, bedrog, diefachtigheden enz. Soms is hij mens, soms spin met acht poten. Anansi is een bedrieger-held, zeer slim; toch wordt hij soms overtroffen door één der andere dieren, door zijn vrouw, door zijn zoon. Vaak wordt hij gestraft, door de Granman of de Koning. Anansi heeft geen vast karakter, hij heeft nu eens goede, dan weer slechte eigenschappen.478

Anansi is dus de geestverwant van de Europese Reinaert, van de Indische Kantjil, van de Djeha uit Marokko, van de Hodja of Mullah Nasreddin uit Turkije en ook van de schildpad die in de orale literatuur van Jamaica en Frans-Guyana voorkomt en van Brer' Rabbit uit Engelstalige landen. Anansi is geen lieverdje, hij is bovenal meedogenloos en zomin als Reinaert aarzelt om een paap zijn kloot af te bijten, aarzelt Anansi zijn kameraad een kopje kleiner te maken als hem dat beter uitkomt. Naar frequentie en intensiteit stelt hij verschillende doelen: eten, aanzien, sadistische genoegens als het veroorzaken van ruzie, geld en seks; om die te bereiken heeft hij een hele reeks trucs tot zijn beschikking, en centraal in de Anansitori staat dan ook altijd de list die hij met zijn verstand (niet met magie) weet te verzinnen.479

Bij de bosnegers is de status van de spinfiguur klaarblijkelijk dichter gebleven bij de status die de spin in Afrika had. Op de vraag waar de slimheid van de spin vandaan komt, antwoordde de saamaka Petrus Moesé rond 1950 dat de spin een kind van God is. Het taboe om Anansitori's overdag te vertellen (tenzij na het uittrekken van een ooghaar) verklaarde deze Petrus Moesé uit het verband tussen de spin en de dood: iemand die overdag een Anansitori vertelt, zal zijn moeder verliezen.480

Dat Anansi in de slaventijd een identificatiefiguur bij uitstek werd, verwondert nauwelijks.

Hij vervult zijn trickster-functie met glans. Hij personifieert het verzet tegen alles wat autoriteit heeft481 en is populair om zijn taboeloze directheid: in één van de in het Sranantongo vertelde verhalen van Aleks de Drie blijkt Anansi een langere tutu te hebben dan de ministers; een andere verhaalt hoe dokter Mantwari de vrouw van Anansi van een ‘ongeneeslijke wond’ moest genezen en als resultaat van de behandeling kwam een kleine Mantwari ter wereld; en in ‘Hoe Anansi een leugen verkocht’ in Noni Lichtvelds Anansi: de spin weeft zich een web om de wereld legt hij ‘een onbeschrijfelijke grote strontedrol’ op 's konings stoep.482 De mythische oerwortels hebben de spinfiguur een enorme vitaliteit meegegeven die hem bij jong en oud geliefd maken. Onomstreden is hij niet: toen Van Cappelle's informant Nahar een oude negerin, ‘eertijds slavin op de plantage Brouwerslust (Brouroe) en nu lidmaat van de Moravische broedergemeente’, om Anansitori's vroeg, antwoordde zij: ‘Mi wan kerki soema moe taki Anansitori?’ [Ik, een kerkse vrouw, zou Anansitori's moeten vertellen?], ‘terwijl zij hem met argusoogen aanzag, diep ademhaalde en de tong tegen haar verhemelte sloeg’.483

Onder Anansitori's wordt niet alleen verstaan de vertellingen met de spin in een hoofdrol. Zo nemen Melville en Frances Herskovits in hun Suriname folk-lore 148 vertellingen op, waarvan 66 met de spin als antagonist, 26 met andere dieren. Dubelaar selecteerde in zijn studie over negersprookjes (1972) vijf vertellingen484, maar in geen van deze Anansitori's komt de spin zelf voor. Datzelfde geldt ook voor Legends of Suriname (1971) van Petronella Breinburg (geb. 1927) en voor negen van de tien fabels die Letitia Kaarsband vertelde in Anansi nanga Freifrei (1980). Dat alle verhalen, ongeacht of de spin daarin wel of niet een rol speelt, Anansitori's worden genoemd, kan worden verklaard met een beroep op het bovennatuurlijke fundament van de Ashanti-mythologie: ‘Anansi acquired the right to have all tales bear his name - formerley they were called “God's stories” - by performing the tasks set for him by God’.485

Voorhoeve en Lichtveld nemen in hun Creole Drum een vertelling op van Jacob Babel, die als Anansitori wordt aangekondigd, maar waarin zelfs geen enkel dier een rol speelt. Zij trekken daaruit de conclusie dat ‘Anansitori’ de aanduiding is voor elk verhaal dat als vorm van amusement wordt gebracht.486 Erg overtuigend is de argumentatie niet: het verhaal is het enige van deze vorm in hun collectie, en geen enkele andere studie maakt van dit feit melding. Wel lijkt het evident dat Anansitori's - vooral bij de creolen - eerst en vooral met een verpozende verhaalvorm geassocieerd worden. Een indicatie daarvoor langs ‘negatieve weg’ vinden we bij Michaël Slory die bij zijn relaas in dichtvorm over de geschiedenis van de slavenovertochten in Bonifoto (1971) waarschuwde: ‘Disi a no Anansitori’ [Dit is geen Anansitori], wat zoveel betekent als: dit is geen fantasieverhaal.

Natuurlijk heeft het dierverhaal de functie mens en maatschappij een spiegel voor te houden, en liefst in een aanstekelijke vertelling. Hanneke Ronhaar-Rozema heeft die functie centraal gesteld in haar antropologische studie van de Anansitori's. Zij heeft aannemelijk willen maken dat de verhalen zijn te hanteren als een leidraad voor een onderzoek naar familiestructuren binnen de creoolse samenleving.487

Ontwikkeling van de spinfiguur

H. van Cappelle en Lou Lichtveld hebben gepoogd de Afrikaanse oorsprong van Anansi te traceren, terug langs de mythische spinnendraad waarover hij naar het Caraïbisch gebied zou zijn gekomen. Zij schrijven dat Anansi van goddelijke oorsprong is. In West-Afrika is Ananse de zon zelf: op en neer gaand aan zijn draad zoals de zon rijst en daalt, of met zijn lijf met acht poten als een zon met stralenkrans. Hij wordt gezien als de schepper van alle mensen, verspreider van wijsheid en voedsel en symbool van seksuele potentie. Het is deze spinfiguur die al met de vroegste slaventransporten moet zijn meeverhuisd over de oceaan, want al in de Nauwkeurige beschrijving van de Guinese goud-, tand- en slavekust (1704) van Willem Bosman merkt deze op:

- het getal der geener, welke gelooven, dat de Mensch door de Anansié, zijnde een groote Spin, geschapen is, is noch heden ten dage niet weynig, werdende zulks van zommigen noch hardnekkig gedreeven. [...] Deze Spin noemen de Negers Anansee. Sy gelooven dat de eerste menschen van den zelven gemaekt zyn; en niet tegenstaende eenige door ommegang met de Blanken anders geleerd hebbende, so zijn' er niet weinig, die by dat Geloof blyven, en welke waen haer niet uit 't hoofd is te praaten.488

In zijn ontwikkeling constateert Lichtveld een pejoratieve tendens: Anansi wordt de veroorzaker van ziekte en dood, honger, droogte en onenigheid, van godheid heeft hij zich ontwikkeld tot demon, aardse schurk en dier.489 Daaruit laat zich verklaren dat hij in de verschillende verhalen een karakter vol tegenstrijdigheden is, Godheid evengoed als bedrieger, zoals ook De Goeje constateerde.490 Van een geïsoleerd individu heeft de Anansi-figuur zich ontwikkeld naar een gezinsfiguur, de hemelbewoner is ontmythologiseerd, eerst tot een demonischer wezen, later tot een wezen met sterk antropomorfe trekken en zelfs tot een vaak humoristisch type waarmee ieder willekeurig persoon zich kan identificeren.

Deze ontwikkeling is inderdaad waarneembaar, zij het dat er één element is dat later geheel onjuist is gebleken. Uit onderzoek van de theoloog W.J.H. Baart blijkt dat de West-Afrikaanse spinvertellingen, Anansesem, vroeger inderdaad de verhalen van de hemelheer Nyankopon (God) werden genoemd.491 In de traditionele overlevering bestaan er tussen God en de spin verschillende relaties, maar altijd is Ananse ondergeschikt aan de hemelheer. Er is echter geen enkel feit dat de theorie van Lou Lichtveld ondersteunt dat er een verband zou bestaan tussen zon, zonneverering en de spinfiguur. Baart schrijft: ‘De Anansesem zijn geen zonnemythen en zijn dat ook nooit geweest.’ Hij wijt Lichtvelds dwaling aan twee feiten: ten eerste dat Lichtveld nog sterk beïnvloed was door de astraal-mythologische school die ervan uitging dat mythen worden verklaard uit de loop van de hemellichamen en hun onderlinge relaties, en ten tweede dat Lichtveld onvoldoende kritisch stond tegenover de wetenschappelijk weinig betrouwbare publicaties van Leo Frobenius, waaruit hij veelvuldig heeft geput.

In de loop van de jaren hebben de afro-Surinamers zich steeds sterker de Anansi-figuur toegeëigend als een icoon van de eigen kracht. Al op 1 juli 1938 op een ‘Officieele Herdenkingsavond’ in het toneelgebouw Thalia werd de afschaffing van de slavernij herdacht met onder meer een Anansitori in het Sranan.492 Op een culturele avond in 1958 ter gelegenheid van het bezoek aan Suriname van de Nederlandse Prinses Beatrix aangeboden door de Regering van Suriname, werd een programma gebracht onder de titel: Anansitori.493 In 1972

bracht de toneelgroep Tjentjie een programma rond ‘Anansi als nationale heldenfiguur’494 en op 17 januari 1977 bracht de officiële Surinaamse vertegenwoordiging op Festac, het tweede World Black and African Festival of Arts and Culture in Nigeria, het multimediale spektakel A feti foe Anansi [Het gevecht van Anansi].495

Vertelritueel en structuur

Het vertellen van Anansitori's is niet voorbehouden aan man of vrouw. Vooral vroeger werden in stad en district Anansitori's verteld door de oudere vrouw die op de kinderen paste (de nene) zowel om hen te vermaken als hun een moraal voor te houden.496 Verder werden ze gebracht door bekende vertellers op de erven, door arbeiders op eenzame posten zoals gouddelvers, houtkappers en balatableeders, en bij dede-oso (sterfhuizen) waar vooral op de achtste dag na het overlijden (de aitidei) en bij de rouwopheffing (pur'blaka) het vertellen de hele nacht doorging.497 Buyne spreekt zelfs van ‘beroepsvertellers’, een gilde van lieden die van begrafenis naar begrafenis zwierven en faam genoten als verteller, en hij noemt Koesi, Ma Lip, Sin-Sin, Around-the-World, Kempi, Tyu-Mampira en Kobi Sker. Voorts werden vertellingen ten beste gegeven bij verschillende opvoeringen van dans, muziek en spel als de yorkaprei en de minder frequent voorkomende anansitoriprei, ceremoniën waarbij contact werd gelegd met de voorouders.498 Aleks de Drie heeft zes verhalen van anansitoriprei verteld.499 In het eerste van die zes, ‘Leriman’, speelt Anansi geen rol. De verteller deelt eerst mee dat het spel dat vroeger bij de rouwrituelen gespeeld werd, door de creolen ‘Ananstori’ wordt genoemd. Een dominee trekt diep het bos in en vertelt de weglopers dat zij hun heidense trommen moeten stukslaan en dat hij hun een psalm zal leren. Maar een obiamama, een vrouw die met het bovennatuurlijke bekend is, roept iedereen op voor de gronwinti, de god van de aarde, een lied te zingen. Vervolgens zingt een oude man een lied: niemand is in staat mij te kopen, dat kan alleen de dood. Maar de dominee houdt vol. Daarop zingen de negers een Kromanti-lied met de betekenis: ze hebben ons al uit Afrika weggehaald, nu komt ons weer een witte man vertellen wat we moeten doen, jaag hem weg! Aleks de Drie eindigt: ‘Wel, dat is een ananstori zoals je die speelt (voor een overledene). Een ieder moet dan tijdens het spel wanneer er gezongen wordt, een verhaal dat bij de liederen hoort, vertellen.’500

Ook bij de bosnegers worden Anansitori's vaak bij dodenrituelen verteld: de ndyuka spreken van Anainsitoli, de saamaka van Anasitoli. Of dit al gebeurt wanneer de dode nog ligt opgebaard, zoals de Herskovitsen menen501, is onduidelijk. Feit is dat ze zeker worden verteld bij gelegenheid van de herdenkingsfeesten die enkele maanden na een overlijden worden georganiseerd om de geest van de overledene tevreden te stellen.502 Zo nemen de auteurs van Gaama duumi, buta gaama een integrale kontu (vertelling) op die op 20 december 1990 's avonds in het Saamaka verteld werd door basia Mawoni (Afiondo) Pansa

in Asindoopo, bij gelegenheid van de rituelen bij het overlijden van het saamaka grootopperhoofd Aboikoni.503 Ook bij de ceremonies bij het opheffen van de rouw worden Anansitori's verteld. ‘Dit vertellen heeft dan de functie, de aandacht van de aanwezigen te concentreren en een sfeer van betrokken zijn bij de riten te creëren.’504 Misschien moet daar dan aan toegevoegd worden dat het vertellen van Anansitori's voor de bosnegers een vorm van eerbetoon aan Anansi is, die zij als een winti beschouwen.505 Het is om deze reden dat de Anansitori's van de bosnegers misschien dichter bij hun Afrikaanse oorsprong staan: de spin is nog niet een geheel geseculariseerde verhaalfiguur geworden. Nader onderzoek moet uitwijzen of het tegenwoordig nog zo is, als H. van Cappelle in 1926 meende, dat de Anansitori's van de bosnegers een grotere oorspronkelijkheid vertonen, omdat ze nog niet met een Europees element vermengd zijn.506 De steeds frequenter wordende contacten met de stad en de invloed van radiovertellingen konden deze situatie wel eens ingrijpend veranderd hebben.

Het traditionele vertellen van Anansitori's kent vaste patronen. Vaak vangt de verteller aan met het opgeven van een laitori, een raadsel. Op zich heeft dat raadsel ook weer een vaste vorm (zie § 4). Vervolgens begint de verteller met de formule: ‘Kri! Kra! Ala man na en kraka!’ [Kri! Kra! Iedereen op zijn plaats], gevolgd door ‘A tori sa go?’ [Zal het verhaal beginnen?]. Dikwijls volgt dan ‘Er tin tin...’ [Er was eens], soms gevolgd door de onvertaalbare respons ‘Sigri tin tin’. De saamaka bosnegers beginnen met de rituele aanhef ‘Hiliti!’ en als antwoord ‘Daiti!’, maar in het geval van een sterfgeval met ‘Mato!’ en als antwoordformule ‘Töngöni!’ - alle onvertaalbare uitroepen.507 Interrupties komen frequent voor, soms houden ze niet meer dan een uitroep in, soms worden ze gebracht in de vorm van een kot'singi (onderbrekingslied) of een kot'tori (onderbrekingsverhaal).508

In bijna elke tori komen wel een of meer spreekwoorden voor. Verhalen eindigen vaak met de bevestiging van de verteller dat hij er zelf ook bij geweest was, en met een expliciete toelichting op de moraal van het verhaal. Zo eindigt de vertelling over de schijndood van Tijger in Gaama duumi, buta gaama met de zinnen: ‘Daarom moet je niet bij elk sterfgeval doen, alsof je gek bent. Denk eens aan wat Klein Hert had gezegd: “Iemand die op sluwe wijze sterft, moet op sluwe wijze begraven worden”.’509 Vanzelfsprekend is het de theatrale vaardigheid van de verteller om binnen die vaste structuurelementen zijn publiek te boeien.510

Versies

Spinvertellingen komen in veel varianten op veel plaatsen binnen de Caraïbische regio voor. Anansi en zijn antagonist Tigri (Tijger) vinden hun tegenhangers in de Haïtiaanse volksliteratuur in Conpè Tig en Conpè Lapin (Broer Tijger en Broer Konijn), op Guadeloupe

en Martinique Compè Lapin en Compè Zamba genaamd. Op de Antillen en Aruba zijn het Compa Nanzi en Cha Tiger die elkaar voortdurend proberen de loef af te steken.511 Al die verhalen kennen wat Ruth Finnegan de verbale variabiliteit noemt512: de structuur van de vertelling ligt vast, maar de verteller kan oneindig variëren naar gelang het hem of haar goeddunkt. Centraal in de structurering staat de list, al betekent dit niet altijd dat Anansi zelf aan het langste eind trekt: zijn vrouw M'Akuba, zijn kinderen of een zwakker dier zijn hem geregeld te slim af. Zo bestaan er enorm veel versies van de bekendste Anansitori's, ingekort, uitgebreid, opgesierd of gecombineerd naar smaak en behoefte van de verteller (en het publiek). Soms geven ze dan wel eens de indruk dat de invloed van het Europese sprookje niet ongemerkt aan zo'n tori is voorbijgegaan, met prinsessen, met het Vrouw Holle-type of Assepoester.513 In bepaalde vertellingen is die invloed ook ontegenzeglijk aanwezig, zoals in ‘Anansi nanga Tigri’ [Anansi en Tijger], dat naar intrige en motieven een geadapteerde West-Indische versie is van ‘Katze und Maus in Gesellschaft’ van de gebroeders Grimm.514 Voorhoeve geeft het voorbeeld van een verhaal dat een variant is van het Europese Repelsteeltje-sprookje en dat een lichtelijk verbasterde versie van een westers toverliedje bevat.515 Maar in andere gevallen is de waarschuwing van Cees Dubelaar - in navolging van Melville en Frances Herskovits - op zijn plaats: ‘Het gevaar dreigt dat Europees genoemd wordt wat in wezen ook Afrikaans is’.516 De beide Herskovitsen slagen erin bij veel van de 148 door hen geregistreerde vertellingen West-Afrikaanse versies te noemen die deels parallel lopen of geheel identiek zijn.517 Surinaamse vertellingen die zich afspelen in Afrika zijn overigens uiterst zeldzaam. Aleks de Drie had er één op zijn repertoire staan, maar die bleek bij herhaalde navraag de weergave te zijn van een film die hij in theater Thalia had gezien.518

Gewijzigde leefgewoonten en de grote vlucht van de Anansitori's in gedrukte vorm, hebben gemaakt dat de hier geschetste vertelomstandigheden in de loop van de jaren sterk aan belang hebben ingeboet. Dat betekende niet dat de orale context verdween, maar dat ze zich drastisch wijzigde. Vertellers werden opgenomen in het georganiseerde culturele leven en traden op het toneelpodium op.519 En ook Anansi ging een nieuw leven tegemoet in de moderne variant van de orale traditie: het toneelleven. Met steeds grotere frequentie werden de theatrale kwaliteiten van de spinvertelling in de 20ste eeuw uitgebuit door toneelschrijvers die Anansitori's uitwerkten tot toneelstukken. Vanaf de jaren '70 van de 20ste eeuw is Anansi steeds sterker een lees- of voorleesavontuur geworden. De spin werd een dankbare figuur voor strips, kinderpagina's en feuilletons in de kranten. En het aantal uitgaven nam explosief toe. Anansitori's bleven veruit de populairste Surinaamse

volksvertellingen.

De voornaamste verschuiving van mondeling vertelde naar neergeschreven Anansitori's is uiteraard geweest dat het verhaal gebracht als ‘voorstelling’ in een geheel andere context terecht kwam. Mimiek, gestiek en stembuigingen van de verteller brengen een verhaal tot leven in interactie met het publiek. Daarvoor in de plaats is het ‘versteende’ verhaal gekomen dat gestalte krijgt in het individuele lezen en daarbij eventueel het bekijken van illustraties. Anansitori's hebben daarmee een zo fundamenteel andere gedaante gekregen, dat het verstandiger lijkt te spreken van de vestiging van een nieuwe, schriftelijke traditie die naast de orale traditie bestaat, dan van een nieuwe gedaante van het mondelinge vertellen.

Naar de plot van de verhalen is de belangrijkste ontwikkeling geweest dat de schrijvers een steeds grotere vrijheid voor zich zijn gaan opeisen. Toch is het minder opmerkelijk dat Corly Verlooghen de spin confronteerde met de auto, Dorothee Wong Loi Sing met feminisme, Noni Lichtveld met emigratie en de elektrische stoel, want orale vertellingen zijn altijd, ook in Afrika, aan de noden van de tijd aangepast.520 In de meeste boekuitgaven van na 1975 is Anansi geheel toegetreden tot het domein van de schrijvende mens met zijn eigen verhaaltechniek. Van de structuur van de orale vertelling blijft weinig tot niets meer over. Het vraag- en antwoordspel valt in de geschreven Anansitori's geheel weg, de rituele openings- en slotformules worden zelden of nooit opgenomen, evenmin als raadsels of spreekwoorden. De moraliserende kant maakt steeds meer plaats voor het pure divertissement.521 Inhoudelijk opvallend is verder dat de spinfiguur met de jaren zo enorm veel tammer is geworden, zeker in uitgaven die zich nadrukkelijk op een jeugdig publiek richten. Anansitori's kunnen ongegeneerd scabreus van aard zijn en met gekuiste versies wordt aan deze authentiek-volkse aard van de spinvertelling voorbijgegaan.

 

Bronnen. In Bijlage I worden bronnen vermeld en wordt een rubricering voorgesteld van het grote aantal edities en versies van Anansitori dat inmiddels is verschenen.

 

Met de migratie in de 20ste eeuw van grote groepen Surinamers naar Nederland, verhuisde ook het verhalen-vertellen mee. Het orale vertellen in Nederland had gaandeweg de eeuw, en zeker met de komst van de televisie, enorm aan populariteit ingeboet. Met het jaarlijkse Vertelfestival dat tussen 1985 en 1994 in Amsterdam werd georganiseerd en de Utrechtse Verteldagen vanaf 1997 is het vertellen echter weer nieuw leven ingeblazen.522 De nieuwe vertellers hebben een veel grotere vrijheid dan voorheen, omdat hun verhalen niet langer de traditionele functie van kennisoverdracht vervullen. Zij maken niet in dorpsverband, maar in theaters, scholen en kunstzinnige instellingen en voor radio en televisie, en maken gebruik van moderne theatertechnieken (belichting, geluids- en muziekeffecten, kostumering).523 De inbreng van vertellers van niet-Nederlandse origine bestaat zowel in oraal overgeleverde verhalen als moderne verhalen over de migratie en het stadsleven. Vertellers als Gerda Havertong, Paul Middellijn, Olga

Orman, Guillaume Pool, Wijnand Stomp524 maken van het vertellen een professioneel acteursbestaan. Traditionele vertelrituelen zijn ingeruild voor een optreden waarin het publiek als theaterpubliek een optreden kan bijwonen, al probeert een vertelster als Gerda Havertong het publiek altijd te activeren.525 Sommige van de genoemde vertellers brachten hun verteltechnieken in workshops ook over aan een nieuwe generatie vertellers in Suriname.

Profiel: Noni Lichtveld

Leven. Noni Lichtveld werd in 1929 in Abcoude (Ned.) geboren, volgde de opleiding tot tekendocent aan het Instituut voor Kunstnijverheid (de Rietveld-Academie) te Amsterdam en studeerde te Parijs aan het Syndicat de Décorateurs des Théatres Français. In de jaren die volgden verzorgde zij de decors voor vrijwel alle Nederlandse toneelgezelschappen en werkte ze samen met theatergrootheden als Sjaroff, Laseur, Piscator, Karl Guttmann en Sonja Gaskel.526 In 1958 vestigde zij zich in Suriname. Daar gaf ze tekenles aan het Cultureel Centrum Suriname en zorgde zij voor decors en kostuums van enkele balletten van Maria Huisman en de door haar echtgenoot Ton Verwey geregisseerde stukken Jacht op een ponnie (1959), De barbier van Sevilla (1960) en Stad op stelten (1962). In 1964527 keerde zij naar Nederland terug. Zij verwierf faam als illustratrice en schrijfster van jeugdboeken. Haar Anansi: de spin weeft zich een web om de wereld (1984) is uit de lange reeks uitgaven van Anansi-vertellingen een van de levendigst vertelde, en misschien de mooist geïllustreerde - zij verwierf er in 1987 de E. du Perron-prijs voor, samen met Gerda Havertong, die Lichtvelds verhalen vertelde op de cassette Anansi.528 Verspreide bijdragen leverde Noni Lichtveld aan o.m. Ons Surinaamse ik (1984), Het Amsterdamse kinderen boek (1989) en Verhalen van Surinaamse schrijvers (1989).529

 

Werk. Noni Lichtveld heeft zelf in een lezing de ‘bronnen’ van haar vertellingen aangegeven: zij noemt haar vader (Albert Helman), haar tantes, kennissen en geschriften, de schrijvers Edgar Cairo en R. Dobru, journalist André Kamperveen en verteller Harry Jong Loy.530 Voor iemand binnen een orale traditie is deze veelheid aan bronnen niet echt opmerkelijk. Wel van belang voor Noni Lichtvelds versie is een andere mededeling: zij vertelt dat zij zelf, illustratrice zijnde, sterk uitgaat van een beeld: ‘in den beginne was het beeld, waaruit het woord is opgestaan’. Gevolg is dat een deel van de ‘informatie’ van een vertelling vertaald wordt in illustraties.

Vertellingen uit de orale traditie hebben basispatronen waarop de vertellers afhankelijk van tijd en context kunnen variëren. Noni Lichtveld heeft haar vrijheid benut voor wat we een gender-variant zouden kunnen noemen: de vrouwelijke personages zijn minder van de man afhankelijk dan traditioneel het geval is. Vijf van haar Anansitori's wijken stilistisch nogal af van de andere en zijn sterk bepaald door de stijl van Edgar Cairo met zinnen als ‘En wat valt daar voor koude plas licht voor zijn voet om zijn stapgang te breken?’531 Die stijl, alsook de soms nogal abstracte intrige zijn indicaties dat Lichtveld niet per se een zeer jeugdig publiek voor ogen heeft gehad - zoals dat bij Anansi-vertellingen ook in het geheel niet hoeft.

In Anansie en die andere beesten (1985) en vooral het ook in het Duits vertaalde Mijn pijl bleef in de kankantri (1993) gaan tekst en beeld steeds sterker in elkaar op. Het laatste verhaal is een oud-Surinaams en echt oraal kettingverhaal dat de schrijfster van haar indiaanse grootmoeder had gehoord. Een jongetje trekt rond, ontmoet talloze figuren die hij helpt door ze iets te geven waarvoor hij ook telkens iets terugkrijgt, tot hij volgens het bekende sprookjesstramien van de koning een groot stuk land krijgt.532

Noni Lichtveld zorgde voor illustraties van boeken van onder anderen Edgar Cairo, Johan Ferrier, M.Th. Hijlaard en Jules Niemel en - als pièce de resistance - de zesdelige serie Volksverhalen uit kleurrijk Nederland (1990-91). Zij ontwierp voorts de vroegere Surinaamse vlag met de vijf gekleurde sterren tegen een wit fond.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs