Logo DBNL
Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2. (2002)

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

(2002)–Michiel van Kempen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De orale literatuur


Vorige Volgende

4. Andere bosnegervolkeren

De voorouders van de bosnegers ontvluchtten in de 17de en 18de eeuw de plantages en groepeerden zich in het binnenland tot verschillende volkeren.414 De koloniale overheid sloot vredesverdragen met de ndyuka, saamaka en matawai (de ‘bevredigde bosnegers’), maar met de andere drie volkeren, de paamaka, aluku en kwinti gebeurde dat niet. Omdat deze ‘niet-bevredigde bosnegers’ zich na de vredesverdragen in de buurt van de andere volkeren vestigden - die beloofd hadden weglopers uit te leveren aan de koloniale overheid - kwamen zij in een ondergeschikte positie te verkeren. De geschiedenissen van deze paamaka, aluku en kwinti moeten elkaar hebben doorkruist, al zijn er verschillende versies over hoe dat gebeurd kan zijn.415

Religie, kosmologie, levenswijze alsook functie en vormen van orale overlevering van matawai, paamaka, aluku en kwinti komen in grote trekken overeen met die van de ndyuka en saamaka, al kent elke stam of misschien wel elke riviergemeenschap uiteraard specifieke karakteristieken. Hier volgen nog enkele van deze bijzonderheden, toegespitst op orale overlevering.

4.1 Matawai (Matuariërs)

Toen de saamaka in 1762 vrede sloten met de koloniale overheid, scheidde een groep onder leiding van de kapiteins Beku en Musinga zich af. Om van hun overvallen op plantages gevrijwaard te blijven, werd in 1767 een apart vredesakkoord met hen gesloten en sindsdien worden zij als een afzonderlijke stam beschouwd: de matawai, levend in een twintigtal dorpen ten noorden van de plaats Kwakugoon aan de Saramaccarivier. Met de kwinti die zich later in het gebied van de matawai vestigden, vertroebelde de verhouding onder de wispelturige en wrede gaama Noah Adrai in de laatste decennia van de 19de eeuw.416 Verschillende mondeling overgeleverde vertellingen van de matawai verhalen over de onderlinge conflicten en de gaan kunu (grote wraakgeest, de grote erfzonde) die over de matawai kwam.417

De taal van de matawai verschilt weinig van die van de saamaka: een Engels-gebaseerde creooltaal met sterke invloed van het Portugees. Wel is het christendom er sterker verspreid dan onder de nabuurstam, sinds Johannes King zijn visioenen kreeg en met hulp van de Moravische Broeders in 1861 het christendom begon te prediken. Maar de matawai legden selectief het accent op die aspecten van de christelijke ideologie die bij hun traditionele organisatie pasten.418 Het voornaamste verschilpunt met de afro-Amerikaanse religie van de ndyuka en saamaka is dat de matawai uitgaan van één wintipantheon en niet van verschillende. Verder blijven theologie en kosmologie in grote trekken gelijk. De Gaan Gadu-cultus, die aan het einde van de 19de eeuw was overgenomen van de ndyuka, werd rond 1970 in sommige dorpen nog steeds gepraktizeerd.419 Niettemin heeft het christendom de stam sterk beïnvloed. Een aantal sociaal-culturele verschijnselen (zoals polygynie) is verdwenen. De cultus van de koomanti (oorlogsgoden) en het gebruik van de gelijknamige rituele taal, zijn bij de matawai hard op hun retour. Het publieke karakter van een aantal rituelen is verdwenen: zo is bij de puu a doo, het ritueel een week na de geboorte van een kind, alleen een klein aantal familieleden aanwezig.420 En tenslotte: doordat er ruimte is gekomen voor individuele religieuze differentiatie, is zowel het scepticisme toegenomen als de tolerantie tegenover afwijkende meningen.

Voorzover bekend zijn de onderstaande teksten de allereerste gepubliceerde vastleggingen van teksten in het Matawai.Op 26 januari 1973 vertelde Leo Emanuel te Boslanti een verhaal, dat werd vastgelegd, getranscribeerd en vertaald door Chris de Beet. Hij tekent daarbij aan dat de verteller geneigd was in zijn spraakgebruik Sranan en Nederlandse woorden te gebruiken, bijvoorbeeld in ‘wan moi mujeemii’: moi' in plaats van hanse'. Hoewel er in het verhaal geen namen worden genoemd, is het evident dat het hier om een versie gaat van het verhaal over de jaloerse Suzanna Duplessis die haar man zijn slavin Alida misgunde.

Da wan wotu bakaa, wan wotu bakaa bi de. We da wan saafu sei de. A 'abi wan mujee d'en. Da di bakaa mujee seepi, a lobi saafu mujeemii, da a tek'en kon ta de ku en nén wosu, ta bali en wosu en ta boi da en. Tee di mii ta go tee di mii kon bigi da di mujee moi, di mujeemii moi. Wan moi mujeemii da di bakaa lobi en, en ku di mujee fén tutuu, tee di juu a ta boi, tee di juu a boi te ka a go a wooko. Now tee wan pisi, now di bakaa seepi fan ku en taki, fan ku di mujee f'en taki. An de fu di mii nango a wooko mo', bika a abi someni sembe ta wooko kaba. Ma me a ta seeka wosu dendu sondi nomo. A taki: ‘Aai’, en nen de de tee...
We da di mujee a de te wan pisi da di mujee kon kisi djalusu; a paksee taki di bakaa a teki di mujee fu en seepi, i fustan. Ma dati an pasa so, ma so en paksee. Da wan daka a paksee ta i sabi, mi o ki' di mujeemii ma nawan daka di bakka ku en mujee findi wan pikin pisi foutou a di mujeemii. Ibi sondi a taki a ta du en publiki. Da nawan foutou a findi a di mujeemii. We da di mujee kon paksee so da
a ta tan di mii aki. Mi o ki'en.
Da wan daka, di bakaa go, a go koili tee... a kon a taki so. Di baka mujee kai di mii, di mujeeemii, ta me a boi. A boi tee ka now a to kon meki fu boi gbangba ku gruntu, en a kai di mujeemii en a ta me a kon, en a kon baka a taki: ‘Di manu u mi di ju ta teki mi o sori ju tide.’ Di mujeemii panta, a ta noto, noiti mi sabi sondi wan daka, a ta mi sori ju. A teki wan faka, a panj' en bobi. Da a taki, di mujeemii kule go a kamba, a sooto di kamba do'. Di bakaa mujee sooto di kamba do, di mujeemii de a dendu a. A koti di bobi pispisi tee a kaba, a smoru en moi da a puu en. Buta a tafa moi poti krosi duku ma di mujee sepi a njan f'en tee kaa, a ta go a tafa, a lee en di njannjan. A go jabi, buta njannjan. A njan, a puu njannjan, koto njanjan. A njan tee. A taki efu a to njan, a ta njan ka. A taki: ‘O pe meti disi?’ A ta da di mujee kai en ta i sabi: ‘Di mujee fi' ju di lobi fi ju en dide. Di mujee fi'e. Di nenge mujee di ju tja kon aki, hen i kon teki mo'mi, now hen di bobi f'en di ju njan de.’ Di womi panta, da di juu ten de di mujee so a panja di pistol a mau. Ma di womi meki wan fasi d'en. A taki en ta disa di tori de. A taki: ‘Go jabi di kamba de.’ Di a go jaba di kamba de di mujeemii dede. De bei en. En dede tee wan daka, tee di tori kon kaba en de go kandi, da plotseling di womi kai en ta opo, a opo a ta: ‘Mi o suti ju ki'tide.’ A suti en gpau a ki'en. Di tori kaba.
Er was nog een blanke die er een slaaf op na hield. De blanke had een vrouw. Hij hield van een slavenmeisje dat hij in huis nam om het huis schoon te houden en om voor ze te koken. Tot ze opgroeide en volwassen werd, ze was mooi, het was een mooi meisje. En de blanke hield van haar en van zijn vrouw, hij hield van allebei. Nu op een dag sprak hij met zijn vrouw. Het was niet nodig dat ze [het meisje] nog werkte omdat hij al zo veel mensen had die voor hem werkten. Laat haar maar blijven alleen om het huis in orde te houden. Ze zei: ‘Goed’, en zo ging het een tijdje...
Dat bleef zo totdat de vrouw jaloers werd; zij dacht dat de blanke de vrouw voor zichzelf genomen had, zie je. Maar dat was niet het geval, maar zo dacht zij. Toen op een zekere dag dacht ze, ik ga het meisje doden, maar de blanke en zijn vrouw konden niets vinden dat ze verkeerd deed. Alles deed ze in het openbaar. Geen fout konden ze vinden. Ze dacht: ik zal haar niettemin doden.
Op een dag ging de man weg, hij bleef lang weg voordat hij terug zou komen. De blanke vrouw riep het meisje dat ze moest komen, en zei: ‘De man van mij die jij neemt, die zal ik je laten zien.’ Het meisje schrok, ze zei: [onduidelijke passage]. Ze nam een mes en schond haar borsten. Het meisje rende weg naar een kamer, en sloot de deur van de kamer. De blanke vrouw deed de deur van de kamer op slot met het meisje opgesloten. Ze sneed de borsten in kleine stukjes, ze smoorde ze mooi en nam het van het vuur. Legde een mooie doek op tafel en de vrouw zelf at ervan tot ze er genoeg van had en ging even op bed liggen. Ze wist hoe laat de man terug zou komen. Ze waste zich tot ze klaar was om aan tafel te gaan en wees hem zijn eten. Hij schepte zijn eten op, hij at, schepte nog meer op. Hij at tot hij genoeg had. Hij vroeg: ‘Wat voor vlees is dit?’ Toen schreeuwde de vrouw hem toe: ‘Het is de vrouw die je beminde, zij is het. De vrouw, de negerin
die je hier naar toe bracht, die je liever had dan mij. Nu, de borsten van haar die heb je opgegeten.’ De man schrok, omdat de vrouw hem nu een pistool voorhield. Maar de man haalde een list uit. Hij zei haar: ‘Doe de deur [van de kamer] open.’ Toen ze de deur opendeed, zagen ze het dode meisje. Ze begroeven haar. Toen dat gedaan was, riep de man de vrouw op te staan, ze stond op en hij zei: ‘Ik schiet je vandaag dood.’ Hij knalde haar neer. Het verhaal is af.

Adonke, bandja (banya) en kaseko zijn verschillende genres die bij de Matawai gezongen worden.Onderstaande teksten werden op 4 februari 1973 gezongen door Jacoba Flink in Boslanti. Ze werden op band vastgelegd, getranscribeerd en vertaald door Chris de Beet.

Adonke worden vooral gezongen bij bepaalde rituelen zoals de puu na doo, geboorteritueel, waarbij het kind een week na de geboorte naar buiten wordt gedragen. Deze liederen worden door vrouwen gezongen (tuwe adonke). Vanuit een groep dansende vrouwen komt een vrouw naar voren die even het middelpunt van het gebeuren is en een adonke aanheft. De tekst is een adonke awowan, een adonke van vroeger:

 
Mi an ta kai Afitiyumaa nen mo'
 
Bojo but'en a Ganman-o da wi-o
 
Ma di Bamisi-e di a Bomboi-e.
 
Ik noem de naam van Afiitiyumaa (Afiti Jongman) niet meer
 
Bojo heeft hem Grootopperhoofd over ons gemaakt

Een andere adonke luidt:

 
Soso boto felu
 
An ta hebi da mi, an ta hebi da mi.
 
Het varen in een lege boot
 
is niet zwaar voor me, is niet zwaar voor me.

Het navolgende lied is een bandja awowan, een bandja van vroeger. De betekenis ervan is niet geheel duidelijk. De tekst gaat over Bomboi die indertijd door gaanman Adai (Adrai), broer van Johannes King, tot de brandstapel werd veroordeeld:

 
Djogolobi-o a di boto dendu
 
Ambe but'en de?
 
Er ligt een Djogolobi vis in de boot
 
Wie heeft hem daarin gelegd?

4.2 Paamaka (Paramakaners)

De cultuur van de paamaka (of in het Nederlands: paramakaners) heeft vele trekken gemeen met die van hun zuiderburen, de ndyuka. De paamaka geschiedenis is zelden object van een zelfstandig onderzoek geweest. John Lenoir beschreef in een hoofdstuk van zijn proefschrift hoe het volk voortkwam uit drie lo's aan het einde van de 18de eeuw en zich in het niemandsland tussen de plantagegebieden en de gebieden van de gepacificeerde marrons vestigde. De paamaka zochten noch met de koloniale macht, noch met de andere marrons de confrontatie. Ze vestigden zich aan het begin van de 19de eeuw aan de Paamakakiiki, maar verhuisden vanaf 1876 naar de middenloop van de Marowijnerivier in de buurt van Langatabiki (Langatabbetje).421 Hun obiya (spirituele kracht) werd verondersteld minder machtig te zijn dan die van de ndyuka, wat een verklaring zou bieden voor het feit dat de paamaka in sterkere mate gekerstend zijn.422 Latere studies toonden echter aan dat het christendom eerst en vooral was geaccepteerd om zich als eigen entiteit te onderscheiden van de ndyuka en zo een maatschappelijk sterkere positie te verwerven.423 Hun kosmologie en ook hun rites de passage zijn echter sterk door de afro-Surinaamse religie bepaald.424

Het Paamaka is een taal die globaal tussen het Sranan en het Ndyuka gesitueerd kan worden en wordt door sprekers van beide groepen gemakkelijk verstaan.425 In hun orale geschiedverhalen maken zij zelf onderscheid naar vertellingen over het leven in Afrika (Nenge Kondei), tijdens de slavernij (slafu) en de weglooptijd (lowei).426 Over Afrika worden geen specifieke details verteld; ‘Afrika’ staat voor het land van herkomst natuurlijk, maar ook voor een geïdealiseerd concept van paradijs en nabijheid tot God. Bovendien staat ‘Afrika’ ook voor de kern van de voorouderverering. De slaventijd wordt sterk geassocieerd met straf, een door de slimheid van de blanken bewerkstelligde val uit de Afrikaanse goedgunstigheid. Deze mythe over de schepping van de mens geeft aan dat de hebzucht van de zwarte mens tot zijn eigen val leidde:

In de vroegste tijd had God twee zonen, een zwarte en een witte. Op een zeker moment besloot God zijn zoons naar de aarde te sturen om voor zichzelf te zorgen. Hij gaf ze de instructie mee dat Hij op aarde twee grote kisten zou zetten die voor hen waren tijdens hun verblijf op aarde. Elke zoon moest een kist nemen, en omdat de zwarte zoon de oudste was, had hij de eerste keus. De eerste zoon bekeek de verzegelde kisten; ze waren aan de buitenkant gelijk, maar de ene was veel zwaarder dan de andere. Denkende dat de zwaardere meer rijkdom bevatte, koos hij die, en liet de lichtere voor zijn witte broer.
Ze openden hun kisten en merkten dat de zware niets anders bevatte dan ijzeren werktuigen: pikhouwelen, bijlen, schoppen en voorhamers. De lichte kist van de witte
zoon bevatte pennen, papieren en boeken. Dit was dan het erfdeel van Gods kinderen op aarde: de zwarte mens zijn zware ijzeren gereedschappen, de witte mens zijn boeken en papieren met koni [wijsheid].427

Om aan hun slavernij te ontkomen, vluchtten sommige slaven naar het bos. Deze lowei wordt in de paamaka verhalen verteld als een test van de mens in zijn eigen geloof. Honger, gevaar, ontberingen en doorzettingsvermogen maken er altijd deel van uit. In deze historische verhalen keren vaak twee personen terug: de oorlogsheld Boni (die niet tot hun volk behoorde) en de antiheld, de slechte man (ogi man) Hendrik Amawi.

Net als de andere bosnegervolkeren kennen de paamaka pee (spelen) bij gebeurtenissen als de opvolging van een grootopperhoofd, overlijden enz. Op de avond van de eerste dag van een rouwritueel worden er tuka gezongen, rouwliederen ter ere van de voorouders. Deze liederen worden door een persoon aangeheven op de maat van de trom, en door de anderen, die zich in een grote cirkel bewegen, nagezongen. Soms vormen de dansers een cirkel om het lijk of zelfs het hele lijkenhuis (ke osu). Een voorbeeld van een tuka-tekst:

 
Na wan Gadu manu
 
A mi osu, ba
 
Wisiman kon tek' en
 
A fika bana buba gi mi
 
Er is een man van God
 
In mijn huis, o,
 
Een zwarte magiër is gekomen om hem te halen
 
En heeft een bananenschil voor me achtergelaten.428

De bananenplant is een symbool van de dood.

Aan Paamaka teksten is nauwelijks iets vastgelegd. Van Fillia Afosoe publiceerde het Instituut voor Taalwetenschap twee vertellingen. Sama sani a na yu sani [Wat aan een ander toebehoort is niet je eigendom] (1988) is allerminst een traditioneel verhaal: het gaat over een klein meisje dat met haar moeder naar haar opa bij de matawai aan de Saramaccarivier gaat, daar door haar moeder wordt achtergelaten, op achtjarige leeftijd weer met haar moeder meegaat, nu naar Nickerie, waar op school Sinterklaas dreigt haar opnieuw mee te nemen. Holi san yu abi [Wees tevreden met wat je hebt] (1989) gaat over een muizenechtpaar dat overal een dochter voor hun zoon zoekt, bij de zon, de wind, de wolken en uiteindelijk bij het beeld van Jopie Pengel, en dat, zoals het een moralistische volksvertelling betaamt, eindigt met de wijze raad dat anderen niet altijd beter zijn dan jezelf.

 

Bronnen. In Lenoir 1973: 201-208 is een ondofeni-verhaal opgenomen, een Anansi-verhaal en een paamaka variant van een Bijbel-verhaal.

4.3 Aluku of Boni

De aluku - naar hun eerste hoofdman ook boni genoemd - hebben in de geschiedenis van Suriname een roemruchte reputatie verworven met de guerrilla die zij bleven voeren ná de vredesverdragen van de grote stammen met de koloniale overheid. Die guerrilla bracht de plantagekolonie aan de rand van de afgrond. Kostbare en lange expedities leidden er uiteindelijk toe dat de boni tot over de grens met het naburige Franse grondgebied werden verdreven. De twee Boni-oorlogen (van 1765 tot 1778 en van 1789 tot 1793) eindigden met de gewelddadige dood van drie leiders: Boni, Kormantin Kodjo en Puja. Het vredesverdrag dat de ndyuka met de koloniale overheid sloten, maakte dat de aluku zich van hen vervreemdden (al zijn de twee stammen via bepaalde lo aan elkaar verwant). In de 19de eeuw zochten de aluku sterker toenadering tot de Franse overheid. Tegenwoordig wonen nog circa 350 aluku in het dorp Kotika op Surinaams grondgebied.

Internationaal kreeg de eerste Boni-oorlog bekendheid door kapitein J.G. Stedmans Narrative of a five year's expedition against the revolted negroes of Surinam (1796) en de vele vertalingen die dit werk ten deel vielen. Inmiddels is de guerrilla door het werk van historici grondig gedocumenteerd.429 Zij hebben daarbij intensief gebruik gemaakt van de historische orale overlevering van de aluku. Een vergelijkend onderzoek van orale geschiedenissen door Kenneth Bilby leidde tot de opmerkelijke conclusie dat zowel naar oorsprong als vroegste geschiedenis de aluku grote verwantschap vertonen met de Windward Maroons van Jamaica.430

De Allerhoogste scheppende god bij de boni wordt evenals bij de aukaners Nana genoemd. De twee aukaanse hoofdgoden Gaan Gadu en Agedeonsu komen bij hen echter samen in de god Odun, die als orakel kan worden geraadpleegd met tussenkomst van de gaanman die tevens opperpriester is.431 Het afro-Surinaamse wintipantheon beheerst ook het leven van de boni, maar het aantal rituelen dat met de levenscyclus te maken heeft, is minder groot dan bij ndyuka of saamaka. (Volgens Lou Lichtveld gaat van de eerste relaties met de andere sekse een ‘zachte, murmelende bekoring’ uit, ‘doorzweefd met bosgeuren’.432) Rituelen voor goden en voorouders worden wel nageleefd, en vanzelfsprekend ook de rituelen bij overlijden (het rouwproces bij de boni duurt drie jaar) en het aantreden van een nieuwe gaanman. In een verslag van de troning in 1992 van Adochini tot grootopperhoofd der aluku, heeft Johan Afoichini fraaie voorbeelden aangehaald van de sterk metaforische toespraken die bij zo'n plechtigheid worden gehouden.433

Rituelen worden altijd ingeleid door verhalen - door antropoloog Jean Hurault onderscheiden in Anāsi toli (vertellingen) en mato (improvisaties) - en spreekwoorden (odo) die een belangrijke sociale rol vervullen: ze maken de luisteraars aandachtig en creëren een warme, collectieve sfeer die de deelnemers omvat en diepe emoties oproept.434 Ze worden

enkel na zonsondergang verteld, omdat het geloof bestaat dat wanneer ze bij daglicht worden verteld dit de dood van de ouders kan veroorzaken. Anansi speelt vaak de hoofdrol, maar in mensengedaante, zonder dat hem goddelijke krachten worden toegeschreven en ook zonder het min of meer vaste schelmenkarakter van de spinfiguur in de vertellingen van de stadsnegers.

Na het vertellen volgt het dansen. De aluku kennen dezelfde dansvormen als de ndyuka. Dansen worden in vaste volgorde afgewerkt: op de vierde avond van de rouwopheffing (puu-baaka) worden seculiere dansen uitgevoerd: eerst de songe, dan de susa, dan de awasa. De teksten die erbij gezongen worden hebben geen andere betekenis dan het bejubelen van het leven. Ze kunnen over allerlei onderwerpen gaan, er worden telkens nieuwe gezongen, maar er zijn ook telkens terugkerende ‘klassieken’. Het vertel- en dansritueel gaat door tot de ochtend; vandaar de benaming broko de (het breken van de dag).

De navolgende tuka (rouwzang) werd gezongen als onderdeel van een tuka-dans tijdens een dodenritueel waarbij de dansers in een kring rond de lijkkist van de overledene bewogen. De tekst werd door Kenneth Bilby vastgelegd in 1984 in het dorp Asisi. De eerste regel is archaïsch taalgebruik, de andere regels zijn in standaard-Aluku:

 
moi man, a ko a yando
 
waka bun no
 
bodja-ee
 
te i go a Gadu
 
akisi den sama fu mi
 
odi, mi yele
 
fa a konde tan
 
meke mi sabi
 
de mooie (man of vrouw), ze is naar de overkant gegaan
 
vaarwel
 
dood
 
als je naar Gods rijk gaat
 
vraag mijn mensen
 
groeten, laat me horen
 
hoe het is in dat land
 
laat het me weten435

Liedteksten worden steeds opnieuw gemaakt, maar er zijn ook oude, telkens terugkerende bij als die over de man die zijn in het bos verdwaalde hond terugroept, of ‘Het lied van de rivier Balen’.436 De navolgende twee aleke-liederen, gedanst op flitsende bewegingen, werden geregistreerd in 1984 in het dorp Komontibo. De eerste is van Wilifiidi Baakaman:

 
u ná a gaan wan-oo
 
u ná a gaan wan, yee
 
u ná a gaan wan, dede me
 
u ná a gaan wan
 
u ná a gaan wan-ee
 
we hebben geen ouderen-oo
 
we hebben geen ouderen, yee
 
we hebben geen ouderen, vanwege de dood
 
we hebben geen ouderen
 
we hebben geen ouderen-ee

De tweede is gecomponeerd door Ananasi:

 
mi o go kengi mi ati-oo
 
anga wan udu namo
 
 
 
ik zal mijn hart verhandelen
 
voor een stuk hout
 
mi o go kengi mi ati-oo
 
anga wan udu namo
 
 
 
ai, lobi, di mi dede
 
i an mu tjali gi mi
 
 
 
ik zal mijn hart verhandelen
 
voor een stuk hout
 
 
 
o liefje, als ik dood ga
 
moet je niet om mij treuren437

De benamingen voor de dansen geven al een indicatie dat het Aluku verwant is aan het Ndyuka, al wordt het veelal als een afzonderlijke taal binnen de Sranan-Ndyuka-groep vermeld: verschillen liggen zowel op fonologisch, morfologisch als - in mindere mate - lexicaal en syntactisch vlak.438

Aan het einde van de 20ste eeuw zijn de berichten over de status van de traditionele cultuur en orale overlevering bij de aluku tegenstrijdig. S.M. Givens stelde in 1984 dat de aluku meer openstaan voor technologische en materiële vernieuwing dan voor ideologische veranderingen. De introductie van Franse landelijke bestuursstructuren leidde juist tot een opleving van de traditionele religie.439 Anderzijds stelde Kenneth M. Bilby drie jaar later vast dat missie, onderwijs en de trek naar de stad de jongeren vervreemd hadden van de eigen samenleving. Zij oriënteren zich op het kustgebied en hun belangstelling voor de orale cultuur is sterk afgenomen, hoewel Bilby niettemin constateerde: ‘the Aluku appear to have come through the 1980s with a sense of uniqueness and separate identity that is stronger than ever.’440 Dat proces heeft gemaakt dat de aluku hun eigen positie nu steeds nadrukkelijker zien tussen de businenge (bosnegers) en de bakaanenge (creolen) in.441

 

Bronnen. Verschillende mato (vertellingen) in het Aluku (zij het in een Frans-georiënteerde ortografie) met Franse vertaling zijn opgenomen in twee uitgaven van Serge Anelli: Mato: Contes Aloukous (1991) en Mato: Contes des Aloukous de Guyane (1994). Jean Hurault (1961: 267-286) legde negen Aluku mato vast, uitsluitend in Franse vertaling, en gaf samenvattingen van vijf anderen; één ervan in Nederlandse vertaling in Mama Sranan 56-59. Hurault gaf ook een reeks raadsels en spreekwoorden van de aluku (p. 287). Bilby 1989 citeert liedteksten.

4.4 Kwinti

De kwinti vormen de kleinste bosnegerstam in Suriname: zij bewonen een drietal dorpen die onder jurisdictie van het grootopperhoofd van de matawai vallen, met Bitagron aan de Coppename als voornaamste nederzetting.442 Over hun oorsprong doen verschillende legenden de ronde: zij zouden na een slavenopstand in Berbice oostwaarts zijn getrokken,

het zou gaan om een groep uit Paramaribo ontvluchte slaven, of Koffie, een oudere broer van Boni, zou de stam hebben gesticht. Alledrie deze legenden moeten worden gesitueerd in de laatste decennia van de 18de eeuw.443

De taal die zij spreken is als een dialect van het Sranan te beschouwen; ouderen betreuren het dat het oude, echte Kwinti verloren is gegaan.444 Geesten spreken in taalvariant van Kromanti die overigens niet erg sterk lijkt te verschillen van de standaardtaal van de kwinti. Communicatie tussen geesten en mensen vindt eveneens plaats in standaard-Kwinti. Ondanks hun betrekkelijke isolement zijn religieus-culturele invloeden van andere bosnegervolken altijd tot hen doorgedrongen, zodat bijvoorbeeld de Gaan Gadu-cultus van de Ndyuka ook ingang vond.445 De kwinti kennen een samengaan van christelijk geloof en wintireligie. Zij trokken al vroeg naar het matawai dorp Maipaston waar Johannes King het christendom predikte.446 Later kwamen er evangelisten onder de kwinti wonen, onder wie de onderwijzer Christiaan Kraag die van 1893 tot 1903 in het dorp Copenkrissi verbleef en in de jaren 1894-1896 een dagboek in het Sranan bijhield. Dit kleine dagboek behoort samen met dat van Johannes King tot de weinige bronnen over taal en gewoonten van de kwinti in de 19de eeuw. Kraag verhaalt er onder meer in van de weinig orthodoxe wijze waarop hij zijn kerstening verrichtte: hij wekte een schijndode tot leven, een zieke die zich overigens enkele weken later verhing, toen zijn dronken familieleden hem vergaten eten te geven.447

Sinds de aanleg van een tweede Oost-West-verbinding in de jaren '70 van de 20ste eeuw zijn de kwinti meer en meer met de verstedelijkte cultuur in aanraking gekomen. Het natuurgebied Raleighvallen ligt in kwinti-gebied en de toeristen worden vergast op dansen en liederen. Onduidelijk is of dit wel werkelijk ten koste gaat van hun eigen cultuur. Over hun orale literatuur kan worden opgemerkt dat die op de taal na, nauwelijks afwijkt van die van de andere bosnegervolkeren. Er is weinig van bekend en weinig tot niets van vastgelegd; de invloed van de Bijbel heeft haar weggedrukt naar een vergeten hoek van de geschiedenis.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen