Logo DBNL
Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2. (2002)

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

(2002)–Michiel van Kempen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De orale literatuur


Vorige Volgende

3. Saamaka (Saramakaners)

3.1 Inleiding

Saamaka en matawai zijn voortgekomen uit de oudste gemeenschappen die marrons in het binnenland vormden. De meeste lo (clans) die samen deze stammen zouden vormen, waren de plantages al tussen 1680 en 1720 ontvlucht.369 Na eerdere mislukte pogingen, werd uiteindelijk op 19 september 1762 een vredesverdrag gesloten tussen de saamaka en de koloniale overheid.370 Kort daarna, in 1765, begon op verzoek van het gouvernement de Evangelische Broedergemeente haar zending onder de stam. Die verkreeg pas in de 19de eeuw enig succes; de rooms-katholieke kerk begon haar missie in het begin van de 20ste eeuw. In 1992 werd geschat dat een kleine 25 procent van de saamaka gekerstend was.371

In het bestaan van het saramakaanse volk is de transmigratie als gevolg van de vorming van het stuwmeer in de jaren 1958-1964, sinds de dramatische vlucht van de plantages in de 18de eeuw de diepst ingrijpende tragedie geweest. Toen de dam in de Surinamerivier op 1 februari 1964 werd gesloten, ontstond het op één na grootste, door mensenhand vervaardigde meer in de tropen.372 De saamaka werden verdreven van de grond waar zij al eeuwen woonden en waar zij de navelstrengen van al hun awoonëngë (voorouders) begraven hadden. Keuze hadden zij niet: zij werden geconfronteerd met een opstelling van ‘de Stad’, de regeringszetel Paramaribo, die zij al zo lang kenden, een opstelling die in eeuwen wel van gedaante, maar niet van wezen was veranderd.373 Zonder enige vorm van inspraak, tegen een lachwekkende vergoeding en met voorzieningen die niet verder reikten dan het allernoodzakelijkste werden de saamaka overgeplant naar een omgeving die te weinig ruimte bood voor kost- en jachtgronden voor alle getransmigreerden.374 Vele saamaka verhuisden naar de hoofdstad Paramaribo, aan de rand waarvan zij een zorgvol bestaan leidden. Velen ook migreerden opnieuw, nu naar Nederland, waar zij zich concentreerden in de regio Breda-Tilburg, in Utrecht en Amsterdam-Bijlmermeer. Een nieuwe migratiegolf volgde na het uitbreken van de binnenlandse oorlog aan het einde van de jaren '80.

Aan de vertrapping van de rechten en zelfs de gehele ontkenning van het bestaan van de bosnegers is met de onafhankelijkheid geen einde gekomen. Zo werd nog in 1998 bij de presentatie van de plannen van het Centraal Suriname Natuurreservaat in New York door acteur Harrison Ford gesteld dat de Surinaamse regering heeft aangetoond doordrongen te zijn van de noodzaak tot behoud van het tropische regenwoud door een gebied te beschermen ‘dat onbewoond is en volledig uit bos bestaat’.375

Deze geschiedenis in aanmerking genomen, is het wonderbaarlijk hoeveel de saamaka nog aan eigen cultuurgoed hebben weten te bewaren. Net als bij de andere bosnegers zijn sociaal leven, winti en kunst onlosmakelijk met elkaar verbonden. De godsdienst van de saamaka volgt in grote trekken de afro-Surinaamse religie zoals beschreven bij de ndyuka. Ook het leven van de saamaka wordt er geheel en al door beheerst, zij het dat de kunu (de erfzonde) bij hen een nog grotere rol speelt.376 Het feit dat slechts een kwart van de saamaka gekerstend is, geeft al een indicatie dat de oude culturele waarden nog steeds sterk leven, al heeft de toename van de contacten met de kuststreek sinds de tijd van de transmigratie onder meer tot gevolg gehad dat de traditionele leefpatronen met name bij de saamaka aan de Beneden-Suriname afbrokkelden.

Belangrijkste drager van het saramakaanse cultuurgoed is het Saamaka, een creooltaal waarvan - net als bij het Matawai en het Kwinti - een flink deel van de woordenschat herleidbaar is tot het Engels en het Portugees; Het Saamaka heeft een substantieel deel van

het lexicon gemeenschappelijk met het Sranan, zij het dat daarop verschillende klankveranderingen hebben ingewerkt; voorts zijn er leenwoorden uit het Nederlands bijgekomen. Bovendien is het Saamaka een toontaal: de betekenis van woorden is afhankelijk van de toonhoogte waarop het woord wordt uitgesproken.377

3.2 Verhalen

Naar de stof ingedeeld, zijn de volgende saramakaanse verhaalgenres te onderscheiden (volgens de vertellers Mattheus Sustina en Rudolf Vonkel van het dorp Yaw-Yaw, informatie gecompleteerd met die uit de literatuur over de saamaka):

a) fesitentoli (lett.: vroegere-tijd-verhalen) zijn verhalen die fungeren als mondelinge overlevering van de eigen geschiedenis. Zij bevatten niet zelden legendarische of mythische elementen, terwijl zij niettemin naar concrete historische of geografische data verwijzen. Een vertelling gaat bijvoorbeeld over de stammoeder Mma Kaala, ‘Woto fu di Gaan Mama’, het verhaal hoe zij de slavernij ontvlucht is en zich in het binnenland heeft gevestigd. Melville en Frances Herskovits hebben van deze saramakaanse historische verhalen gebruik gemaakt voor hun boek Rebel destiny (1934), maar beter nog zijn de fesitentoli traceerbaar in twee boeken van Richard Price doordat hij de orale vertellingen typografisch duidelijk onderscheidt van andere bronnen. Hij liet de saamaka hun eigen geschiedenis over de tijd van het weglopen en het verzet tegen de koloniale machten vertellen in First-time (1983). In Alabi's world (1990) schetst hij het leven van gaama Alabi (1743-1820), een van de eerste door de herrnhutters gekerstende saamaka die verscheurd werd door het dilemma: hoe een goed christen te zijn en tegelijkertijd toch saamaka te blijven? Een korte fesitentoli van Mattheus Sustina over het ontstaan van het dorp Lombe - door mij genoteerd in januari 1996 - luidt aldus:

De stichter van Lombé, Adosu, woonde oorspronkelijk bij de monding van de Adyobi-kreek, beneden het dorp Ganiyakonde (‘dorp van de kippen’). Adosu had een kina378 aan kippen en moest om te baden naar de overzijde van de rivier bij een funda (waterkom). Zijn broer, Basya genaamd, ried hem aan een eigen dorp te stichten om van de ongemakken van zijn kina bevrijd te zijn. Zo ontstond Lombé, waar zich de Adosu-funda bevindt.

b) verhalen over goden en geesten uit de wintiwereld: Apuku (de bosgeest), Vodu (de aardgeest, slangengeest die zich voornamelijk manifesteert in de dagwe, de tapijtslang, boa constrictor of papasneki), Awenu (de watergeest, die zich manifesteert in een aboma379), Komanti (de oorlogsgod die zich manifesteert in een tijger) en Akatasi (de god die huist in een mierennest380). In de meeste gevallen is er een direct verband tussen verhalen en de kennis van obiya (spirituele krachten). Voor een deel vallen deze verhalen samen met de

fesitentoli.

c) kontu: dierverhalen met de spin Anasi in de hoofdrol of verhalen met moralistische strekking met andere dieren als protagonisten.

d) ageesitoli: gelijkenissen of parabels. Vooral in kuutu (dorpsvergaderingen) worden deze nog met regelmaat verteld om bepaalde zaken te verhelderen.381

Deze vier bovenstaande genres zijn essentieel voor het leven en de ideologie van de saamaka: ze vormen het equivalent van wat in de westerse beschaving wordt gedragen door geschiedverhalen, theater en poëzie. De navolgende verhaalgenres vervullen die centrale rol niet en registraties ervan zijn dikwijls gebaseerd op de bereidheid van vooral jonge saramakaners om tegenover buitenstaanders dit soort verhalen ‘op bestelling’ te vertellen:

e) verhalen over het leven van alledag. Hieronder vallen zowel de hondiwoto (jagers- en vissersverhalen), de verhalen van de werkplaats (uit Frans-Guyana, de houtkap, het goudzoeken, de balatawinning382) als verhalen over amoureuze avonturen met vrouwen.

f) foloisiwoto (lett.: verhuizingsverhalen): verhalen over de transmigratie. Deze verhalen, een jonge variant van de fesitentoli, draaien meestal rond het gegeven van het verzet tegen de gedwongen verhuizing en hoe de verraders werden ‘toegetakeld’. Voorts wordt verhaald hoe de mensen in de nieuwe dorpen aankwamen, in de openlucht moesten slapen: het zgn. taanga libi (het harde leven) dat veel onenigheden teweegbracht.

g) Bijbelverhalen: deze zijn uiteraard niet van saamaka oorsprong, maar worden wel in het saamaka (na)verteld in de christelijke dorpen.

Verschillende van deze verhaalgenres hebben een etiologische functie: ze verklaren de herkomst van bepaalde verschijnselen. Antonius Pansa, basia (dorpsopzichter) en verteller te Kapasikele aan de Beneden-Suriname, vertelde bijvoorbeeld een fesitentoli over de vlucht van de slaven naar het binnenland, waarin tegelijkertijd verklaard werd hoe de cassave door een weggevluchte slavin bij de bosnegers werd gebracht.383

 

Deze verhalen in schema gebracht levert het volgende beeld op, waarbij de donkere velden staan voor verhalen die een etiologische functie kunnen hebben, en waarbij boven de horizontale lijn de genres zijn gezet die zich niet afspelen in een specifiek aangeduide historische tijd.



illustratie
Fig. 3 Schema van de verhaalgenres bij de saamaka


Historische verhalen en verhalen over goden en geesten uit het wintipantheon, worden verteld door ‘gespecialiseerde’ vertellers bij bijzondere gelegenheden zoals een rouwceremonie384; de andere verhalen kunnen in principe door iedereen verteld worden. Ze hebben dan niet zelden een utilitaire functie: ze worden aangewend om een argument in een debat kracht bij te zetten, of om langs indirecte weg commentaar op anderen te leveren. Verhalen worden soms ook verteld bij wijze van dankbetuiging voor een bewezen dienst. De manier waarop dat gebeurt wijkt nauwelijks af van het vertelritueel zoals beschreven bij de ndyuka.

Het Instituut voor Taalwetenschap/Summer Institute of Linguistics gaf sinds 1970 verschillende vertellingen uit. In sommige gevallen is duidelijk dat het om uit de traditie bekende verhalen gaat, zoals in Wanlö kontu fu Anasi (Een paar verhalen over Anansi, 1978) van Apeninge Amoida e.a. Bij andere verhalen is het geen vraag of het om nieuwe verhalen gaat, zoals in Di Faansi köndë waka u Donisi (De reis van Donisi naar Frans-Guyana, 1974) van Donisi Amoida. Maar er zijn ook jacht- en dierverhalen die misschien in oude tradities wortelen, maar evenzeer van recente oorsprong, of een moderne adaptatie van een oud gegeven kunnen zijn. Ongeacht het onderwerp blijft natuurlijk wel het gegeven

van kracht dat deze vertellingen deel uitmaken van een nog altijd vitale orale vertelcultuur.

In alle opzichten de uitvoerigste en best gedocumenteerde beschrijving van een vertelsessie gaven Richard en Sally Price in Two evenings in Saramaka (1991). De auteurs hebben minutieus vastgelegd hoe twee vertelavonden verliepen tijdens de rouwplechtigheden in het dorp Dángogo, een dorp van tweehonderd mensen aan de Pikilio. Vertellers en zangers zijn Kandámma, Kasólu, Akóbo, Abáteli, Antonísi en op de tweede avond Kasindó, Amáka, Aduéngi en Kódji, met verschillende pikima (antwoordgevers). De Price's geven de volledige uitgesproken tekst van de avonden in het Engels, met de liederen in de oorspronkelijke taal plus vertaling en muzieknotatie, en uitvoerige toelichtingen. De monografie is uniek in zijn veelomvattendheid en kent voor geen enkele Surinaamse cultuur zijns gelijke.

Belangrijk is bovendien dat de Price's vertellingen hebben vastgelegd in de authentieke setting van een wake. Veel andere vertellingen, bijvoorbeeld die van het Summer Institute of Linguistics, zijn verteld voor bandopnames of voor zendelingen en antropologen neergeschreven. In termen van de voordracht van vertellingen, zit in deze wijzen van registreren een cruciaal verschil.

 

Bronnen. Er zijn verschillende beschrijvingen van het saamaka vertelritueel. In Woorden op de westenwind staat een portret in woord, beeld en Saramakaanse tekst met vertaling van Antonius Pansa (Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 53-73). Price & Price 1980: 184-187 registreerden een vertelsessie met twee verhalen in het Engels. Scholtens 1992 e.a.: 87-94 beschrijven het vertelritueel en geven de kontu ‘Schijndood van Tijger’ zoals verteld op een avond in Asindoopo door basia Mawoni Pansa, ook bekend als Afiando. En natuurlijk is er het onvolprezen Two evenings in Saamaka van Richard Price en Sally Price 1991. De Price's hebben ook een collectie van 117 banden plus transcripties ondergebracht als The music and verbal arts of the Saramaka Maroons of Suriname (1974) in de Archives of Traditional Music, The Folklore Institute van de Indiana University te Bloomington. Het Instituut voor Taalwetenschap/SIL in Paramaribo gaf een reeks verhalen uit met traditionele en moderne verhaalstof van Humbert Amania, Apeninge Amoida, Donisi Amoida, Fanjen Amoida, Samo Amoida, Tiini Amoida, K. Asinei, Jajo Asodanoe, Abeli Bapa, Lamë Beejën, René Bobo, Trolaitja Gianie, Ernest Huur, Michel Jackson, Ciano Kuse, Alwisi Mai, Mando Mai, Francis Pansa, Johan Pansa, Dawsen Petrus, Alienso Saaki, E. Medsen Sanne en Samuel Selvon; alle titels opgenomen in Bibliography of the Summer Institute of Linguistics in Suriname (1997: 22-27).

3.3 Liederen en dansen

Vele Saramakaanse liederen stammen uit een oude, veelal niet meer exact definieerbare tijd. Bekend is dat in ieder geval één genre verdwenen is: liederen waarvan in de 18de eeuw frequent melding werd gemaakt en die gezongen werden door groepen mannen die grote kano's roeiden. Ze werden gekenmerkt door een opgewekte melodie en talloze herhalingen.385

 

Zoals al eerder opgemerkt, bestaan de pëë (spelen) uit een geheel van dansen, drummen, zingen en verhalen-vertellen, opgevoerd bij grotere festiviteiten. Sinds de verschijning van Gaama duumi, buta gaama (1992) van Ben Scholtens, Gloria Wekker, Laddy van Putten en

Stanley Dieko hebben we een magnifiek inzicht gekregen in wat zo'n pëë betekent in de context van de saramakaanse rouwrituelen. De auteurs beschrijven in extenso in tekst en beeld de ceremoniën rond het overlijden en de opvolging van Aboikoni, het in 1989 overleden grootopperhoofd van de saamaka. De begrafenis van een gaanma wijkt af van een ‘gewone’ begrafenis door de veel uitgebreidere rituelen, maar ook door het achterwege blijven van bepaalde andere gebruiken, zoals de adyo, een spectaculaire maskerdans die dient om de geest van de overledene te verjagen.386 Vanaf het moment van overlijden tot de rouwopheffing een jaar later387 vindt er gedurende een reeks van bookodidia (bijeenkomsten van 's avonds tot het ochtendkrieken) een bijna ononderbroken stroom van religieus-culturele ceremoniën plaats, met dansen, gezangen en drumuitvoeringen, met verschillende pëë en verhalensessies. Piizii (plezier) maakt overigens een integrerend onderdeel uit van alle bosnegerfestiviteiten, ook van rouwrituelen.

 

Liederen (kanda) en dansen (tjëkë) worden bij praktisch elke gelegenheid uitgevoerd. Ze vormen een onverbrekelijke eenheid en de meeste liederen hebben ook hun eigen dansstijl. Iedere saamaka wordt dansen en zingen met de paplepel ingegoten, maar elke dans en elke discipline kent ook zijn specialisten. Dat geldt bijvoorbeeld voor de djombo sëkëti die alleen door enkele meesters wordt gedanst. Het gaat om een zeer nauwkeurig voorbereide dans van een mannelijke solist met drumbegeleiding, die bijvoorbeeld wordt opgevoerd wanneer bezoekers uit een ander dorp voor een begrafenisritueel aanwezig zijn. De dans geeft een afwisseling van stampen en zeer lichte, volledig gecontroleerde bewegingen waarbij een jaguar wordt nagebootst die een schildpad doodt of een stoomschip dat de haven verlaat.388

In liedteksten komen aan het einde van de regels vaak klanken voor ter intensivering van het uitgedrukte. Ritmiek, repetitio's en parallellismen zijn belangrijke kenmerken van deze teksten, die door hun polyinterpretabiliteit de vertaler vaak voor grote problemen plaatsen. Daarbij komt dat zelfs de kortste zin altijd sterk context-bepaald is en buiten die context veel van zijn betekenis verliest.

 

De belangrijkste lied/dans-combinaties zijn de volgende (op basis van informatie van Mattheus Sustina en Rudolf Vonkel van het dorp Yaw-Yaw, gecompleteerd uit de bestaande literatuur over de saamaka):

a) Komanti zijn de oudste liederen uit de winticultus die veelal in het Komanti zijn gesteld. Komanti is zowel de term voor de oorlogsliederen, als voor de oorlogsgoden, waarvan de Tijger geldt als degene die geladen is met de machtigste obiya (spirituele kracht). Alle goden hebben hun eigen dans (bajá) en drums (dôn). Aan de Opete (Aasgier) is het volgende komanti-lied gewijd:

 
Solo
 
Opete kwasio Adjainie-o-e-o
 
Opete kwasio Adjainio obia-o
 
Opete kwasi tid' Adjaini wenti
 
Kwao kwao kwao
 
Koor
 
Opete kwasio Adjainio-yi
 
Opete kwase Adjainio-o-yo
 
Opete kwasio Adjainio kumau
 
Solo
 
Opete kwasio Adjainie ibiamau
 
Opete kwasio tide
 
Opete kwasi tide
 
da Adjaini wenti kwao
 
Aasgier, o machtige
 
Aasgier, machtige geest
 
Aasgier, vandaag de machtige winti
 
Kwao kwao kwao [roep van de aasgier]
 
 
 
Aasgier, o machtige
 
Aasgier, o machtige
 
Aasgier, o machtige gegroet
 
 
 
Aasgier, zie de machtige obiaman
 
Aasgier, vandaag
 
Aasgier, vandaag
 
De machtige winti kwao389

De Papa is een specifieke vorm van zingen, dansen en drummen, gebruik makend van een bijzondere taal die slechts bekend is bij wijze mensen die de kracht en de betekenis van de teksten kennen.390 Men brengt ze tegen het einde van rouwrituelen en ze worden om hun bijzondere kracht niet gemakkelijk overgedragen. Het verhaal gaat dat op Oud-Lombé een jongen overleed die had meegezongen met een lied voor de Papa zonder dat hij de betekenis van de woorden kende. Bij de Papa kunnen namelijk liederen worden gezongen bij wijze van gebed evenzeer om het goede op te roepen, als om iemand de dood toe te wensen. De Papa wordt afgesloten met de adyo, een danssoort waarbij gemaskerde dansers er zeer vervaarlijk uitzien en eigen teksten zingen om de geesten van overledenen te verjagen. Ze trekken plantjes uit de grond en komen dreigend op je af met oude geweren. Met de adyo is de rouwperiode afgesloten, de kwade invloeden van de dode zijn afgeweerd. Het ritueel eindigt in de rivier om de slechte invloed van de kwade geest af te spoelen.391

b) behalve de liederen voor de goden, zijn er ook liederen voor de yooka, de vooroudergeesten. Zoals al gestipuleerd bij de ndyuka neemt de voorouderverering in het religieuze besef van de bosnegers een bijzondere plaats in. Een kort lied voor de yooka is:

 
Bontonyo bontonyo bontonyo
 
Nana waya Nana kumwa
 
Nana yawai nana kum'obia
 
Zing een lied voor ons
 
Over wat de voorouders
 
gedaan hebben392

c) adonke zijn de oudste niet-religieuze liederen die stammen uit de tijd van de marronage en de slavernij en die de gevoelens van de bosnegers verwoorden; om hun ouderdom hebben zij een sacraal karakter. Ze worden niet lichtvaardig gezongen en roepen onveranderlijk heftige emoties op bij de luisteraars. Oorspronkelijk functioneerden zij als een symbolische uitwisseling van informatie door marrons die elkaar in het bos tegenkwamen. Dangasi Nene (Kala) van het dorp Dangogo 1 zong deze adonke over de liefde van een vrouw tot Amanafou, letterlijk: vogel uit Mana, een dorp in Frans Guyana. Basoköndë is een dorp dat nu niet meer bestaat, terwijl ‘jagi’ de saramakaanse naam is voor de epauletten op de schouders van de vroegere hoogwaardigheidsbekleders. Basoköndë jagi is hier de gewaardeerde persoon uit Basoköndë, ofwel Amanafou:

 
Jongu di mi lobi
 
Amanafou jee.
 
We hën a ko ta mbei
 
mi sö e.
 
Lobi i si, i sai dë.
 
An a(bi) wan dëdë o këë.
 
Basoköndë jagi oo, tja lobi
 
toona ko da wi ee.
 
Degene die ik liefheb
 
is Amanafou, hoor.
 
Wel, plotseling behandelt hij
 
mij zo slecht.
 
Geliefde, je ziet het, jij bent daar.
 
Niet eens de dood kan ons scheiden.
 
Basokönde jagi, breng jouw
 
liefde weer naar ons terug.393

d) bandammba is een soort buikdans van de vrouwen waarbij erotische bewegingen met de onderbuik worden gemaakt. De bandammba is ontstaan in de slaventijd, na een gevecht met koloniale troepen, om de mannen gunstig te stemmen. Ze kunnen bij verschillende gelegenheden gedanst worden en zowel magisch-religieus als niet-religieus geladen zijn. Elke god heeft zijn eigen bandammba: de Apuku-bandammba, de Vodu-bandammba, de Komanti-bandammba, de Awenu-bandammba, de Akantasi-bandammba. Tenslotte is er een bandammba die gedanst wordt voor de Papa of Alada394 (zoals de klaagmuziek bij dodenrituelen heet; bij de aukaners worden deze liederen tuka genoemd), een bijzondere bandammba die enkel bij rouwrituelen wordt gedanst. Van de Alada is deze niet-vertaalde tekst een voorbeeld:

 
Aladanya Bonyawe Dandidya
 
Aladanya Bonya Dandi Aladanya395

Er is ook een puur profane bandammba die niets met de godenwereld van doen heeft, maar des te meer met de wereld van de heupen en die bijvoorbeeld wordt gedanst wanneer een man onverwachts thuiskomst na een lange tocht.396

e) sëkëti zijn liederen die bezingen wat actueel in de gemeenschap leeft: ruzies, liefdesaffaires, heldendaden, maar evenzeer de transmigratie. De aanleiding is vaak nog minder dan een anekdote: iemand gaat naar de stad en heeft iemand anders gegroet. Het plezier van een woordcombinatie is soms al genoeg om een nieuwe sëkëti te zingen, maar evengoed kunnen ze giftig commentaar bevatten (vergelijkbaar met de creoolse lobisingi). Ze worden continu opnieuw gemaakt en zijn vaak extreem kort, soms ook in de vorm van een dialoog; de langere worden bij speciale gelegenheden gezongen, bijvoorbeeld bij de installatie van een nieuwe gaama (grootopperhoofd). Dit gebeurt al eeuwenlang zo.397 De stijl ervan is nooit veranderd, al veranderen de teksten continu: Richard en Sally Price stelden in 1975 vast dat van de 156 sëkëti-liederen die ze in 1968-69 hadden genoteerd, er niet één meer werd gezongen.398 Ze zijn dus een vitaal uitdrukkingsmiddel voor de saamaka. Zo bezong een vrouw het feit dat haar schoonbroer een buitenboordmotor had gekocht:

 
Déé suági u mi-oo,
 
Wán lô suági u mi,
 
Un kó, un bái mòtê-o.
 
Un tjái mi n'ên-o
 
Túè a déwawe líba-éé.
 
Die schoonbroers van mij,
 
Enkele van mijn schoonbroers,
 
Je bent gekomen en hebt een motor gekocht.
 
Wil je me niet meenemen
 
Mee de Tapawata stroomversnelling op.399

De sëkëti werken primair voor de groep waarbinnen ze ontstaan zijn en waarvan de leden de allusie bevatten. Een enkel regeltje brengt soms al grote hilariteit teweeg onder degenen die het ontstaansmoment ervan kennen. Men onderscheidt de sëkëti-ku-maun, dansen op liederen begeleid door handgeklap en uitgevoerd door vrouwen, en de sëkëti-ku futu of sëkëti ku dôn, dansen op liederen begeleid door drums en uitgevoerd door mannen. Bij grote festiviteiten en ceremonies is voor de saamaka de tjëkë-dans populair.400 Ze wordt zowel door mannen als vrouwen gedanst, met gracieuze bewegingen van polsen, vingers en voeten, onder begeleiding van sëkëti-liederen en geklap in de handen. Licht en razendsnel voetenwerk wordt afgewisseld met een plotseling bevriezen van de beweging in bepaalde posities. Balanceren op de bal van de voeten wordt gewaardeerd als de ultieme demonstratie van behendigheid en gratie.

f) kawina-liederen. Deze liederen zijn niet gelieerd aan een bepaalde gebeurtenis, maar worden bij elk groot feest, als Emancipatiedag of Nieuwjaar, gezongen. Een voorbeeld is ‘Na panta da mi’ [Maak je geen zorgen om mij]. Het dansen op de kawina heet lama. De kawina stamt van de plantages uit het district Commewijne en werd door het contact met de stedelingen naar het binnenland gebracht.

g) alesingo: een dans van een persoon die balanceert op twee stokken die door twee andere dansers worden gedragen. De liederen die daarbij worden gezongen zijn niet specifiek aan de dans gekoppeld en kunnen aan andere genres worden ontleend.

h) susa: een dans waarin twee mannen elkaar in behendigheid de loef proberen af te steken

(wordt uitvoeriger beschreven bij de creolen), met zeer korte en telkens herhaalde teksten, als:

 
Gi mi mi Gama, Mayombe401

Letterlijk betekent dit tekstje: Geef me mijn grootopperhoofd, Mayombe, maar de betekenis ervan is: Geef je het op? Mayombe bevat een directe reminiscentie aan Afrika. Mayombe is een ander woord voor Ma Lombe, de Mama Busi (godin van het bos) die herleid kan worden tot de provincie Mbamba van het koninkrijk Congo.402

i) Anasitoli worden ook gezongen en gedanst op geritualiseerde momenten, al gebeurt dit zeer sporadisch sinds de kerstening en de westerse muziek hun intrede in het binnenland hebben gedaan.

j) werkliederen. Bai a matjau (lett.: roepen bij de bijl) zijn liederen bij het vellen van een boom, met name bij het kappen van de woudreuzen. Zowel muzikaal als linguïstisch wijken ze sterk af van andere liederen; veel wordt uitgedrukt in esoterische talen om met de bosgeesten te communiceren.403 Bij het verslepen van boomstammen worden werkliederen gezongen, hai udu genaamd (‘trek het hout’). Daartoe worden geen speciale teksten gemaakt, maar de teksten ontstaan zoals ze passen bij het ritme van het werk; ook bij planten en oogsten worden bijzondere liederen gezongen. Het Cultureel mozaïek van Suriname geeft deze tekst in het Nederlands:

 
Je kwam om te gaan; kwam om ver te gaan.
 
Kwam om ver te gaan [en] hout naar de rivier te brengen.
 
Maar het duurt lang, het is ver naar de rivier.
 
Dankjewel, vrienden [de mede-arbeiders].404

k) pagaailiederen die het ritme van het roeien van een korjaal aangeven en die veelal geïmproviseerd worden en iets zeggen over reisdoel, passagiers en wederwaardigheden onderweg. Opnieuw een tekst uit het Cultureel mozaïek van Suriname:

 
Ik ga stroomopwaarts; wie kan, mag mee. [3 ×]
 
Ik ben de obia van het getij.
 
Ik ga naar M'ma Sanga.405

Met de tweede regel wordt uitgedrukt dat de ikfiguur de macht heeft over het water en tegen alle moeilijkheden is opgewassen. Mama Sanga is, volgens Lou Lichtveld, een verwijzing naar een rivier in Kameroen, of de geest ervan.

1) kinderliedjes en aftelversjes begeleiden vaak kinderspelletjes. Een bekend spel is hai linga, een spel waarbij een ring aan een touw wordt voortbewogen door een kring van soms

wel twintig spelers. Een speler in het midden van de kring moet de ring te pakken zien te krijgen, op het moment dat de ring zich tussen de handen van een van de spelers bevindt. Om het de centrale speler moeilijk te maken wordt deze door een andere speler die zich in de kring bevindt, gezweept met een doek met een knoop aan het uiteinde.

m) in de laatste decennia van de 20ste eeuw hebben saramakaanse popsongs een publiek weten te vinden tot ver buiten de saramakaanse woonregio. Jongeren adapteren met de kracht van hun culturele erfgoed globale invloeden en komen tot vernieuwde liedvormen die de trots op de lokale eigenheid uitdragen.406 Zo werd in 1996 het lied ‘Holland a no paradijs’ van de saramakaanse band Jackfish enorm populair, overigens in een Sranan versie:

 
Wan boskopu de san' unu
 
wani gi den sma fu Sranan.
 
Fa a systema de.
 
Luku san yu wani.
 
Y'e meki spotu.
 
Holland a no a paradijs.
 
No libi Sranan fu go libi in' a ijs.
 
Wij hebben een boodschap
 
die wij aan de Surinamers willen doorgeven.
 
Hoe het systeem is.
 
Kijk wat je wilt.
 
Jullie spotten.
 
Holland is geen paradijs.
 
Verlaat Suriname niet om in het ijs te gaan leven.407

Niet-saramakaanse dansen die wel door saamaka worden uitgevoerd zijn de awasa en agaankoi (aukaans), de songe en banya (van de matawai)408, de loketo (die uit Frans-Guyana stamt) en voorts kerkliederen, liederen die men van de radio kent en kasekoliederen (die wel vaak in het Saamaka worden gezongen, maar uit de creoolse groep afkomstig zijn409).

 

Bronnen. Richard en Sally Price legden saramakaanse liederen vast op de grammofoonplaat Music from Saramaka (Folkway Records, 1977); later uitgebracht als cassettebandje bij Smithsonian Folkways. Herskovits & Herskovits (1934/60: 37-40, 50, 83, 87, 232-233, 335) beschrijven enkele dansen en nemen obiya-teksten op, onder meer in het Komanti (38-39). Over obiya: 307-343. Hoe goden zich openbaren: 228-247. Van de 34 geregistreerde liederen (met muzieknotatie) in het Komanti bij Herskovits & Herskovits 1936/69: 531-555 zijn er 32 van de Saamaka; 19 andere religieuze liederen op pp. 556-571. Een Komanti-tekst met Nederlandse vertaling in de Spiegel 46-47. Zeven Papa-liederen met muzieknotatie bij Herskovits & Herskovits 1936/ 69: 575-578. Acht voorouderliederen (voor de yooka) met muzieknotatie bij Herskovits & Herskovits 1936/69: 571-574. Scholtens e.a. 1992: 116-122 nemen twee adonke op van Dangasi in het Saamaka met vertaling, toelichting en muzieknotatie. Kandamma zingt een 19de-eeuwse op de cassette van Richard en Sally Price, uitgebracht door Smithsonian Folkways; ook met toelichting in Price & Price 1999: 247-252. Herskovits & Herskovits 1936/69: 597-599 namen twee bandammba op. Scholtens e.a. 1992: 144-149 geven twee sëkëti gemaakt bij het overlijden van Aboikoni, met Nederlandse vertaling, toelichting en muzieknotatie, en vier andere. Price 1993: 167-187 geeft 47 voorbeelden van sëkëti in het Saamaka met vertaling in het Engels en toelichting. Twee sëkëti bij Herskovits & Herskovits 1934/60: 47, 61. Twaalf sëkëti met muzieknotatie bij Herskovits & Herskovits 1936/69: 582-590. Twee sëkëti met Nederlandse vertaling in de Spiegel 48-51. Liedmateriaal is aanwezig bij de Afdeling Cultuurstudies, Paramaribo. Zes susa met muzieknotatie bij Herskovits & Herskovits 1936/69: 579-581. Een boomkaplied gezongen door Abateli is te vinden op de

cassette van Smitsonian Folkways. Een plantlied (in het Engels) bij Herskovits & Herskovits 1934/60: 98-99, en vijf werkliederen met muzieknotatie bij Herskovits & Herskovits 1936/69: 599-604. Enkele roeiliederen genoteerd bij Herskovits & Herskovits 1934/60: 46-47, 52. Zestig saramakaanse popliederen geeft Reijerman 2000: 71-79. Herskovits & Herskovits 1936/69: 590-594 nemen zes saamaka awasa op (nrs. 89, 90, 92-95) en drie banya (pp. 596-597).

3.4 Spreekwoorden en raadsels

De saamaka spreekwoorden (nöngö) zijn veelal van oude datum, van sommige bestaan parallellen in West-Afrika, zoals de volgende:

 
Suma no mu dede, ma beripe no mu ta' soso.
 
(Niemand moet sterven, maar de begraafplaats moet niet leeg blijven.)410

Spreekwoorden komen terug in alle verhalen, in vele liederen en in het alledaagse taalgebruik. Ze komen voor op bijna iedere pagina van Rebel destiny (1934) waarin Francis en Melville Herskovits de saamaka beschreven. Spreekwoorden en zegswijzen zijn functioneel als indirecte wijze van uitdrukken. Zo vinden saamaka dat je in het bijzijn van je schoonmoeder niet kunt zeggen dat je moet plassen, en daarom zeg je: ‘Ik ga water uit mijn korjaal lozen.’411 Omdat spreekwoorden een grote bekendheid genieten, worden ze soms maar half uitgesproken, daar de luisteraar het vervolg zelf wel in zijn hoofd kan aanvullen. Soms is zelfs een enkel woord genoeg: ‘di taki u dan uwiii’ (die over riviergras) verwijst naar het spreekwoord ‘di sondi pende fisi ku dan uwii taki’ (wat de pende-vis zei tegen het riviergras). De pende is een soort gladvis die 's nachts wordt gevangen, wanneer hij tegen de watervallen ‘opklimt’ en daarbij over de dan uwii (waterplanten) scheert. De vis en het riviergras kunnen dus een intieme conversatie voeren. Met het spreekwoord wordt dan ook uitgedrukt dan het onmogelijk is de conversatie van iemands anders te begrijpen: ‘sembe an tjika u sabi’ (niemand begrijpt er iets van.412 De rijkdom van het Saamaka blijkt ook uit een andere manier om hetzelfde uit te drukken: ‘di taki u asapaapi ku nyumaa a sitono gogo’ (wat asapaapi [een soort gladvis] tegen nyumaa [de pataka-vis] zei onderaan de waterval).

Veel spreekwoorden kunnen zowel in het Saamaka als in een esoterische taal en ook in drumtaal worden uitgedrukt. Een deel van de bosnegerspreekwoorden is overigens ook bekend onder de creolen van stad en district. Onder de jongste generatie heeft de gebruikswaarde ervan sterk aan belang ingeboet. Er bestaan wel moderne uitdrukkingen, maar die hebben zeker niet de verbale kwaliteit van de oude nöngö.

Raadsels genieten eveneens een grote populariteit, ook wanneer de vraag al zo bekend is dat het antwoord automatisch volgt. Ze maken bijna altijd een integrerend bestanddeel uit van vertelsessies, waarin een hele reeks raadsels snel na elkaar worden opgegeven:

 
Een enkele man op de voorsteven van een schip dat uitvaart.
 
Een naald.413

Bronnen. Melville en Francis Herskovits publiceerden 49 spreekwoorden in Surinam folk-lore (1936/69: 473-481). Zeven Saamaka ‘zegswijzen’ (maar het zijn spreekwoorden) nam Stephen 1990: 43 op, Helman 1978: 113 noemt er vijf. Samo Amoida noteerde in 1974 zestig saamaka spreekwoorden in Wanlö Saamaka nöngö (Saramaccaanse spreekwoorden), in een latere druk uitgebreid tot 120 (Amoida e.a.: 1986).


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen