Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

II. Bosnegers

1. Algemeen

De beeldvorming over marrons in de koloniale geschriften berust op een handvol parafernalia: ze zijn angstaanjagend, duivels, heidens, in het gunstigste geval dwingen ze respect af om hun strijdlust, doorzettingsvermogen en vaardigheid om boten te besturen. In de Aanteekeningen, betrekkelyk de kolonie Suriname (1826), anoniem verschenen, maar van de hand van E.L. van Heeckeren, worden ze ‘zeer woest’ genoemd, onder hen zou nog ‘het grofste bijgeloof’ leven.²⁹⁷ Het lijkt alsof die beeldvorming niet alleen een uiting was van een gebrek aan kennis, maar ook van een vorm van wrok tegen de marrons die zich zo succesvol in het binnenland hadden weten staande te houden en de koloniale overheid weinig eervolle vredesverdragen hadden afgedwongen.

Groepering van marrons in het binnenland vond plaats volgens de plantage waarvan de negers afkomstig waren.²⁹⁸ De verschillende stammen waren niet herleidbaar tot een specifiek Afrikaans volk: familieleden werden bij aankomst in Suriname vaak gescheiden en de slaven die van de plantages wegvluchtten waren zowel zoutwaternegers (in Afrika geborenen) als slaven die in Suriname het levenslicht hadden gezien. Bijna alle namen van de lo (de grootste sociale groepen²⁹⁹) waaruit de verschillende stammen zijn opgebouwd, zijn afgeleid van de namen van plantages of hun eigenaren.³⁰⁰ Volgens historica Silvia de Groot moet hieruit de gevolgtrekking worden gemaakt, dat de orale traditie van de verschillende marronvolken begint in hun loweten (weglooptijd) en wat daarin voorkomt aan Afrikaanse elementen ziet zij eerder als overgedragen reminiscenties dan als behorend tot de eigen geschiedenis. Een andere historicus, Wim Hoogbergen, legt het accent iets anders

297 Van Heeckeren 1826: 72.

298 Een beknopt overzicht van de geschiedenis van de marronage geeft Price 1976: 1-42, een boek dat onmisbaar is om zijn bibliografische referenties. Uitvoeriger zijn de essays in Price 1973a. Later verschenen literatuur vindt men in Derkx & Rolfes 1990, Rolfes 1997 en CatUBA. Een beknopt overzicht van de bosnegersamenleving geeft Polimé 1992.

299 Een lo is een matriclan die dateert uit de weglooptijd, maar de onderlinge verwantschap is vaag; verschillende lo maken de nasi of stam uit. Mama(osu)pikin of Wosudendu zijn matrilineaire verwanten die dezelfde moeder en grootmoeder hebben. De mamapikin bij elkaar vormen de uitgebreide familie die bere of bee wordt genoemd: mensen met dezelfde stammoeder. Zie over deze begrippen: Wooding 1972: 71-81, Pakosie 1976 en Scholtens e.a. 1992: 34-35.

300 Uitvoerig hierover Price 1983. Voorts De Groot 1969: 13-14 en Pakosie 1976.

[p. 195]

en stelt dat voor de afro-Surinamers de orale traditie begint in Afrika.³⁰¹ Reminiscenties aan een vroeger bestaan in Afrika en traditioneel-Afrikaanse elementen keren in de culturen van alle afro-Surinaamse groepen terug. De geschiedenis van hoe de bosnegers tot slaven gemaakt werden, van hun verblijf aan boord van de slavenschepen en hun aankomst overzee, maakt deel uit van het orale cultuurgoed. Zo vertelde de ndyuka Da Kasiayeki aan Thoden van Velzen een (nog niet uitgegeven) verhaal over de aankomst in de Surinaamse kustwateren: hoe de zee van kleur veranderde en welke vogels de negers zagen.

Een bekende mythe uit de slaventijd verhaalt dat de geest van negers die zich verzet hebben tegen hun meesters, na hun dood over de wateren terugzweeft naar Afrika³⁰² - een mythe die onder meer verteld wordt van de opstandige Coroniaanse slaaf Tata Colin. Deze Afrika-connectie bleek nog maar eens ten overvloede toen de grootopperhoofden van vier bosnegervolkeren in 1970 naar Afrika zweefden, maar dan per klm-vliegtuig: zij maakten een rondreis langs de gebieden van hun West-Afrikaanse voorouders en herkenden overeenkomsten in rituelen, godennamen etc. waarvan ze niet vermoed hadden dat ze die zouden tegenkomen.³⁰³

In deze directe link met Afrika zit ook het belangrijkste punt van onderscheid met de eilandelijke Caraïben. In de orale literatuur van de negroïde bevolking van de Caraïbische eilanden is de relatie met het continent van oorsprong van een andere orde dan in Suriname. Zoals Maryse Condé het formuleert: ‘Het stamverband is vernietigd op de Antillen. De zwarte verliest elke identiteit, hij wordt een neger.’³⁰⁴ In het Surinaamse binnenland was de samenstelling van de stam dan wel niet gelijk aan die in Afrika, de samenleving en cultuuruitingen behielden wel veel van het karakteristiek-Afrikaanse.

In Suriname worden zes bosnegervolkeren onderscheiden waarvan de saamaka en de ndyuka de grootste zijn.³⁰⁵ Saramakaanse dorpen zijn vooral gevestigd in het hart van het land aan de Suriname-rivier, zowel boven als beneden het stuwmeer, aan de Cottica en de Oost-West-verbinding in het district Marowijne. De ndyuka of aukaners hebben hun dorpen in Oost-Suriname, vele aan de Tapanahoni en Marowijne en voorts aan de Cottica en Commewijne. De matawai hebben zich gevestigd langs de Saramaccarivier in Midden-Suriname, de paamaka in Oost-Suriname aan de Marowijne. Van de aluku of boni woont een klein deel aan de Marowijne maar het overgrote deel tegenwoordig in Frans-Guyana, en de kwinti tenslotte leven in het midden van het kustgebied aan de Coppename. Alle bosnegers leven van de landbouw, de jacht en de visserij, tot en met de 19de eeuw was bovendien de houtkap van groot belang, tot de bosnegers het lucratievere transport voor de

301 Hoogbergen 1996a: 11. Overigens ook spiritueel: de ndyuka kennen Afrikaanse yooka (vooroudergeesten) (Pakosie 1990a: 8). Over de overeenkomsten van bosneger met de Akan cultuur: Koningsbloem 1994b.

302 Dien Grootfaam-Blokland en Johan Landveld vertelden dat slaven die niet het zout van de bakra's hadden gegeten, terugvlogen naar Afrika. De achterblijvers zongen: Aisa hey, wan Aisa hey, wan Aisa,/ Aisa wi kon begi gron hey,/ Aisa wi kon begi mama hey,/ Aisa hey, wan Aisa hey. (Aisa (Moeder Aarde), er is maar één Aisa, één Aisa, we smeken u.) Hoogbergen 1996a: 13, die er nog als vrije vertaling aan toevoegt: ‘haal ons van de grond’.

303 De Groot 1974 doet er uitgebreid verslag van.

304 Condé 1996: 18. Cursivering van Condé. Voor de volksmuziek is dit verschil uitgewerkt door Van de Walle 1956.

305 Hoogbergen 1992a: 25-27 onderscheidt nog andere marrongroepen, waarvan hij die van Krabbeholle ook als stam benoemt (zie over hen: Hoogbergen 1993b).

[p. 196]

goudwinning als bron van bestaan ontdekten.³⁰⁶ Met de goldrushnaar zuid-oost-Suriname kreeg de laatste activiteit aan het einde van de 20ste eeuw een nieuwe impuls.³⁰⁷

Er zijn circa 20.000 in stamverband levende saamaka en ongeveer evenveel ndyuka. Matawai, paamaka en boni zitten elk in de buurt van de 2000 en kwinti zijn er minder dan 500.³⁰⁸ De talen van de bosnegerstammen vallen grofweg uiteen in de Ndyuka-talen die in het oosten van het land worden gesproken en de aan het Saamaka verwante talen in het midden van het land; de structuur van die talen heeft verschillende kenmerken gemeen met West-Afrikaanse kusttalen en Centraal-Afrikaanse talen, met name van de Congo.³⁰⁹

De culturen van de verschillende bosnegers lijken in grote trekken op elkaar.³¹⁰ Hun afro-Amerikaanse godsdienst is mutatis mutandis gelijk, al kennen zij voor hun goden verschillende namen en zijn er verschillen in eredienst en kosmologie. Deze godsdienst die zo bepalend is voor bijna alle aspecten van de bosnegerculturen, zal bij de ndyuka in enkele grote lijnen worden uiteengezet, zodat een herhaling voor de andere volkeren achterwege kan blijven.

Christelijke zending en missie hebben lang vruchteloos onder de marrons gewerkt. De Moravische Broedergemeente startte haar zendingsactiviteiten in 1765, de katholieke kerk in 1869.³¹¹ Maar de redemptorist A. Bossers moest in 1884 vaststellen:

Nederzettingen van Boschnegers worden door de Missionarissen niet bewerkt; zij zijn over het algemeen zeer bedorven van zeden en sterk aan bijgeloovigheid en afgoderij gehecht. De moravische broeders, die lang en veel op de bekeering dier ongelukkigen werkten, konden in weerwil van de rekkelijkheid en toegeeflijkheid hunner leer, niet slagen.³¹²

Dit is niet helemaal waar. In een vroege fase tekende zich al een hechte christelijke gemeenschap bij de saamaka af³¹³, terwijl in de 19de eeuw de kerstening onder de matawai en kwinti al op gang kwam, vooral door het werk van Johannes King. Maar eerst in de 20ste eeuw zou de christianisering een grotere vlucht nemen, vooral onder de paamaka en de saamaka.

Religie, leven en kunstzinnige manifestaties zijn voor de bosnegers geen afzonderlijke entiteiten. ‘De Boschnegers zijn, gelijk alle woudvolkeren, begaafd met een aangeboren gevoel voor schoonheid,’ schreef John W. Vandercook in 1926.³¹⁴ Al is men tegenwoordig

306 Zie De Groot 1963, De Beet & Thoden van Velzen 1977: 117-125 en Thoden van Velzen 1983: 45-49.

307 Heemskerk 2000. Hoogbergen e.a. 2001.

308 Cijfers van Price & Price 1980: 15. Die cijfers zijn dus aanzienlijk hoger dan die van de volkstelling uit 1980: 16.979 saamaka, 14.353 ndyuka, 906 matawai, 1156 paamaka, 332 boni, 133 kwinti, 28 van andere stammen en 28 van onbekende herkomst. ABS Volkstelling 1980, geciteerd in Suriname Planatlas (1988) tegenover kaart C 4 waarop ik de verspreidingsgegevens heb gebaseerd.

309 Er is over deze materie reeds een substantieel aantal studies verschenen. Price 1976: 62 noemt er een aantal, waaraan kunnen worden toegevoegd Alleyne 1980 & 1988, Bickerton 1981 & 1986, Huttar 1985, Smith 1987, Nettleford 1994, Martinus 1996, de opstellen in Christie 1995 en die van McWorter 1995, Migge 1998 en andere bijdragen aan de Journal of Pidgin and Creole Languages.

310 Bijna alle bosnegermannen spreken ook Sranantongo. De meeste niet-christelijke vrouwen aan de Boven-Suriname echter niet. Standaardwerken over de cultuur van de bosnegers zijn Price & Price 1980 en 1999.

311 Price 1990; Lenders 1996: 140; Vernooij 1996: 39 beschrijven de kerstening van de bosnegers.

312 Bossers 1884: 333.

313 Beschreven door Price 1990.

314 Vandercook 1937: 199 (Engelse editie voor het eerst verschenen in 1926).

[p. 197]

wat voorzichtiger met dit soort generalisaties, esthetiek maakt bij de marrons ontegenzeglijk deel uit van het leven van alledag. Bosnegerhoutsnijwerk drukt sociale en religieuze symboliek uit, maar kent een niet minder belangrijk esthetisch aspect.³¹⁵ Een plechtigheid in het leven van de marrons zonder zang is onmogelijk. Richard en Sally Price zeggen daarover:

A special attention to ‘performance’ marks social interaction of all kinds, and Maroons exhibit a keen appreciation of nuances of speech, gesture, and posture. Playfulness, creativity, and improvisation pervade everyday conversation, making even ordinary speech a lively act. [...] The expressive, dramatic quality of Maroon life may be seen also in the spontaneous songs and dances that are frequently sparked by mundane but happy events.³¹⁶

Het belangrijkste muziek-, zang- en dansfestijn van zowel bosnegers als creolen is hun ‘spel’, in het Ndyuka en Paamaka pee, in het Saamaka pëë, in het Sranan prei (uitspraak: pré) genaamd.³¹⁷ Al in de 18de eeuw wordt melding gemaakt van deze grootse gebeurtenissen.³¹⁸ Ze vormen complexe en intens beleefde sociale festiviteiten waaraan wordt deelgenomen door mensen uit een aantal dorpen. Er wordt van de gelegenheid gebruik gemaakt om partners te zoeken, verbintenissen bloeien op, of vallen met veel spektakel uiteen. Feestelijk gekleed nemen de bosnegers deel aan vaak nachtenlange sessies van zang, dans, drumspel en vertellen. Ze worden georganiseerd bij alle belangrijke gebeurtenissen: de belangrijkste ceremonies van het rouwproces, de installatie van een grootopperhoofd of een kabiten (kapitein), de eredienst voor bepaalde goden, de rituelen voor de voorouders enz. Elke aanleiding voor zo'n spel vraagt om haar eigen specifieke dansen, drumritmes en zangstijlen. Er is daarbij zowel sprake van een grote mate van historische continuïteit als van een voortdurende vernieuwing: functie en esthetische verschijningsvorm veranderen niet wezenlijk, terwijl er nieuwe dansstijlen, liederen en verhalen gecreëerd worden. Een foto gemaakt tijdens een saramakaanse begrafenis in 1961, laat iets van deze dynamiek zien: een van de dansers draagt een rubberen masker, voorstellende Richard Nixon.³¹⁹

Variëteit en aantal verhalen van de bosnegers zijn groot en hun historische, sociologische en culturele verankering, hun functie en betekenis vereisen een breedvoerige uiteenzetting. Hoewel hierna omwille van de overzichtelijkheid verschillende genres zullen worden onderscheiden, is het goed om te beseffen dat dans, muziek, verbale kunst en ook beeldende kunst een ondeelbare eenheid vormen, waarin sociale en religieuze componenten even belangrijk zijn.³²⁰ Bovendien nemen de twee grootste bosnegervolkeren, de ndyuka en

315 Van Lier 1940: 162. Uitvoerig bestudeerd door Muntslag 1971, Muntslag 1979, Price & Price 1980 en 1999, en Bruné 1995.

316 Price & Price 1980: 167.

317 Deze woorden kunnen zowel ‘spel’ in de betekenis van ‘vermaaksspel’ als ‘festiviteit’ betekenen; de laatste betekenis is hier bedoeld. Bij de bespreking van de sacrale spelen van de creolen zal een wintiprei worden beschreven. De hier volgende alinea is gebaseerd op Price & Price 1980: 169-170.

318 Staehelin 1913-1919. Over de afbeeldingen in de beeldende kunst: Kolfin 1997a en 1997b.

319 Gemaakt door Silvia W. de Groot in het dorp Godo. Price & Price 1980: 171. Het dragen van maskers gebeurt alleen bij begrafenisrituelen. Het gaat hier om een grafdelver die terugkeert van een teraardebestelling. Omdat grafdelvers het dodenrijk vertegenwoordigen, dragen zij maskers waarmee ze de boze geesten willen verjagen. Het ambacht van het vervaardigen van houten maskers is in Suriname uitgestorven.

320 Sally Price geeft een fraaie illustratie van de samenhang van beeldende en verbale kunst, wanneer zij de samenhang van kledingpatronen en sëkëti-liederen bij de saamaka beschrijft in het hoofdstuk ‘Songs and skirts’ van Price 1993: 167-194. Mineke Schipper 1989a: 83 wijst erop dat ook in Afrika een strikte scheiding van genres als mythe, legende, volksverhaal etc. niet te maken is.

[p. 198]

saamaka, (soms tijdelijk) allerlei dans- en liedvormen van elkaar over.

Aan de orale traditie van ndyuka en saamaka zijn vanuit antropologische en historische hoek verschillende studies gewijd, al ligt er nog altijd veel terrein braak. Zo bestaat er geen overzicht van vormen van orale literatuur bij de bosnegers. Deze vormen komen bij de zes bosnegervolkeren grosso modo overeen, al spreekt het voor zich dat er stijlverschillen zijn, dat niet alle genres bij alle volkeren voorkomen en dat elke stam zijn eigen benamingen aanhoudt. Hierna zal bij de ndyuka het ritueel van het verhalen-vertellen beschreven worden, dat mutatis mutandis bij alle bosnegervolkeren volgens dezelfde lijnen verloopt. Aan de hand van een onderzoek in een saramakaans dorp is getracht een eerste overzicht van de belangrijkste vormen van verhalen, liederen/dansen en spreekwoorden te maken. Bij de ndyuka zal dieper worden ingegaan op één liedsoort, de tuka. Bij de saamaka komt het karakter van de bosnegervertelling aan de orde. Deze synchrone inventarisatie geeft tevens aan hoe orale overleveringsvormen nog altijd functioneren aan het einde van de 20ste eeuw. Zij geven perspectief aan de inleiding van dit deel, waarin geschetst werd hoe de culturele transitie van orale naar schriftelijke cultuur zich langzaam voltrekt onder de saamaka aan de Boven-Suriname. Daarna zullen de vier kleinere volkeren kort de revue passeren, waarbij slechts wordt ingegaan op de meest in het oog springende verschillen met de twee grote volkeren. Bij elk der bosnegervolkeren zijn bibliografische referenties naar oraal bronnenmateriaal opgenomen telkens na elke paragraaf over een verschillend genre.