Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Deel 2.

De orale literatuur

[p. 189]

Afro-Surinamers

[p. 191]

I. Algemene inleiding

In zijn in 1839 verschenen Voyage à Surinam maakt P.J. Benoit de volgende opmerking:

Wanneer een vreemdeling zo'n feest [de Du] bijwoont en deze negers en negerinnen ziet, elegant gekleed in hun mooiste kleren en de luidruchtige vrolijkheid constateert die onder hen heerst, dan heeft hij moeite zich voor te stellen dat deze dansers die zo vrolijk, zo levendig en zo gelukkig lijken, dezelfde slaven zijn als de rest van de week, behandeld als beesten om zo te zeggen, zich bezighouden met het zwaarste werk, blootgesteld aan onverdraaglijke hitte en de grillen van hun meesters of de wreedheid van een wachter.²⁸³

Benoit stelt hiermee impliciet een bekend historiografisch probleem: hoe uit de veelheid aan documenten en geschriften van eenzijdig-koloniale aard en van al even eenzijdig-abolitionistische signatuur een beeld te vormen van het leven van de slaven?

De geschiedenis van de afro-Surinaamse cultuur begint op het moment dat het Engelse bewind de eerste ‘lading’ slaven op Surinaamse bodem zette. Van 1650 tot 1667 werden enkele duizenden slaven geïmporteerd. Volgens tellingen van Alex van Stipriaan heeft de totale slavenimport tussen 1668 en 1830 ongeveer 213.000 personen bedragen.²⁸⁴ De belangrijkste herkomstgebieden van de Afrikaanse slaven waren ‘Loango’ (het huidige Zuid-Kameroen, Gabon, Congo en het noorden van Angola), de ‘Goudkust’ (Ghana), de ‘Bovenwindse Kust’ (Ivoorkust, Liberia, Sierra Leone) en de ‘Slavenkust’ (West-Nigeria, Benin, Togo).²⁸⁵ Na hun overtocht naar het depot op Curaçao of rechtstreeks naar Suriname, werden zij geveild op de slavenmarkt van Paramaribo en vervolgens tewerkgesteld op een van de vele plantages waar hun een hard leven wachtte. Vanaf 1690 tot zelfs nog een jaar vóór de afschaffing van de slavernij kwamen slaven in opstand.²⁸⁶ Sommigen vluchtten het bos in, waar zij zich groepeerden tot een aantal volken die, ieder met hun eigen taal, culturele eenheden vormden die veel bewaarden van het West- en Centraal-Afrikaanse erfgoed. Deze marronage drukte zwaar op de koloniale maatschappij: tot 10% van de totale bevolking gedurende de slaventijd zocht zijn toevlucht in het bos.²⁸⁷ Met enkele marronstammen werden vredesverdragen gesloten: met de ndyuka, de saamaka en de matawai in resp. 1760, 1762 en 1767; met de kwinti en de boni gebeurde dat niet. De koloniale overheid trachtte deze groepen met plakkaten en een passensysteem uit het kustgebied - waar de bosnegers vooral als houtkappers emplooi zochten - te weren, maar slaagde uiteindelijk niet in haar politiek.²⁸⁸ Zeker op de boni kreeg zij geen vat: de strijd tussen de boni en de koloniale overheid in de tweede helft van de 18de eeuw is de geschiedenis ingegaan als de Boni-oorlogen.

Na de jaren '60 van de 18de eeuw groepeerden ontvluchte slaven zich in het binnenland

283 In de vertaling/bewerking van Chris Schriks: Benoit 1980: 36. De eerste Nederlandse vertaling verscheen overigens al in 1843 in Het Leeskabinet: mengelwerk tot gezellig onderhoud voor beschaafde kringen, voor 1843. Eerste en tweede deel. Amsterdam: Hendrik Frijlink. Over Benoit: De Groot 1968, Kolfin 1997a en beknopter Kolfin 1997b.

284 Van Stipriaan 1993a: 314. Voor aantallen en percentages van de totale transatlantische slaventransporten zie Appiah & Gates 1999: 1867-1869.

285 Oostindie 1997: 116. Over de tribale herkomst van de afro-Surinamers: Wooding 1972: 17-50.

286 Hoogbergen 1990: 49-53 zet de opstanden op een rij en beschrijft het verband met de marronage.

287 Oostindie 1993b: 12.

288 Zie Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 11-15 en 19-21.

[p. 192]

tot de paamaka, de brooskampers en de groep van Ta Agosto. Soms werden deze weglopers door inheemsen of door marrons uitgeleverd aan de koloniale overheid, soms werden zij door patrouilles gepakt. In andere gevallen slaagden zij erin zich in de moerasgebieden achter de plantages verborgen te houden of bij de marrongemeenschappen aansluiting te vinden.²⁸⁹ Dan waren er nog slaven die door hun meesters gemanumitteerd waren of die zichzelf hadden vrijgekocht; deze vrijverklaarden vestigden zich in de regel in Paramaribo. Anderen moesten wachten tot 1 juli 1873 toen zij, na de tien jaren Staatstoezicht volgend op de afschaffing van de slavernij, waarin zij nog verplicht waren als arbeiders op de plantages te blijven werken, definitief hun vrijheid verkregen. Van diegenen die na de vredesverdragen met de marrons waren weggelopen gingen sommige groepen na 1863 op in de creoolse bevolking van stad en districten, terwijl anderen zich aansloten bij de marrons.

Vooral vanuit antropologische invalshoek zijn er verschillende concepten ontwikkeld die een verklaring gaven voor de wijze waarop de afro-Caraïbische culturen zijn gegroeid uit de Afrikaanse culturen. Volgens Sidney Mintz en Richard Price steunen die concepten op twee dominante verklaringsmodellen. Het eerste model gaat uit van een min of meer homogene West-Afrikaanse cultuur die een proces van adaptatie onderging toen de slaven die cultuur meenamen naar het Caraïbisch gebied. Het tweede model gaat ervan uit dat er een groot aantal West-Afrikaanse culturen bestond en dat in elke kolonie ook één van die culturen een dominante positie innam. Mintz en Price verwerpen beide opvattingen: van een homogene West-Afrikaanse cultuur is nooit sprake geweest en geen enkele plantagekolonie is ooit bevolkt geweest door één specifiek Afrikaans volk; de slavenpopulaties bestonden integendeel juist uit zeer heterogene groepen, die dan bovendien nog razendsnelle ontwikkelingen doormaakten na aankomst in het Caraïbisch gebied onder omstandigheden die veel restricties met zich meebrachten.²⁹⁰ Alex van Stipriaan bij deze problematiek belangrijke kanttekeningen geplaatst in een opstel waarin hij de creolisering van het Afrikaanse muziekinstrumentarium en de Afrikaanse dans beschrijft.²⁹¹ Van Stipriaan spreekt van een dubbele gelaagdheid van de afro-Surinaamse cultuur. De externe dimensie, bedoeld voor de dagelijkse confrontatie van de zwarte met de witte wereld, lijkt te wijzen op een ver doorgevoerde creolisering en homogenisering, waardoor er één nieuwe etnisch-culturele groep is ontstaan. Precies zo hadden de blanken het met hun verdeel-en-heers-politiek ook gewild: blanken en slaven in strikt gescheiden maatschappelijke sectoren. In het instrumentarium toont zich deze externe dimensie in bepaalde slaginstrumenten die van oorsprong tot één Afrikaans volk behoorden (vooral van de Loango), maar door de gehele Surinaamse slavenpopulatie werden geaccepteerd, terwijl een proces van selectie andere instrumenten (met name snaar- en blaasinstrumenten) uitfiltreerde. In de dans lijkt de homogenisering plaats te hebben gevonden door de algemene acceptatie van bijvoorbeeld de watramamadans die van oorsprong werd gedanst door de Papaslaven, de slaven uit Dahomey aan de Slavenkust die bekend stonden om hun slangencultus (papa en de dagwe-

289 Zie over deze weglopers vooral Hoogbergen 1978 en 1996a en 1996b. In Hoogbergen 1992a: 25-27 worden de weglopers tussen 1760 en 1860 (ook letterlijk) in kaart gebracht.

290 Mintz & Price 1976: 9-10 en passim. Voor een retrospectief zie Price 2001.

291 Van Stipriaan 1993b. Ook bewerkt als Van Stipriaan 2000a.

[p. 193]

slang zijn identiek²⁹²). Intern echter, zo stelt Van Stipriaan, is de Afrikaanse heterogeniteit altijd zeer sterk levend gebleven en zijn veel trekken van etnische segregatie blijven bestaan. De integratie leek zich van buitenaf te hebben voltrokken, maar het werd steeds moeilijker tot het wezen van de slavencultuur en vooral ook de religieuze aspecten daarvan, door te dringen. De variëteit aan religieus-ceremoniële aspecten, liederen, dans- en muziekstijlen nam juist toe, niet zelden zelfs van dorp tot dorp. Zo hebben de slaven

de creatie van twee gescheiden werelden aangegrepen om voor zichzelf een eigen leefwereld te scheppen. Dit stelde hen niet alleen in staat te overleven, maar verschafte bovendien groepscohesie en de basis voor alle mogelijke vormen van verzet. In het betrekkelijke isolement van hun ‘apartheid’ hebben de slaven zodoende in de loop der tijd een gemeenschappelijke cultuur, dat wil zeggen, nieuwe etniciteit, opgebouwd waarmee de druk van de blanke wereld steeds gemakkelijker kon worden weerstaan.²⁹³

Zeker is dat de marrons enerzijds en de plantage- en stadsnegers anderzijds in hun orale uitdrukkingsvormen verschillende wegen insloegen, maar vanuit hun gemeenschappelijk Afrikaanse en ten dele gemeenschappelijk historische achtergrond ook veel met elkaar gemeen bleven houden. Verhalen gaan voor een deel terug op hetzelfde punt van oorsprong als het om het handelingsgebeuren gaat en voeren voor een deel dezelfde karakters ten tonele. Veel verhalen en liederen getuigen ervan hoezeer alle afro-Surinaamse groepen zich levend bewust zijn van hun Afrikaanse herkomst. Jan Voorhoeve:

Volksmensen kunnen je zo een serie Afrikaanse voorouders noemen die nooit in Suriname zijn geweest, bij name nog wel; zij hebben een levend en functioneel bezit aan historische verhalen en vooral ook liederen over de slaventijd, soms zelfs nog spelend in Afrika; zij houden krampachtig vast aan laatste restjes Afrikaanse talen, etc. Men kent de plantages nog, de mensen die van die of die plantage afkomstig zijn, de vroegere bastiaans, de hele sfeer van de slaventijd, en weet daar eindeloos over te vertellen. Dit hangt voor een deel samen met de voorouderverering [...] maar ook los daarvan is er een levende historische traditie in de Creoolse volksklasse.²⁹⁴

Een ander belangrijk element van het cultuurgoed van bosnegers én creolen is misschien wel de satire, een element dat ook op Afrikaanse tradities teruggaat.²⁹⁵ In de teksten bij de sëkëti- en aleke-dansen leveren de bosnegers vaak spotziek commentaar op actuele gebeurtenissen en in de verschillende singi van plantagenegers en stadscreolen is het al niet anders. Spreekwoorden en raadsels bij bosnegers en creolen worden uitgedrukt in verschillende talen, maar drukken vaak exact hetzelfde uit. Uit het geregistreerde orale materiaal spreekt een geest van onafhankelijkheid en verzet die bij de creolen niet minder sterk was dan bij de marrons, of zoals Jan Voorhoeve het uitdrukte: ‘De slaaf was nooit willoos slachtoffer in eigen ogen.’²⁹⁶

292 De ndyuka Kelema legde aan H.U.E. Thoden van Velzen uit dat de Dagwe slechts één van de manifestatievormen van de Vodu of Papa Gadu is, maar er zijn er meer. (Meded. H.U.E. Thoden van Velzen.)

293 Van Stipriaan 1993b: 146-147.

294 Voorhoeve 1997: 359.

295 Zie voor deze Afrikaans-Caraïbische connectie: ‘Creoolse satire in dansliedvorm. De Afrikaansche zin voor spot en ridicule - Weerklanken in Martinique, Paramaribo en New Orleans’, in NRC, 17-3-1940.

296 Voorhoeve 1973: 411.

[p. 194]

In het navolgende wordt een onderscheid gemaakt tussen de bosnegers en creolen (voor beide gebruik ik de verzamelnaam ‘afro-Surinamers’). Met ‘bosnegers’ sluit ik aan bij de aanduiding die de marrons veelal voor zichzelf gebruiken: businenge. Met ‘creolen’ gebruik ik het woord zoals het in Suriname gebruikelijk is: de afstammelingen van de afro-Surinamers uit Paramaribo en de kuststreek (waartoe ook behoren de afstammelingen van de ‘weglopers’ van na de vredesakkoorden met de marrons en de bosnegers die in de loop der eeuwen naar Paramaribo trokken en daar in de stadsbevolking opgingen).